ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΔΙΑΤΜΗΜΑΤΙΚΟ ΔΙΑΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΨΥΧΟΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗ ΤΗΣ ΕΝΤΑΞΗΣ Κατεύθυνση: Ψυχοπαιδαγωγικές συνιστώσες της πολυπολιτισμικότητας, ΘΕΜΑ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ: Η ΔΙΕΡΕΥΝΗΣΗ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ ΤΟΥ/ΤΗΣ ΚΡΗΤΙΚΟΥ/ΙΑΣ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΑ ΙΣΤΟΡΙΚΑ ΜΥΘΙΣΤΟΡΗΜΑΤΑ: «Αθώοι και Φταίχτες» «Το δίκιο είναι ζόρικο πολύ» «Κρήτη μου» «Φωτιές του Ιούδα, στάχτες του Οιδίποδα». ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗ ΘΕΟΠΟΥΛΑ, ΑΕΜ: 206 ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: ΚΑΡΑΚΙΤΣΙΟΣ ΑΝΔΡΕΑΣ ΜΕΛΗ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗΣ ΕΠΙΤΡΟΠΗΣ: ΤΣΙΟΥΜΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ, ΤΣΟΚΑΛΙΔΟΥ ΠΕΤΡΟΥΛΑ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2014
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΠΕΡΙΛΗΨΗ...5 ΠΡΟΛΟΓΟΣ...5 ΕΙΣΑΓΩΓΗ...6 Α' ΜΕΡΟΣ ΘΕΩΡΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: Θεωρητικό πλαίσιο...9 1. Η έννοια της ταυτότητας...9 1.1. Η ατομική και η κοινωνική ταυτότητα...9 1.2. Η συλλογική ταυτότητα...19 1.3. Η έννοια της ετερότητας...21 1.4. Η εθνική ταυτότητα...25 1.5. Έθνος και Εθνικισμός...28 1.6. Ελληνική εθνική ταυτότητα...36 1.7. Τουρκική εθνική ταυτότητα...39 1.8. Ταυτότητα του φύλου...42 1.9. Λογοτεχνία και εθνική ταυτότητα...46 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ 2.1. Λογοτεχνία...52 2.2. Στοιχεία Θεωρίας της Λογοτεχνίας - Ανάλυση και ερμηνεία λογοτεχνικών έργων...54 2.3. Γενικά στοιχεία αφηγηματολογίας...58 2.4. Ανασκόπηση βιβλιογραφίας...60 Β' ΜΕΡΟΣ - ΕΜΠΕΙΡΙΚΗ ΕΡΕΥΝΑ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΑΝΑΓΝΩΣΗΣ 3.1. Σκοπός και ερωτήματα της έρευνας...61 3.2. Υλικό της έρευνας...62 2
3.3. Η επιλογή της μεθόδου ανάλυσης, το σύστημα κατηγοριών...67 3.4. Η ερευνητική διαδικασία...68 3.5. Θεμελιακές κατηγορίες...69 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΕΠΕΞΕΡΓΑΣΙΑ ΤΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ 4.1 «ΚΡΗΤΗ ΜΟΥ» - ΣΑΜΠΑ ΑΛΤΙΝΣΑΪ...71 4.2 «ΦΩΤΙΕΣ ΤΟΥ ΙΟΥΔΑ, ΣΤΑΧΤΕΣ ΤΟΥ ΟΙΔΙΠΟΔΑ» - ΡΕΑ ΓΑΛΑΝΑΚΗ...98 4.3 «ΑΘΩΟΙ ΚΑΙ ΦΤΑΙΧΤΕΣ» - ΜΑΡΩ ΔΟΥΚΑ...117 4.4. «ΤΟ ΔΙΚΙΟ ΕΙΝΑΙ ΖΟΡΙΚΟ ΠΟΛΥ» - ΜΑΡΩ ΔΟΥΚΑ...146 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ: ΣΥΖΗΤΗΣΗ-ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ...179 5.1. Κριτική, προβληματισμοί, διαλογική συζήτηση περί ταυτοτήτων των ηρώων των τεσσάρων μυθιστορημάτων. Η περίπτωση της Κρητικής ταυτότητας...184 ΠΗΓΕΣ...192 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ...192 3
ΠΕΡΙΛΗΨΗ: Η παρούσα μελέτη αφορά στην κατασκευή της ταυτότητας του/της Κρητικού/ιάς μέσα από τέσσερα ιστορικά μυθιστορήματα. Προσεγγίζονται οι έννοιες της ταυτότητας και της ετερότητας, της διαφορετικότητας και της διαπολιτισμικής κοινοτικής συνύπαρξης στο νησί της Κρήτης, καθώς επίσης και οι έννοιες του έθνους, της εθνικότητας και του εθνικισμού ως παράμετροι που συντελούν στη διάσπαση της συνύπαρξης αυτής. Αναλύεται για τους σκοπούς αυτούς η Θεωρία της Λογοτεχνίας και πραγματοποιείται υποκειμενική ανάλυση αφηγήσεων τριών συγγραφέων που κατάγονται από την Κρήτη (Μάρω Δούκα, Ρέα Γαλανάκη, Σαμπά Αλτίνσαϊ), μέσα στο ιδιάζον ιστορικό πλαίσιο με τις ιδιαίτερες κοινωνικές συνθήκες. Προκύπτουν μέσω της ανάλυσης συμπεράσματα που αφορούν στη συλλογική ταυτότητα του/της Κρητικού/ιάς αλλά και στις ατομικές ταυτότητες (έμφυλη, κοινωνική, προσωπική) των χαρακτήρων των μυθιστορημάτων. Λέξεις κλειδιά: ταυτότητα, ετερότητα, έθνος, εθνικισμός, διαφορετικότητα, διαπολιτισμικότητα, Θεωρία της Λογοτεχνίας, Ανάλυση κειμένων. ABSTRACT: This study involves the construction of the identity of the Cretan through four historical novels. The concepts of identity, diversity and intercultural communal coexistence on the island of Crete, as well as the concepts of nation, nationality and nationalism as factors that contribute to the breakdown of this coexistence are being approached. For these purposes the Theory of Literature is being analysed and subjective analysis is performed, derived from the narratives of three authors, originating from Crete (Maro Duka, Rea Galanaki, Saba Altinsai). The significant historical context as well as the particular social conditions are being considered. Through the analysis the findings which are obtained are related to the collective identity of the Cretan (resident or not), as well as the individual identities (gender, social, personal) of the novels' characters. Keywords: identity, diversity, nation, ethnicity, nationalism, interculturalism, Literary Theory, texts analysis. ΠΡΟΛΟΓΟΣ Novels give you the matrix of emotions, give you the flavour of a time in a way formal history cannot. Doris Lessing «Τα μυθιστορήματα παρέχουν τη μήτρα των συναισθημάτων και δίνουν τη γεύση μιας εποχής με έναν τέτοιο τρόπο, που η επίσημη ιστορία δεν μπορεί να δώσει.» 4
-Ντόρις Λέσινγκ ΕΙΣΑΓΩΓΗ Βάσει ορισμών η λογοτεχνία είναι-σύμφωνα με τα εσωτερικά της κριτήρια- η έντεχνη μορφή του λόγου που χαρακτηρίζεται ως μυθοπλασία, ως «ιδιαίτερη» χρήση της γλώσσας, ως «μη πρακτικό» κείμενο και ως κείμενο που προκαλεί στον αναγνώστη αισθητική απόλαυση (Culler, 2000: 47). Θα έλεγε λοιπόν κανείς, πως μολονότι προσφιλής σε κάποιους/ες, δεν αποτελεί ένα είδος λόγου πρωτεύον, απαραίτητου στην καθημερινότητα του ατόμου, στις πρακτικές του ασχολίες, στις επαγγελματικές δραστηριότητες, στις κοινωνικές σχέσεις και στις ψυχαγωγικές του συνήθειες. Συνεπώς, από πολλές απόψεις, η λογοτεχνία σήμερα αποτελεί ουσιαστικά μια μειονότητα. Aπό την άλλη πλευρά, ωστόσο, είναι σ αυτόν το μειονοτικό λόγο της λογοτεχνίας που όλοι κάποιοι συχνότερα, άλλοι σπανιότερα στρέφονται προκειμένου να καταλάβουν και να ερμηνεύσουν όλο αυτόν τον κόσμο της καθημερινότητάς τους και τη θέση τους μέσα σ αυτόν. H σχέση του ατόμου με τη λογοτεχνία είναι ουσιαστικά μια σχέση φιλοξενίας ενός Άλλου (Αποστολίδου, Πασχαλίδης, Κοντολίδου, 2002), που βοηθά να αποκτήσουν σχήμα και νόημα τα προσωπικά και ιστορικά βιώματα του, ώστε να προσανατολιστεί μέσα σ ένα ολοένα και πιό περίπλοκο κοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον, να πλάσει την ατομική αλλά και τη συλλογική του ταυτότητα. Τοιουτοτρόπως, ο άνθρωπος στην ίδια τη σχέση του με τη λογοτεχνία ανακαλύπτει έναν κώδικα συμπεριφοράς, ένα ηθικό κανόνα επικοινωνίας και συνδιαλλαγής με τον πολιτισμικό Άλλο. Eδώ και πολλούς αιώνες, το είδος λόγου που μεταφράζεται περισσότερο από κάθε άλλο είναι η λογοτεχνία. Παρά τις ενστάσεις όλων εκείνων που τονίζουν ότι η λογοτεχνία, ως εκφραστής της πολιτισμικής ιδιοπροσωπίας κάθε λαού, είναι ριζικά αμετάφραστη, αυτή συνεχίζει και μάλιστα με ολοένα αυξανόμενους ρυθμούς να μεταφράζεται, προσφέροντας την καλύτερη απόδειξη του γεγονότος ότι οι πολιτισμοί δεν ζουν και αναπτύσσονται μέσα σε μια αυτάρεσκη και αυτάρκη εσωστρέφεια αλλά μέσα από το διαρκή διάλογο και την αλληλοτροφοδότησή τους, ότι οι γλώσσες δεν συνιστούν κλειστούς, αυτο-ανακλώμενους κόσμους, αλλά μέσα επικοινωνίας, μέσα επαφής και προσοικείωσης (ο.π.). H λογοτεχνία είναι, λοιπόν, το πιο συχνά μεταφραζόμενο είδος λόγου γιατί αποτελεί ένα τόπο συνάντησης, όχι απλώς ενός συγγραφέα και του αναγνώστη, αλλά, κυρίως, των ιδιαίτερων πολιτισμικών αναφορών και υπαγωγών τους παράλληλα, το λογοτεχνικό κείμενο συντελεί στην κατανόηση άλλων τρόπων ζωής, και κατά προέκταση, στην απο-φυσικοποίηση και σχετικοποίηση του κόσμου του υποκειμένου (Καπλάνη, Κουντουρά, 2000: 161-168). Η λογοτεχνία, επιπροσθέτως, μπορεί να θεωρηθεί ως ένας ιδιαίτερος τρόπος θέασης της ταυτότητας και το λογοτεχνικό έργο, με την αναπαράσταση απλών, ανθρώπινων ιστοριών που 5
διασταυρώνονται με κρίσιμα γεγονότα της Ιστορίας, και την άρθρωση ποικίλων φωνών και οπτικών, δίνει στον αναγνώστη, με άμεσο και εύληπτο τρόπο, τη δυνατότητα μιας πιο εύκαμπτης και πλουραλιστικής προσέγγισης ταυτοτήτων εν μέσω ιστορικών εποχών και γεγονότων και μάλιστα στο μικροεπίπεδο της καθημερινότητας και της ατομικότητας των ηρώων. Σύμφωνα με την Αποστολίδου, (στο: Χοντολίδου, 2008) η λογοτεχνία προσφέρει αφηγηματικά μοντέλα για την αφήγηση του τραύματος ενώ ταυτόχρονα προσφέρει μια κοινωνική αρένα πιο ασφαλή (γιατί προστατεύεται από τη μυθοπλασία) από τον ευρύτερο χώρο της πολιτικής και της δημόσιας ιστορίας. Από την άλλη πλευρά, οι αλλαγές που συντελούνται σε κοινωνικό επίπεδο οδηγούν σε μια εκ νέου, παγκόσμια κοινωνική ετερογένεια, η οποία διαμορφώνεται αέναα, παρόλη τη συντονισμένη προσπάθεια και επιτυχία, ομολογουμένως, της παγιοποίησης των εννοιών του «έθνους» και «κράτους». Η εν λόγω ετερογένεια υπαγορεύει έναν προσανατολισμό κατευθυνόμενο προς την ανάγκη της αρμονικής συνύπαρξης των λαών και των πολιτισμών και προσδίδει μια διαπολιτισμική διάσταση σε κάθε είδους επιστημονική θεώρηση. Η λογοτεχνική παραγωγή φαίνεται ότι συμβαδίζει με το εν λόγω πλαίσιο, καθώς, κατά τους Καρακίτσιο & Καρασαββίδου (2007), οι ανησυχίες των κοινωνικών υποκειμένων εκφράζονται μέσω των λογοτεχνικών κειμένων, αφομοιώνοντας ή διαμορφώνοντας τις κοινωνικές επιταγές και τα πολιτισμικά συμφραζόμενα της εποχής τους. Εξάλλου, η λογοτεχνία, κατά τον Hobsbawm (1994), συντελεί στη σφυρηλάτηση της ταυτότητας ταυτόχρονα με την ιστοριογραφία, τη γλώσσα και την ιδεολογία. Η παρούσα εργασία συνιστά μια προσπάθεια προσέγγισης, διερεύνησης και ανάλυσης από τη σκοπιά του αναγνώστη τεσσάρων λογοτεχνικών αναγνωσμάτων, στα οποία η πλοκή του μύθου ξετυλίσσεται στο νησί της Κρήτης, που χαρακτηρίζεται από ένα ιδιαίτερο κοινωνικό-πολιτικό ενδιαφέρον, καθώς αποτελούσε μέχρι και το πρόσφατο παρελθόν (όπως άλλωστε και η πόλη της Θεσσαλονίκης, στον Ελλαδικό χώρο) περιοχή συνύπαρξης αλλά και σύγκρουσης φαινομενικά ετερόκλητων πολιτισμικών ομάδων. Πρόκειται για τα ιστορικά, ως προς το είδος, μυθιστορήματα: «Κρήτη μου», «Αθώοι και Φταίχτες», «Το δίκιο είναι ζόρικο πολύ» και «Φωτιές του Ιούδα, στάχτες του Οιδίποδα». Η επιλογή των μυθιστορημάτων έγινε σκόπιμα βάσει περιεχομένου των κειμένων αλλά και λόγω της καταγωγής των τριών συγγραφέων, εκ των οποίων η Μάρω Δούκα και η Ρέα Γαλανάκη είναι κρητικές, ενώ η Σαμπά Αλτίνσαϊ κατάγεται από την Κρήτη, αν και η ίδια γεννήθηκε στον Ελλήσποντο, το γνωστό Τσανάκαλε της σημερινής Τουρκίας. Η προσπάθεια διερεύνησης θα κατευθυνθεί υπό το πρίσμα της κατασκευής της ταυτότητας του Κρητικού, είτε αυτή είναι εθνική, εθνοτική, θρησκευτική, έμφυλη, είτε πρόκειται περί της προσωπικής/ατομικής ταυτότητας των ηρώων, και η ανίχνευση θα πραγματοποιηθεί μέσα από την πλάγια, διαθλασμένη ματιά της τέχνης του λόγου και την ιδιοπροσωπίας των συγγραφέων. Θα επιχειρηθεί, δηλαδή, 6
τρόπον τινά, η συνανάγνωση των τεσσάρων αυτών μυθιστορημάτων, χωρίς ωστόσο ο στόχος να είναι η συγκριτική εξέταση των κειμένων, αλλά η διερεύνηση των ταυτοτήτων των ηρώων τους. Άλλωστε, σύμφωνα με τον Τζιόβα (2007: 507-508), στη συνανάγνωση κειμένων δεν είναι απαραίτητο η κατάληξη της διαδικασίας να αναδείξει κάποια υπόγεια συγγένεια, αλλά ακόμη κι αν αυτή προκύψει, δεν θα πρέπει να αποτελεί αυτοσκοπό. Όπως ο ίδιος παρατηρεί (ο.π.), η ανάγνωση ενός κειμένου είναι δυνατόν να φωτίσει με ιδιάζοντα τρόπο κάποιο άλλο κείμενο, που έχει ήδη διαβαστεί από έναν αναγνώστη και να λειτουργήσει σαν το πρίσμα εκείνο που θα προκαλέσει πληθώρα συνειρμών και απροδόκητων συσχετισμών, χωρίς τα λογοτεχνικά έργα να συνδέονται. Στην παρούσα έρευνα, ωστόσο, συνδετικός κρίκος όλων είναι ο κοινός τόπος που κυρίως διαδραματίζονται τα γεγονότα των μυθιστορημάτων η Κρήτη, η οποία κατακτήθηκε από την Οθωμανική αυτοκρατορία το 1669, κατακτώντας την από τους προγενέστερους Βενετούς διαχειριστές της, είναι η παράμετρος που συνδέει τα τέσσερα αυτά μυθιστορήματα. Όπως θα καταγραφεί παρακάτω, τα αφηγηματικά κείμενα επαληθεύουν και τη συναφή σύγχρονη ιστορική έρευνα που υπαγορεύει ότι η Κρήτη υπήρξε επί πολλές συναπτές δεκαετίες κοινωνία λειτουργικά και βαθύτατα πολυπολιτισμική, γεγονός που την καθιστά άκρως ενδιαφέρουσα. Επίσης, μια ακόμη κοινή παράμετρος στην ανάγνωση των ερευνηθέντων μυθιστορημάτων είναι και τα μυθιστορήματα της κ. Δούκα, τα οποία συνδέονται νοηματικά, καθώς εμπεριέχουν τις «ιστορίες» των μελών της ίδιας, ουσιαστικά οικογένειας, εμπλέκοντας έντεχνα το παρόν με το παρελθόν. Οι ταυτότητες των μυθιστορηματικών προσώπων ξεδιπλώνονται μέσω ατομικής δράσης και προσωπικών μαρτυριών αναμειγνύοντας με τον μοναδικό τρόπο της τέχνης το ατομικό με το συλλογικό. Ταυτοχρόνως, παρέχεται, μέσω της στενής προσέγγισης εννοιών όπως το έθνος και η πατρίδα, το έναυσμα για αναστοχασμό, αναθεώρηση και αποδόμηση παγιωμένων αντιλήψεων. Στο θεωρητικό υπόβαθρο αναλύονται θεμελιώδεις έννοιες όπως ταυτότητα, ετερότητα, έθνος και εθνικισμός, εμβαθύνοντας ειδικότερα στην ελληνική και τουρκική εθνική ταυτότητα αλλά και στην έμφυλη ταυτότητα (ανδρική αλλά και γυναικεία), καθώς και στην ατομική ταυτότητα, αλλά και στην έννοια της ετερότητας, πως δηλαδή ενσαρκώνεται ο «άλλος», ο «διαφορετικός» μέσω της αφήγησης. Επίσης, αποδίδεται ιδιαίτερη βαρύτητα στη διαπλοκή της εθνικής ταυτότητας με την αφηγηματική τέχνη ενώ ταυτόχρονα επιχειρείται μια σύντομη παρουσίαση της Θεωρίας της Λογοτεχνίας προκειμένου να αποσαφηνιστεί η οπτική γωνία ανάλυσης. Το δεύτερο μέρος αφορά στη μεθοδολογία που εφαρμόστηκε σε συνάρτηση με τη στοχοθεσία και περιλαμβάνει την ανάλυση των κειμένων γύρω από τους κεντρικούς άξονες της έρευνας βάσει της ερευνητικής μεθόδου. Ακολουθούν τα συμπεράσματα που προκύπτουν από την ανάλυση και παρατίθεται η βιβλιογραφία που αξιοποιήθηκε για τη διεκπεραίωση της παρούσας εργασίας. 7
Α' ΜΕΡΟΣ ΘΕΩΡΗΤΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ 1. Η έννοια της Ταυτότητας 1.1 Η ατομική και η κοινωνική ταυτότητα Η έννοια της ταυτότητας, σε μία προσπάθεια ορισμού και κατανόησης της λειτουργίας της, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο, έχει απασχολήσει πληθώρα ερευνητών διαφορετικών επιστημονικών πεδίων. Αναφέρεται στο σύνολο των πεποιθήσεων, των αντιλήψεων και των συναισθημάτων που αφορούν το άτομο (Erikson, 1968) και αναπαριστά τη διαδικασία με την οποία το καθένα επιχειρεί να ενσωματώσει τις ποικίλες θέσεις, ρόλους και τις ανόμοιες εμπειρίες του σε ένα συνεκτικό μοντέλο του εαυτού (Epstein, 1978). Καθώς, λοιπόν, αποτελεί αντικείμενο μεγίστου ενδιαφέροντος στην επιστημονική κοινότητα, ποικίλες και πολύσημες είναι και οι προσπάθειες ορισμού της έννοιας της ταυτότητας. Θα επιχειρηθεί στο παρόν κεφάλαιο η συνοπτική βιβλιογραφική ανασκόπιση αφενός της έννοιας της ταυτότητας και αφετέρου της έννοιας της ετερότητας. Σύμφωνα με το Βρύζα, η ταυτότητα ορίζεται ως η ομοιότητα ατόμων, ομάδων, απόψεων, συμβόλων, αλλά και το σύνολο των χαρακτηριστικών που διαφοροποιούν κάποιον από κάποιον άλλον. Δε γεννιέται από το μεμονωμένο άτομο, αλλά συγκροτείται σε ένα πλαίσιο σχέσεων (Βρύζας, 2005: 169, 170). Η πολυδιάστατη φύση της ταυτότητας έχει πολλάκις υπογραμιστεί από τη σχετική βιβλιογραφική έρευνα, στην προσπάθεια ορισμού της. Κατά την Τσοκαλίδου (2005: 16,135), η ταυτότητα του ατόμου που συντίθενται από αναρίθμητα στοιχεία, όπως είναι η γλώσσα, η καταγωγή και η θρησκεία, είναι μια διαρκής και συνεχής εναλλασσόμενη πραγματικότητα για το υποκείμενο που τη βιώνει, καθώς αυτή εμπλουτίζεται, μεταλλάσσεται και ωριμάζει κατά τη διάρκεια της ζωής του. Όσο αέναη ωστόσο, είναι η φύση της ταυτότητας, τόσο αυτή αποτελεί, σχεδόν αντιφατικά, θα έλεγε κανείς, μια σταθερά για το άτομο, καθώς: «η ταυτότητα συγκροτείται από ένα σύνολο υλικών, κοινωνικών και υποκειμενικών αναφορών. Το συναίσθημα της ταυτότητας δίνει συνοχή και νόημα στα επιμέρους στοιχεία και επιτρέπει στο άτομο να τα αναγνωρίζει ως στυλοβάτες της προσωπικότητάς του» (Μπαλτά, 2004: 186-187). Οι συνιστώσες της προσωπικότητας του ανθρώπου, είναι πολυάριθμες και αντικατοπτρίζονται στις πτυχές της λειτουργικής του καθημερινότητας: στη γλώσσα που μιλάει, στις πεποιθήσεις, στις οικογενειακές 8
σχέσεις, στον τρόπο ζωής του. Για κάποιους μελετητές, η ταυτότητα δεν κατατέμνεται και όποιος διεκδικεί μια πιο σύνθετη ταυτότητα, καταλήγει στο περιθώριο. «Η ταυτότητά μου είναι ό,τι με κάνει να μην είμαι ταυτόσημος με κανέναν άλλον» (Μααλούφ, 2000: 18). Επιπροσθέτως, οι Κανακίδου και Παπαγιάννη (1997: 28) επισημαίνουν ότι δεν νοείται λειτουργικώς κοινωνικόν ον χωρίς να διαθέτει την προσωπική (ατομική και ομαδική) του ταυτότητα, καθώς «η διαμόρφωση της ταυτότητας του ατόμου -ατομικής και ομαδικής- αποτελεί έναν από τους βασικότερους μηχανισμούς κοινωνικοποίησης. Tο άτομο ταυτίζεται πρωτίστως με μεγάλες ανθρώπινες κατηγορίες όπως το φύλο, τη γλωσσική κοινότητα, τη θρησκεία». Σύμφωνος με τον ευμετάβλητο και συνεχώς μεταβαλλόμενο χαρακτήρα της ταυτότητας είναι και ο Wetherell (2005, 317-318), ο οποίος αποδίδει τα παραπάνω χαρακτηριστικά της στις πολλαπλές φωνές που ακούγονται μέσα σε μια κοινωνικοπολιτισμική κοινότητα και στο πέρασμα του χρόνου. Είναι ευέλικτη, ασυνεχής και ανακατασκευάζεται κι επίσης η προσέλευσή της είναι συγκεκριμένη, έχει ιστορία, αλλά και μέλλον και όπως καθετί ιστορικό, έτσι και αυτή υποβάλλεται σε συνεχείς μετασχηματισμούς. Ομοίως, ο Hall επισημαίνει ότι «οι ταυτότητες είναι πάντοτε υπό κατασκευή και είναι μια συνεχής διεργασία και όχι ένα ήδη πραγματοποιημένο γεγονός, είναι τα ονόματα που δίνουμε εμείς στους διάφορους τρόπους με τους οποίους τοποθετούμαστε και τοποθετούμε τους εαυτούς μας μέσα στις αφηγήσεις του παρελθόντος (στο: ο.π.: 2005: 319). Σύμφωνα με τον Erikson (1968) έναν από τους πρώτους θεωρητικούς σε θέματα ταυτότητας τη δεκαετία 50-60, η διεργασία της ταυτότητας συντελείται ταυτόχρονα στην καρδιά του ατόμου, αλλά και στην καρδιά της κουλτούρας της κοινότητας στην οποία ανήκει και αυτό γιατί η συγκρότηση, η κατασκευή και η ενσωμάτωση της ταυτότητας δίνει στο υποκείμενο την αίσθηση της συνέχειας και της ενότητας. Αναφέρεται στο σύνολο των πεποιθήσεων και των συναισθημάτων που αφορούν τον εαυτό, την προσωπική ιστορία, την συνέχεια και την ομοιότητα της ύπαρξης του ατόμου στο χώρο, αλλά και στο χρόνο, καθώς και στην αναγνώριση αυτής της ομοιότητας από τους άλλους (Erikson, στο: Δραγώνα, 2002-2004). Η αίσθηση λοιπόν της ταυτότητας βασίζεται σε μια διττή, ταυτόχρονη διαδικασία: στην αντίληψη της ομοιότητας και της συνέχειας της ύπαρξής του ατόμου στο χώρο και το χρόνο και στην αντίληψη ότι οι άλλοι γνωρίζουν αυτή την ομοιότητα και τη συνέχεια (Δραγώνα, 2007). Η αυτογνωσία και η συνειδητοποίηση της ταυτότητας του ατόμου συνεπάγεται της αποδοχής της ταυτότητας του άλλου. Ο Taylor (1992, στο: Μαράτου-Αλιπράντη & Γαληνού, 2000), υπογραμμίζει ότι: «η ταυτότητα διαμορφώνεται κατά ένα μέρος από την αναγνώριση ή μη αναγνώριση, συχνά δε από την παραγνώριση από τους άλλους, ενώ η μη αναγνώριση μπορεί να δημιουργήσει κάποια απειλή στην ύπαρξη του άλλου». Η ταυτότητα δεν είναι κάτι φυσικό και 9
αμετάκλητο, αλλά είναι περισσότερο μια νοητική κατασκευή, που διαμορφώνεται μέσα από μακρόχρονες και πολύπλοκες ιστορικές, κοινωνικές, πολιτικές και πολιτισμικές διαδικασίες, δεν είναι κάτι στατικό, αλλά μια διαδικασία υπό συνεχή διαπραγμάτευση (ο.π.: 110-111). Με την υποκειμενική και ρευστή, άλλωστε, φύση της ταυτότητας και της κατασκευής της συμφωνεί και ο Δαμανάκης (2007: 127), ο οποίος επισημαίνει ότι ναι μεν ο κάθε άνθρωπος γεννιέται σε μια κοινότητα, σε μια θρησκεία, σ έναν πολιτισμό αλλά το γεγονός αυτό δεν αποτελεί εχέγγυο ότι η ταυτότητά του θα διατηρηθεί ως έχει η ταυτότητα του θα δομηθεί μέσω της σύγκρισης με τις άλλες ομάδες και έχοντας ως στόχο τη διαφοροποίησή της. Η παραπάνω θέση του Δαμανάκη συνάδει και με τη θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης του Μead (στο: Χρηστάκης, 1997), ο οποίος εστίαζει στη σημασία της κοινωνικής αλληλεπίδρασης για την κατασκευή και διαμόρφωση της ταυτότητας, γιατί μέσα από την αλληλεπίδραση με τους άλλους έχει τη δυνατότητα το άτομο να αποκτήσει μια εικόνα του εαυτού του. Η αλληλεπίδραση είναι συνεχής και εμπλουτίζεται διαρκώς από την ετερογένεια που διακρίνει τις ομάδες, την ποικιλία των προσωπικών και των συλλογικών συστημάτων αξιών αλλά και το πολιτισμικό κεφάλαιο του καθενός, με ό, τι αυτό περιλαμβάνει. Η διαδικασία, λοιπόν, της διαμόρφωσης της ταυτότητας είναι υπό αυτό το πρίσμα πράγματι εξαιρετικά ρευστή και προσωρινή, εφόσον διαρκώς υπόκειται στην επαναδιαπραγμάτευση και στην αλλαγή (Κανακίδου, 2003). Η Γκέφου-Μαδιανού (2006: 67) αναφέρει ως βασική ιδέα για τις ταυτότητες ότι συγκροτούνται εντός της διαφοράς και του αποκλεισµού, άποψη που στηρίζεται από τη µια στη δοµική γλωσσολογία του Saussure και από την άλλη στην ψυχαναλυτική θεωρία του Lacan. Η ίδια φτάνει στον παραπάνω συσχετισμό συνδέοντας τη συγκρότηση των ταυτοτήτων με τη θεωρία του Lacan περί ασυνείδητου και γλώσσας, που αναπτύσσονται εξαιτίας της «διαφοράς» και αποτελούν µία ατέρµονη διαδικασία αποκλεισµού (ο.π.: 69), καθώς υπάρχει πάντα µια διαφορά ανάµεσα στον εαυτό και στη λέξη «εγώ» που αυτός προφέρει. Συνεχίζει συνδέοντας τα παραπάνω με τη θέση του Derrida, ο οποίος ισχυρίζεται ότι η κατασκευή της ταυτότητας βασίζεται στον αποκλεισµό κάποιου «Άλλου». Ουσιαστικά πρόκειται για μια διαδικασία σύγκρουσης, ενίοτε και βίαιης, όπου ιεραρχείται το «εγώ» σε αντιδιαστολή με το «άλλο», η οποία κάποιες φορές οδηγεί στον αποκλεισµό. Κατά τον Hall εξάλλου (ο.π: 71), οι ταυτότητες είναι αναπαραστάσεις, που «συγκροτούνται σε αντιπαράθεση προς µια απουσία, µια έλλειψη, ή διαχωρισµό από τη θέση του Άλλου». Άλλοι διακεκριμένοι μελετητές προτείνουν τη διάκριση της ταυτότητας σε προσωπική και κοινωνική (Goffman, 2001). Η έννοια της προσωπική ταυτότητας αφορά στη μοναδικότητα του υποκειμένου, με την προσωπική του ιστορία και την πορεία του μέσα στο χρόνο, δίνοντας μια αίσθηση ότι η ύπαρξή του δεν επαναλαμβάνεται και έχει συνείδηση της αποκλειστικότητας της 10
ατομικής του ύπαρξης (Γκότοβος, 2002: 103). Η προσωπική ταυτότητα προέρχεται από μια αίσθηση του εαυτού που βασίζεται σε διαπροσωπικές συγκρίσεις, διαχωρίζει το άτομο απ τα άλλα μέλη της ίδιας ομάδας, δίνοντας του το αίσθημα ότι είναι ξεχωριστό ως μέλος της ομάδας και ως άτομο (Κωστούλα-Μακράκη, 2001: 93). Ο διαχωρισμός αυτός, κατά τη διαδικασία συγκρότησης της ταυτότητας, υφίσταται και πέρα από συγκεκριμένες ιδιότητες του ατόμου, όπως οι ανταγωνιστικές διαθέσεις, τα χαρακτηριστικά του σώματος, ο τρόπος που συνδέεται με τους άλλους, τα ψυχολογικά χαρακτηριστικά, οι προσωπικές προτιμήσεις, οι πνευματικές ανησυχίες κ.τ.λ, καθώς η προσωπική ταυτότητα δεν είναι κάτι δεδομένο, αλλά περιέχει και την έννοια της ταύτισης, καθώς και της αιχμαλωσίας στην εικόνα και αποτελεί ένα κρίσιμο στάδιο στην ανάπτυξη του εαυτού. Ο Lacan (στο: Θεοδωρίδη, 2004: 117) υποστήριξε ότι το παιδί υφίσταται μια μορφή φαντασιακής αιχμαλωσίας του σε μια εξωτερική εικόνα, είτε αυτή είναι εικόνα πραγματική, είτε πρόκειται για τη φαντασιακή εικόνα ενός άλλου παιδιού. Μέσω αυτής της εικόνας του προσφέρεται ένας νέος έλεγχος πάνω στο σώμα. Αυτή η αίσθηση, μπορεί να είναι και ψευδαίσθηση, καθώς το άτομο αναγνωρίζει το σώμα του μέσω των άλλων». Επομένως, κατά τον Lacan, o «άλλος» είναι ο ίδιος του ο εαυτός. Ο «άλλος» δεν υπάρχει, τον κατασκευάζει το ίδιο το άτομο, μέσα από γενικεύσεις και στερεότυπα. Ο «άλλος» λοιπόν, ο έταιρος, είναι ένα κομμάτι του εαυτού, της ταυτότητας, ένα «alter ego». Εντός της ίδιας της ταυτότητας εμπεριέχεται η εικόνα του άλλου. Με την παραπάνω θέση ταυτίζεται και η Κρίστεβα, η οποία δηλώνει ότι κατανοεί ότι έχει ταυτότητα, όταν βλέπει τον «άλλον» να διαφοροποιείται από εκείνη (Καρακίτσιος, 2012, σημειώσεις μαθήματος). Η προσωπική ταυτότητα έχει να κάνει με το πώς το ίδιο το άτομο αντιλαμβάνεται την ταυτότητά του, τον εαυτό του και με το πως οι άλλοι αντιλαμβάνονται την ταυτότητα του ατόμου, καθώς και τα χαρακτηριστικά που της αποδίδουν (Κωστούλα-Μακράκη, 2001: 94). Αντίθετα η κοινωνική ταυτότητα παραπέμπει σε συλλογικότητες, δηλαδή το υποκείμενο ανήκει σε κοινωνικές κατηγορίες. Οι κοινωνικές κατηγοριοποιήσεις ορίζουν ένα άτομο εντάσσοντάς το συστηματικά σε μερικές κατηγορίες και αποκλείοντάς το από άλλες σχετικές κατηγορίες, οι οποίες δηλώνουν τι είναι και τι δεν είναι ένα άτομο. Σύμφωνα με τον Tajfel «κοινωνική ταυτότητα είναι η γνώση του ατόμου ότι ανήκει σε συγκεκριμένες κοινωνικές κατηγορίες σε συνδυασμό με τη συναισθηματική και αξιολογική σημασία που έχει γι αυτόν η ομάδα υπαγωγής» (Turner, στο: Παπαστάμου, 1999: 302-303). «Η υπαγωγή ενός ατόμου σε ποικίλες επίσημες και ανεπίσημες κοινωνικές κατηγορίες όπως είναι η εθνικότητα, το φύλο, η θρησκεία, οι πολιτικοί θεσμοί κ.α. έχει να κάνει με την έννοια της κοινωνικής ταυτότητας» (Goffman,1963 Turner, 1999 Γκότοβος, 2002 Wetherell, 2005). Η εγχώρια και παγκόσμια βιβλιογραφία βρίθει ορισμών περί ταυτότητας για τον Γκότοβο, ο καθένας «ανήκει σε πολλαπλές συλλογικότητες, είναι ένα πολυταυτοτικό από κοινωνικής πλευράς υποκείμενο» (2002: 10). Καθένας μπορεί να συμμετέχει σε πολλά ταυτόχρονα και διαφορετικού 11
μεγέθους κοινωνικά σύνολα όπως είναι η οικογένεια, το έθνος, το γένος, η φυλή, μια θρησκευτική κοινότητα, μια επαγγελματική ομάδα, μια εθελοντική οργάνωση και σε ολόκληρη την ανθρωπότητα (Ιντζεσιλόγλου, 2000: 178). Η πλειονότητα των μελετητών συμφωνεί ότι οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν πολλές ταυτότητες και συχνά αντιτιθέμενες που μπορούν να αλλάξουν κατά τη διάρκεια της ζωής τους, ανάλογα με τις εκάστοτε συνθήκες. Το άτομο σχηματίζει και αναπτύσσει την ταυτότητά του σύμφωνα με το πως το βλέπουν οι άλλοι αλλά και σύμφωνα με τον τρόπο που βιώνονται οι εμπειρίες του καθενός, κατά τον Rosenthal (1987), ο οποίος αναφέρει τις έννοιες «ετεροπροσδιορισμός» και «αυτοπροσδιορισμός» αντίστοιχα. Η ταυτότητα λοιπόν, ως κοινωνική κατασκευή, είναι ένας τρόπος διαφοροποίησης από τον/την άλλο/η. Η σχέση της με τη γλώσσα είναι ιδιαίτερα πολύπλοκη (Κωστούλα-Μακράκη, 2001: 92, 94, 107). Η Φραγκουδάκη (1987: 84) γράφοντας για την αμφίδρομη σχέση γλώσσας-ταυτότητας αναφέρει πως η άρνηση ή απώλεια της ταυτότητας είναι εκείνη που μπορεί να οδηγήσει στην απώλεια της γλώσσας. Κοινό τόπο όλων των μελετητών αποτελεί η πολυσχιδής φύση της έννοιας της ταυτότητας: «Οι άνθρωποι έχουν πολλαπλές και συχνά αντιτιθέμενες ταυτότητες, οι οποίες συγκρούονται σε συγκεκριμένα συμφραζόμενα και από συχνά ανταγωνιστικούς και πολιτισμικούς λόγους, μέσα από επικοινωνιακές διαδικασίες στις οποίες είναι εγγεγραμμένες στρατηγικές διαφοροποίησης και αποκλεισμού» (Αβδελά, 1997α). Οι ταυτότητες είναι αλληλεπιδραστικές και αλληλοσυσχετιζόμενες, διασταυρώνονται μεταξύ τους σε μία αδιαφοροποίητη σχέση. Άλλες όψεις της ταυτότητας είναι ανοιχτές σε διαδικασίες αλλαγής ενώ άλλες είναι δύσκολο να αλλαχθούν (Cummins, 1999). Σύμφωνα με τον Giddens (1991), οι ταυτότητες δεν είναι κάτι το δεδομένο και στατικό αλλά προϋποθέτουν διαρκή αναστοχασμό, αυτοσυνείδηση, αναστοχαστική αναδίπλωση και αίσθηση ότι κάτι συνεχώς συντελείται. Έτσι, υποστηρίζεται πως δεν παραμένουν αναλλοίωτες στο χρόνο αλλά αναπροσαρμόζονται ανάλογα με τις συνθήκες της κάθε εποχής, οπότε είναι βαθιά ριζωμένες στο περιβάλλον, σφυρηλατούνται μέσα από πλήθος ιστορικών γεγονότων και εμπειριών και επηρεάζονται από τις οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες της εποχής. H αναγνώριση ή μη της ταυτότητας από τους άλλους κατά ένα μέρος την διαμορφώνει, με την έλλειψη αναγνώρισης να συντελεί, συχνά, απειλή για την ύπαρξη του «άλλου». Η συνείδηση του εαυτού και των «άλλων» επιτυγχάνεται μέσα από αναπαραστάσεις, μέσα από μία συνεχή διαδικασία αναζήτησης νοημάτων και μέσα από κοινές εμπειρίες. Είναι συνυφασμένη τόσο με την επίγνωση της παρουσίας του «άλλου», όσο και με το «ανήκειν» στην ευρύτερη συλλογικότητα (Taylor, 1985). Κατά τον Χρηστάκη (1997), η διαλεκτική ετερότητας-ομοιότητας απαντάται ως δυναμικός παράγοντας ταυτοτικής συγκρότησης κατά την επαφή του «εγώ» με τον «άλλο» στο 12
πλαίσιο της εμπειρίας μέσα στην ομάδα υπαγωγής. Η απειλή της ταυτότητας μίας ομάδας και, κατά συνέπεια, η αρνητική αυτοεκτίμηση προέρχονται από την «κατωτερότητα» που της αποδίδεται κατά την σύγκρισή της με τα μέλη διαφορετικών κοινωνικών ομάδων, με αποτέλεσμα την δημιουργία ψευδαισθητικών ταυτοτήτων μέσω αφομοίωσης υποτιμητικών αξιολογήσεων και εσωτερίκευσης αρνητικών στερεοτύπων και με στόχο τη διόγκωση της προβολής της αυτοεικόνας λόγω της προσλαμβανόμενης απειλής από τον «Άλλο» (Δραγώνα, 1997). Σύμφωνα με την Κωστούλα-Μακράκη (2001: 92) η ταυτότητα είναι μια έννοια σφαιρική που περιλαμβάνει την προσωπική, την κοινωνική, την εθνική/εθνοτική και την πολιτισμική ταυτότητα. Πρόκειται για το αποτέλεσμα των διασταυρώσεων και διακρίνεται σε ατομική, πολιτιστική ή συλλογική. Όσον αφορά συγκεκριμένα στην πολιτισμική ταυτότητα, που συνδέεται στενά με την έννοια της κουλτούρας, ο Μπέρκ διακρίνει πέντε χαρακτηριστικά, κατά τα οποία, η ταυτότητα συνεχώς μετασχηματίζεται και αλλάζει, το υποκειμενικό και αντικειμενικό μέσα της συνεχώς συνδέονται, είναι ενεργός, ολότητα και όλοι οι παράγοντές της μεταβάλλονται (Βρύζας, 2005: 170-172). Η κουλτούρα, σύστημα αξιών, κανόνων, σκέψης, υποδηλώνει ως κοινωνική διαδικασία τις εκφράσεις της ζωής, διαμορφώνει κατά τον Ρ. Ουίλλιαμς την κοινωνική πραγματικότητα, είναι σύστημα νοημάτων, μια μη στατική οντότητα, και μαζί με την ταυτότητα δεν είναι ουσία αλλά σχέση, δεν είναι κληρονομιά αλλά συνεχής διαπραγμάτευση, είναι ωστόσο μια έννοια ασαφής και αόριστη (οπ., 2005: 174, 175, 177, 179). Για τον Αλεξάκη (2001), η ατομική ταυτότητα είναι συνυφασμένη με το «εγώ», που έρχεται σε αντιδιαστολή με το «άλλος» και είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το προσωπικό όνομα (βαφτιστικό, παρωνύμιο) και τα προσωπικά βιώματα του καθενός. Αντίθετα, η συλλογική ταυτότητα σχετίζεται με το «εμείς» που επίσης αντιδιαστέλλεται με τους «άλλους» και συνδέεται με το συλλογικό όνομα και τα κοινά βιώματα, την ιστορία της ομάδας. Στις συλλογικές ταυτότητες υπάρχουν στερεότυπα (ο.π.: 164, 165). Δεν νοείται η ύπαρξη της κοινωνικής ή ατομικής ταυτότητας χωρίς συναισθηματικά στοιχεία έννοιας συνυφασμένης επίσης και με την αυθεντικότητα, στην οποία βασίζεται όταν την αποδίδουμε σε μια μειονότητα ή σε μια πλειονότητα (Γκέφου-Μαδιανού, 2003: 48-51). «Οι ταυτότητες συγκροτούν ένα δομικό πλέγμα που ταξινομεί και προσδιορίζει τα κοινωνικά άτομα. Αυτό καθόλου δεν σημαίνει πως οι τροχιές των συγκεκριμένων ατόμων είναι εκ των προτέρων προσδιορισμένες ή πως το πλαίσιο των εμπειριών τους είναι προδιαγεγραμμένο» (Σταυρίδης, 2010: 34). Μιλώντας προηγουμένως για ατομική και συλλογική ταυτότητα δημιουργείται το ερώτημα: «τι ρόλο παίζουν η ταύτιση, ο αναστοχασμός και η διϋποκειμενικότητα, έννοιες που προϋποθέτουν ότι προκειμένου να συγκροτηθούν οι ταυτότητες χρειάζονται απαραίτητα και τον Άλλο ;» τον οποίο 13
επικαλείται και ο Giddens (1991) εφόσον θεωρεί πως η ατομική ταυτότητα συγκροτείται από το «εγώ» και το «εσύ». Η ταυτότητα αποκτά το νόημά της από τη σύνδεση της έννοιας του εαυτού με αυτή του Άλλου, είτε είναι ατομική, εθνική, εθνοτική, θρησκευτική, έμφυλη. Ο Epstein (1978) είχε κάνει λόγο για την δι-υποκειμενικότητα, την οποία συνδέει με την επίγνωση του εαυτού και για την ταυτότητα ως σύνθετη έννοια της δράσης (Γκέφου-Μαδιανού, 2003: 43-45). Για τον Βρύζα (2005:183,184,188,192,193) η κατασκευή της ταυτότητας αποτελεί προϊόν διαμόρφωσης μιας μακρόχρονης διαδικασίας (ιστορικής, κοινωνικής, πολιτιστικής), κατά την οποία συντελείται διαπάλη ατόμων και ομάδων. Ο ίδιος θεωρεί ότι η κατασκευή της ατομικής ταυτότητας συγκεκριμένα, μορφοποιείται από την πολλαπλότητα των αλληλεπιδράσεων που διατηρεί το άτομο με τον περιβάλλοντα κόσμο, με συνέπεια τον κατακερματισμό της προσωπικότητας μέσα σε συστήματα αξιών που αλληλοσυγκρούονται. Επιπλέον, το γεγονός ότι μια ενοποιημένη κουλτούρα είναι και μισαλλόδοξη, μια ισχυρή συλλογική ταυτότητα γεννά ξενοφοβία και ρατσισμό, που δεν είναι το μίσος προς τον Άλλο αλλά το μίσος προς τον ίδιο τον εαυτό. Συνεπώς, η ταυτότητα δεν είναι σταθερή μέσα στο χρόνο, η ενότητά της είναι προβληματική και η αναγνώριση του ομοίου είναι κάθε άλλο παρά προφανής. Αλλά και σχετικά με την πολυπλοκότητα των αλληλεπιδράσεων η Τσοκαλίδου (2005:134) σημειώνει ότι «η ταυτότητα ή οι ταυτότητες ενός ατόμου ή μιας κοινότητας που ζει ανάμεσα σε κουλτούρες και γλώσσες φαίνεται να βρίσκεται σε διαρκή αλληλεπίδραση με τους προσωπικούς, αλλά και τους ευρύτερους κοινωνικούς, πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες που επηρεάζουν τη ζωή και την εξέλιξη της κάθε κοινότητας».ομοίως, ο Μααλούφ (2000) αναφέρει ότι για τον άνθρωπο είναι απολύτως αναγκαίο να δημιουργεί «γέφυρες» προς τον «άλλον», ώστε να ικανοποιηθεί η ανάγκη για τη συγκρότηση της ταυτότητας, που είναι υπόθεση συμβόλων, ίσως και επιφάσεων. Η εν λόγω αλληλεπίδραση, λοιπόν, άλλοτε δημιουργεί γέφυρες και άλλοτε συγκρούσεις. Στην ανάγκη να κατέχει τη δική του ταυτότητα ο άνθρωπος, όντας πολίτης του κόσμου, επιθυμεί να διαφυλάξει την ιδιαιτερότητά του διεκδικώντας ωστόσο το δικαίωμα στη διαφορά προβαίνει σε μια έξαρση ταυτοτήτων λόγω της κατάρρευσης του διπολικού συστήματος και λόγω της παγκοσμιοποίησης. Στη προσπάθεια της κάθε ομάδα μέσα στην αβεβαιότητα της σημερινής εποχής να ενισχύσει και να επιβεβαιώσει την ταυτότητά της ενίοτε φτάνει σε σημείο να απορρίψει άλλες ομάδες, εκδηλώνοντας σε ορισμένες περιπτώσεις μια ναρκισσιστική διάθεση και γεννώντας φαινόμενα όπως είναι αυτά του ρατσισμού, του σεξισμού, της ξενοφοβίας, του θρησκευτικού φανατισμού και εθνικισμού που μεταθέτουν στους άλλους όλα τα δεινά της δυτικής κοινωνίας (Βρύζας, 2005 :194-197). Παρόμοια θέση έχει και ο Ιντζεσιλόγλου (2000 :183-186), ο οποίος θεωρεί ότι «η συλλογική 14
ταυτότητα ως προϊόν και παράγοντας ταυτόχρονα κοινωνικοποίησης, συμβάλλει στην ανάδειξη και ενίσχυση ενός ναρκισσιστικού ιδεώδους εγώ και εμείς». Ο ναρκισισμός αυτός, ως διαστρεβλωμένη πτυχή μιας υπερτιμημένης αυτοεκτίμησης, δύναται να μετατραπεί σε αντίδραση μίσους για τους άλλους, γεννώντας φαινόμενα όπως η ξενοφοβία και ο ρατσισμός. Για να επιτευχθεί ωστόσο η αρμονική ισορροπία μεταξύ αυτοεκτίμησης και σεβασμού στην οντότητα, ταυτότητα και αυτοεκτίμηση των άλλων, απαραίτητη προϋπόθεση είναι η αμοιβαιότητα και η πολιτιστική ωριμότητα ανάμεσα στις ομάδες, η οποία με τη σειρά της δεν μπορεί παρά να είναι προϊόν της παιδείας, όχι μόνο με τη μορφή της εκπαίδευσης, αλλά και ως έργου ζωής (ήτοι δια βίου μάθησης). Η αναζήτηση της ταυτότητας συνάδει με μια αποσύνδεση από την παγκοσμιότητα και το μακροκοινωνικό. Η ταυτότητα είναι κάτι το παράδοξο, «ο χαρακτήρας αυτού που είναι ταυτόσημος: το να είμαστε ταυτόσημοι με τους άλλους, να μοιάζουμε με τους άλλους». Η έκκληση για ταυτότητα είναι αμυντική και λαμβάνεται ως η αντίσταση στην αλλαγή κα η φυγή στις εσωτερικές συγκρούσεις, αλλά μπορεί να είναι και επιθετική και φαντάζει ως ανατροπή της ξένης κυριαρχίας και δημιουργία μιας άλλης κοινωνίας (Bolle de Bal, 1997: 161, 170-173). Η ταυτότητα, επομένως, βρίσκεται στο επίκεντρο της διαλεκτικής του ενός και του πολλαπλού. Η δήλωση «είμαι», θεμέλιο της υποκειμενικής βεβαιότητας της ύπαρξης, παραπέμπει σε μία ή περισσότερες κατηγορίες αναφοράς (ηλικιακή ομάδα, φύλο, κοινωνική τάξη κ.ά.), αλλά και στην ατομική ιδιαιτερότητα, σε έναν αμιγώς προσωπικό τρόπο αντίληψης της ύπαρξης και της θέσης του ατόμου, καθώς και στην βιωματική ανάληψη ρόλων (Χρηστάκης, 1997: 213). Αυτή ακριβώς η διαλεκτική του ενός και του πολλαπλού, εξηγεί γιατί η ταυτότητα συγκροτείται μέσα από τη συνάντηση του ατόμου με την κοινωνία και της αντικειμενικότητας των κοινωνικών θέσεων με την υποκειμενικότητα, από τον τρόπο δηλαδή που βιώνει κανείς τον εαυτό του μέσα στην κοινωνία. Η αλληλεπίδραση μπορεί να είναι θετική, αν και υπάρχει ο κίνδυνος του διχασμού της προσωπικότητας ενός ατόμου, εφόσον η ταυτότητα του διασπάται, όταν βρίσκεται ανάμεσα στην έντονη αντίφαση της υποκειμενικής και αντικειμενικής αλήθειας (Gaulejac, 1997: 313, 315). Επιπλέον, οι θεωρητικοί του κοινωνικού κονστρουξιονισμού πρεσβεύουν την άποψη πως η ταυτότητα δομείται αποσπασματικά και πως είναι ασυνεχής, ευέλικτη και πολλαπλή. Τόσο η ομαδική, όσο και η ατομική, διαμορφώνονται από το κοινωνικό πλαίσιο. Η ταυτότητα επιτελείται καθώς οι άνθρωποι ομιλούν και επομένως, στο μυαλό μας υπάρχει μια συσσώρευση φωνών, που εξηγούν τις διαφορές των ατόμων στην έκφραση του ρατσισμού (Wetherell, 2005: 316-318). Για την Γκέφου-Μαδιανού, (2003: 18, 19) η μετανεωτερική εποχή αναγνωρίζει στο υποκείμενο περισσότερες δυνατότητες για αυτοσυγκρότηση αλλά και το τοποθετεί σε ένα κόσμο κατακερματισμένο στον οποίο απουσιάζουν τα συνολικά οράματα, με αποτέλεσμα να συντίθεται ένας χώρος όπου οι ταυτότητες είναι ρευστές, άστατες και συμπτωματικές. Η ταυτότητα για τον 15
Hall (1995, στο: ο.π.) πρεσβεύει την ανατροπή του παλιού και την ανάδυση του καινούργιου και αποτελεί όρο μεταβατικό που πρέπει να διατηρηθεί. Παρά την ανατροπή του παλιού, ο άνθρωπος αναζητά το παρελθόν του «για να φτιαχτεί η γέφυρα που παρακάμπτει το παρόν και οδηγεί συγχρόνως στο παρελθόν και το μέλλον μέσα από την επιστροφή στις ρίζες, χρειάζονται οι επαληθεύσεις της συγγένειας με αυτό το παρελθόν» (Φραγκουδάκη, 1987: 232). Το παρελθόν από μόνο του όμως δεν αρκεί για τη συγκρότηση της ταυτότητας του ψυχικά υγιούς ατόμου. Όπως συνιστά και ο Μααλούφ (2000: 212), αντί να αναζητά κανείς καταφύγιο αποκλειστικά στο εξιδανικευμένο παρελθόν, οφείλει να μπορεί να ταυτιστεί, έστω και λίγο, με τον κόσμο που τον/την περιβάλλει. Στη ρητορική αντιπαράθεση νεωτερικότητας και παράδοσης ο Giddens θεωρεί πως η πρώτη πρεσβεύει την αμφισβήτηση και τον ριζοσπαστικό προβληματισμό, στην οποία έμφυτος υπάρχει ο αναστοχασμός, που δεν είναι απλά αυτογνωσία και καταστρέφει την παράδοση που είναι φορέας ταυτότητας. Όμως όσο αντίθετες και αν είναι η νεωτερικότητα με την παράδοση ανάμεσά τους αναπτύσσεται η μυθο-θεωρία των Giddens και Beck, σύμφωνα με την οποία το νεωτερικό είναι μια ιστορική κατασκευή, είναι τρόπος ζωής, που διαμορφώνεται εκ νέου όταν απειλείται και με αυτή προσπάθησαν να περισώσουν τη δυτική πολιτισμική ταυτότητα (Αργυρού, 2003: 569-572,576-578). Όπως προαναφέρθηκε, έκδηλο μέσω της βιβλιογραφικής επισκόπισης είναι το γεγονός ότι η ταυτότητα που εμπερικλείει τις έννοιες του άλλου και της διαφορετικότητας είναι νοητική κατασκευή, διαμορφώνεται μέσα από μακρόχρονες και πολύπλοκες διαδικασίες,και βρίσκεται σε συνεχή διαπραγμάτευση και έξαρση, ως αποτέλεσμα της παγκοσμιοποίησης και του διεθνισμού (Μαράτου- Αλιμπράντη,& Γαληνού 2000: 110,111,116 ). Σύμφωνα με τον Μααλούφ (2000:18) οι σύγχρονοι πολίτες επιβάλλεται να αποδεχτούν τα στοιχεία της μετανεωτερικής εποχής, ως πολίτες του κόσμου, και ταυτόχρονα να μελετήσουν την ταυτότητά τους, εξημερώνοντάς την, ταυτίζοντάς την με το σημερινό κόσμο και τη χώρα που ζουν, διατηρώντας την κουλτούρα της προγονικής προέλευσης, πάντα αποδεχόμενοι και την κουλτούρα με την οποία θα έρθουν σε επαφή συμμετέχοντας ενεργά. Όλα τα παραπάνω αποτελούν απαραίτητη προϋπόθεση ώστε «όλοι να μπορούν να ζουν τις ποικίλες υπαγωγές τους με εσωτερική γαλήνη - είναι ουσιαστικό και για τη δική τους προκοπή και για την κοινωνική ειρήνη». Ως προς τη θεωρία της κοινωνικής ταυτότητας, κατά τους Tajfel και Turner διακρίνεται από τρία στάδια: α) την κοινωνική κατηγοριοποίηση: το άτομο κατανοεί την κοινωνία και οργανώνει τις ατομικές αντιλήψεις για τον εαυτό του και τους άλλους μέσα από το περίγραμμα, τη φόρμα που δημιουργούν οι διάφορες κοινωνικές ή ομαδικές κατηγορίες της καθημερινής ζωής, όπως η τάξη, το κοινωνικό φύλο, η «φυλή», η εθνικότητα, κ.α.. Οι κατηγορίες αυτές δεν γεννιούνται αυθόρμητα, 16
δεν είναι ιδιοσυγκρασιακές, αλλά συναινετικές, τυπικές και κατασκευάζονται κοινωνικά. β) την κοινωνική ταύτιση: όταν το άτομο αναγνωρίζει τον εαυτό του και αναγνωρίζεται ως μέλος μιας συγκεκριμένης ομάδας και όχι κάποιας άλλης, τότε στα ίδια τα μάτια του ατόμου αλλά και στα μάτια των άλλων το άτομο αποκτά μια ταυτότητα και ένα αντίστοιχο αξιακό σύστημα. Οι κοινωνικές ταυτότητες καθορίζουν για το άτομο την αξία του ή το κύρος του και είναι πολύ σημαντικοί παράγοντες για την αυτο-αξιολόγηση και την αυτο-εκτίμηση, την εικόνα για τον εαυτό. γ) την κοινωνική σύγκριση: το κάθε μέλος της ομάδας που επιθυμεί μια θετική κοινωνική ταυτότητα και θετική αυτο-εκτίμηση ενθαρρύνεται στο να μεγιστοποιεί τη διαφορά ανάμεσα στην ομάδα που ανήκει και στην εξω-ομάδα ως προς το σημείο εκείνο που αποτελεί αντικείμενο σύγκρισης. Οι ομάδες οδηγούνται συνεχώς σε διεργασίες διομαδικών συγκρίσεων. Η σύγκριση θεωρείται ο μόνος τρόπος για την ομαδική αξιολόγηση και έτσι προκύπτει ο διομαδικός ανταγωνισμός, ο οποίος επιβάλλεται ως μέσο αυτοεπιβεβαίωσης της αξίας μιας ομάδας και ενίσχυσης της θετικής της ταυτότητας μέσα από τη μεγιστοποίηση της διαφοράς με τις άλλες ομάδες (Wetherell, 2005: 299-302). Η διαμόρφωση λοιπόν της ταυτότητας του ατόμου, ατομική και συλλογική αποτελεί έναν από τους πιο σημαντικούς μηχανισμούς κοινωνικοποίησης του, μια και κατά τη διαδικασία αυτή το άτομο ταυτίζεται πρώτα με μεγάλες κατηγορίες, όπως το φύλο, τη γλωσσική κοινότητα, τη θρησκεία, άρα πρωτίστως διαμορφώνεται η ταυτότητα της ομάδας του, μέσω της οποίας επικοινωνεί και έρχεται σε επαφή με άλλα άτομα, διαμορφώνοντας έτσι την ατομική του ταυτότητα (Κανακίδου, 1997). Με την έννοια αυτή, συνεπώς, η ατομική ταυτότητα είναι παράλληλα αμιγώς κοινωνική ταυτότητα. Η ομάδα, επομένως, είναι αυτή που συντελεί στην οικοδόμηση του εαυτού σε σχέση με το περιβάλλον και τους άλλους και άρα ο ρόλος της πρωταγωνιστικός ο Mead μέσα από τη θεωρία της συμβολικής αλληλεπίδρασης, υποστηρίζει ότι η αντίληψη για τον εαυτό μας, προκύπτει από την αλληλεπίδραση με τους άλλους, τα μέλη της ομάδας στην οποία ανήκουμε και μας περιβάλλει, και είναι αποτέλεσμα σκέψης των αντιδράσεων που οι άλλοι εκδηλώνουν προς εμάς. Η κοινωνική αλληλεπίδραση αποτελεί τη βασικότερη προϋπόθεση για τη συγκρότηση της ταυτότητας (Χρηστάκης, 1997). Τοιουτοτρόπως, ο τρόπος κατανόησης του «άλλου» προσδιορίζει και τη δομή επικοινωνίας μιας κοινωνίας, αφού η ταυτότητα βρίσκεται στο κέντρο της διαλεκτικής σχέσης του ενός και του πολλαπλού (Κωνσταντοπούλου, 2000: 11-12). Η ταυτότητα δομείται μέσα από τη σύγκριση με τις άλλες ομάδες και έχει ως σκοπό να προβάλλει τη διαφορετικότητα της (Κωστούλα- Μακράκη, 2001: 96). Επομένως, η έννοια της ταυτότητας αναφέρεται στην αντίληψη των ανθρώπων γι αυτό που είναι ατομικά ή συλλογικά και στους τρόπους με τους οποίους αυτή κατασκευάζεται κοινωνικά και 17
πολιτισμικά (Smith, 2006: 366). Η ετερότητα, απ' την άλλη, προϋποθέτει τη διαδικασία της σύγκρισης, είτε αυτή είναι συνειδητή είτε ασυνείδητη, αφού, ως μονάδα, κανείς δεν μπορεί να είναι διαφορετικός (Γκότοβος, 2002:16). Η προσπάθεια κατανόησης του άλλου φαίνεται πως γίνεται πάντα σε σχέση με το υποκείμενο και σε αντιδιαστολή με όσους το περιβάλλουν, καθώς η ταυτότητα οικοδομείται και διαφοροποιείται μέσω των άλλων και η ετερότητα συνιστά το διαλεκτικό έτερο της ταυτότητας (Κυριακάκης, 2006). Η ταυτότητα για τον Hobsbawn (2000), έχει να κάνει με τη διαφορετικότητα και την έννοια του «άλλου», ενώ παράλληλα συγκροτείται μέσα από την αλληλεπίδραση των κοινωνικών σχέσεων. Για τη συγκρότηση της ταυτότητας του ατόμου, τέσσερα είναι τα κριτήρια που θεωρούνται βασικά: α) η ιδεολογία, β) η ιστοριογραφία, γ) η λογοτεχνία που αφηγείται την καθημερινή ζωή και δ) η γλώσσα, η οποία αποτελεί μέσο κοινωνικοποίησης, αφού κάθε άτομο συνειδητοποιεί την ταυτότητα του, βλέποντας τον εαυτό του μέσα από τους άλλους (ο.π., στο: Μαράτου-Αλιπράντη & Γαληνού, 2000: 111). Ιδιαίτερα τελευταία, οι έννοιες της ταυτότητας και της ετερότητας απασχολούν έτι περισσότερο τη σύγχρονη επιστημονική έρευνα (κυρίως στους τομείς της ψυχολογίας, της ανθρωπολογίας, της εθνογραφίας, της κοινωνιολογίας και της παιδαγωγικής). Στην αύξηση του ενδιαφέροντος για την ταυτότητα και την ετερότητα φαίνεται πως έχει παίξει ρόλο η παγκοσµιοποίηση, η οποία με τη σειρά της είναι αποτέλεσμα πολλών συνισταμένων, όπως οι κοινωνικές-πολιτικές εξελίξεις στον παγκόσμιο χάρτη, που οδήγησαν με τη σειρά τους σε μεγάλη κινητικότητα ομάδων ανθρώπων. Σε αυτό το πλαίσιο μετακίνησης, παρουσιάζεται ακόμα εντονότερη η ανάγκη της αναγνώρισης της διακριτής ταυτότητας των ανθρώπων (Γκέφου-Μαδιανού, 2006: 15-16), είτε ανήκουν σε αυτούς που μετακινούνται, είτε όχι. Όπως άλλωστε υπογραμμίζει ο Γκόβαρης (2004), τα άτομα σήμερα δε χαρακτηρίζονται από μια ενιαία ταυτότητα, αλλά από τη σύνθεση πολλών ταυτοτήτων που κατά ένα μέρος είναι αντιθετικές μεταξύ τους και αυτό γιατί ο σημερινός άνθρωπος διαμορφώνει την ταυτότητά του μέσα σ ένα πλαίσιο κοινωνικών σχέσεων, το οποίο αλλάζει διαρκώς τόσο χρονικά όσο και χωρικά μέσα από διαδικασίες διαφοροποίησης, εγκλεισμού και αποκλεισμού. 1.2. Η συλλογικές ταυτότητες Μια χαρακτηριστική θέση του Φρόυντ συνοψίζει εύστοχα τη θέση ότι δεν νοείται ατομική ταυτότητα έξω από το κοινωνικό σύνολο η θέση αυτή υπογραμμίζει ότι παρόλο που ό,τι ονομάζεται «Εγώ» συνιστά μια «αναγκαία μορφή» γύρω από την οποία θα οργανωθούν όλες οι νοητικές διαδικασίες, το «νόημα» αυτής της μορφής παραμένει κατ' ανάγκην εγκλωβισμένο στις συγκεκριμένες κοινωνίες και στα συγκεκριμένα συστήματα σημασιών που εκτρέφονται στους 18
κόλπους τους (Τσουκαλάς, 2010: 36). Αντίστοιχα (αλλά με μεγαλύτερη, ομολογουμένως, περιπλοκότητα), αν η κατασκευή του «Εγώ» αναφέρεται στην ατομική ταυτότητα και η κατασκευή του «Εμείς» στην κατασκευή της οποιασδήποτε συλλογικής ταυτότητας, η φαντασιακή φύση της διαδικασίας κατασκευής των συλλογικών ταυτοτήτων δεν νοείται αλλιώς παρά εμποτισμένη στην ιστορικότητα των πολιτισμών μέσω εκ των οποίων αναδύονται (ο.π.: 37). Με αυτόν τον τρόπο, στο πλαίσιο των ιδιαίτερων συστημάτων σημασιών και αξιών που εκολλάπτει, κάθε πολιτισμός δομεί τις δικές του ιδέες και νοηματικές κατασκευές σε σχέση με το τι αποτελεί το εκάστοτε διαμορφούμενο «Εγώ»-«Εμείς». Άρα, κάθε μεμονωμένο υποκείμενο δεν νοείται ως πρωταρχικός δημιουργός νοηματοδοτήσεων εκ του μηδενός, αλλά παραμένει πάντα προϊόν της ιστορικά ανεπανάληπτης εποχής του. Επιπροσθέτως, όπως σημειώθηκε και παραπάνω, όπως το «Εγώ» προϋποθέτει το «Εμείς», έτσι και ένα άτομο είναι αυτόνομο, φέροντας τη δική του ταυτότητα, πάντα προσδιοριζόμενο έξωθεν, και άρα όντας ετερόνομο. Αν, λοιπόν, όντας αυθύπαρκτη ηθική οντότητα ο ελεύθερος άνθρωπος επιλέγει τις πράξεις του και ορίζει ό,τι τον καθιστά αυτόνομο πάντοτε σε σχέση με όλους τους «άλλους», ο τελικός αυτοπροσδιορισμός του ως ον ταυτόσημο ή ετερόσημο με τους «άλλους» θα επαφίεται στη δική του ατομική ελευθερία, στο πλαίσιο των νεωτερικών ιδεών (ο.π.: 40). Επομένως, θα μπορούσε κανείς να συμπεράνει ότι η έννοια της ταυτότητας δύναται να ταυτιστεί, εν τέλει, με την έννοια της ετερότητας. Επιπροσθέτως, αξιοσημείωτο αποτελεί και το γεγονός ότι μεταξύ των διαστάσεων της ατομικής ταυτότητας συγκαταλέγεται πρωτίστως αυτή που αφορά στο βιολογικό- αισθητηριακό επίπεδο και συνδέεται τόσο με τη λειτουργία του σώματος όσο και με την επεξεργασία της αισθητηριακής πληροφορίας. Η αμέσως επόμενη διάσταση είναι αυτή που ενσαρκώνει τη διεργασία κοινωνικού αποχωρισμού/ενσωμάτωσης, η οποία αποτελεί μέγιστο ζητούμενο του κάθε ανθρώπου καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του: να τον αποδεχτούν για την ομοιότητά του, την ίδια αλλά και την κάθε στιγμή που πασχίζει να τον αποδεχτούν για τη διαφορετικότητα και τη μοναδικότητά του. Μία τρίτη διάσταση που διακρίνεται αφορά στην ανάγκη του «ανήκειν» σε μία οικογενειακή γραμμή, σε ένα περιβάλλον, σε μια κουλτούρα (Δραγώνα, 2003). Ο εαυτός, λοιπόν, οικοδομείται σε σχέση με το περιβάλλον και τους άλλους. Η ταυτότητα κατασκευάζεται στο πλαίσιο ομάδων, μικρών ή μεγαλύτερων, θεσπισμένων ή μη. Τα υποκείμενα χαρακτηρίζονται και από συλλογικές ταυτότητες όπως η θρησκευτική, η εθνική, η εθνοτική, η γλωσσική, η έμφυλη, η ταξική και η ηλικιακή ταυτότητα (Δραγώνα, 2003). Οι διεργασίες για τη διαμόρφωση της συλλογικής ταυτότητας διέρχονται από τα στάδια της αφομοίωσης και της εναρμόνισης της ιδιαιτερότητας και της μοναδικότητας του ατόμου και της κοινωνικής ομάδας με την ταυτόχρονη αίσθηση της συνέχειας στο χώρο και στο χρόνο και τέλος μέσω της αξιολόγησης με στόχο την καλλιέργεια της αίσθησης της προσωπικής και κοινωνικής αξίας του ατόμου μέσα 19
στις κοινωνικές συναλλαγές (Δραγώνα 1997). 1.3. Ετερότητα Στην έννοια της ταυτότητας εμπερικλείεται πάντοτε η διαφορετικότητα και η έννοια του Άλλου, καθώς είναι συγκροτημένη μέσα σ' ένα πλέγμα σχέσεων και αλληλεπιδράσεων που οι ιδεολογικές συζητήσεις επαναπροσδιορίζουν διαρκώς. Σύμφωνα με τη Δραγώνα (2003), δεν είναι εφικτό να γίνει διαχωρισμός μεταξύ της ταυτότητας και της ετερότητας υπό την έννοια ότι το θέμα της ταυτότητας είναι κατεξοχήν θέμα ορίων, τόσο εσωτερικών όσο και εξωτερικών, ανάμεσα στο όμοιο και το διαφορετικό, ανάμεσα στο εαυτό και το ξένο, το γνωστό και το άγνωστο, και κατ επέκταση το απειλητικό. Κατά τον Hobsbawm (1994), η ταυτότητα εμπερικλείει την ετερότητα και συγκροτείται μέσα σε ένα πλέγμα σχέσεων ορισμένων κριτηρίων: της ιδεολογίας, της λογοτεχνίας, της γλώσσας και της ιστοριογραφίας. Ειδικότερα, στην έννοια της ταυτότητας ενυπάρχει κάτι το παράδοξο: υπονοείται το ίδιο, το ταυτόσημο και παράλληλα το ακριβώς αντίθετο, δηλαδή το ξεχωριστό, το μοναδικό. Με την έννοια, της διαλεκτικής του ίδιου και του άλλου, είναι αδύνατο να διαχωρίσουμε την ταυτότητα από την ετερότητα (Κυριακάκης & Μιχαηλίδου, 2006). Η έννοια της ταυτότητας θέτει τα όρια της ετερότητας, ατομικής και συλλογικής. «Η ετερότητα αφορά κατά κανόνα την εθνική, εθνοτική, θρησκευτική και γλωσσική διαφοροποίηση των μελών μίας κοινωνίας και συγκεκριμένα του πληθυσμού που ζει και δραστηριοποιείται στην επικράτεια ενός εθνικού κράτους» (Γκότοβος, 2002: 11). Συνεπώς, ως έννοια είναι προϊόν της νεωτερικής σκέψης και αναφέρεται σε εκείνα τα χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου που είναι διαφορετικά από την ταυτότητα κάποιου «Άλλου». Όπως αναφέρει ο Ναυρίδης (1997), η ταυτότητα είναι «το δυναμικό αποτέλεσμα μιας διαρκούς αντιπαράθεσης, μιας αντίστιξης ανάμεσα σε ένα μέσα και ένα έξω. Σε μια κοινωνιολογική προσέγγιση της ετερότητας, ο Bauman (2002) υπογραμμίζει ότι «η ικανοποίηση των ατομικών αναγκών και η βιωσιμότητα των ομάδων εξαρτάται ολοένα και περισσότερο από την αγορά και δεν υπάρχουν σταθερά σημεία αναφοράς. Κάθε δεσμός διαλύεται σε διαδοχικές συναντήσεις και κάθε ταυτότητα σε διαδοχικά φορεμένες μάσκες και κάθε βιογραφία σε μια σειρά από επεισόδια. Έτσι και η εικόνα του εαυτού διαιρείται σε μια σειρά από στιγμιότυπα που το καθένα πρέπει να εκφράσει το δικό του νόημα, χωρίς να επικαλείται τα υπόλοιπα στιγμιότυπα. Συγκεκριμένα, χρησιμοποιεί τον όρο «παλίμψηστη ταυτότητα», που είναι μια σειρά από «καινούργιες αρχές», με εύκολα συναρμολογούμενες και αποσυναρμολογούμενες μορφές, που η μια επικαλύπτει την άλλη» (ο.π.: 57-58). 20
Ο Bauman πιστεύει ότι «όταν διαλύεται η αντίθεση ανάμεσα στην αλήθεια και την απεικόνισή της, τότε μεγαλώνει η διάκριση ανάμεσα στο κανονικό και αντικανονικό, στο συνηθισμένο και στο αλλόκοτο, στο εξημερωμένο και στο άγριο, ανάμεσα στο οικείο και στο παράξενο, ανάμεσα στο εμάς και στους «ξένους». Σήμερα η έννοια του ξένου είναι τόσο ασταθής όσο και η ταυτότητα του κάθε ατόμου, δηλαδή ακανόνιστη και ευμετάβλητη. Η διαφορά εκείνη που τοποθετεί χώρια το «εμάς» από τους «άλλους» πρέπει να κατασκευαστεί και να ανακατασκευαστεί και από τις δυο πλευρές συγχρόνως χωρίς καμιά από αυτές να καυχηθεί πως είναι πιο «αποδοτική» από την άλλη. Οι σημερινοί ξένοι είναι τα υποπροϊόντα, αλλά και τα μέσα παραγωγής στην ασταμάτητη διαδικασία οικοδόμησης της ταυτότητας» (Bauman, 2002: 59-60). Καθώς μετανεωτερικότητα και παγκοσμιοποίηση καθιστούν τα όρια των ατομικών συλλογικοτήτων ρευστά και με αντιφατικούς λόγους, τα κοινωνικά υποκείμενα υποχρεούνται στη συνεχή αναζήτηση της ατομικής τους εμπειρίας, αναπτύσσοντας πολλαπλούς ρόλους και ανασυνθέτοντας τους ίδιους τους εαυτούς τους (Θεοδωρίδης, 2004). Ο ξένος σχετίζεται με την έννοια του «έτερου» ή του «άλλου» και έρχεται σε αντίθεση με τις έννοιες «ίδιος» ή «δικός». Σύμφωνα με τον Πρυνεντύ (1995: 37) καθώς ο ξένος είναι γεννημένος «έξω», μπορεί σε κάποιες περιπτώσεις να θεωρηθεί a priori «εχθρός» ή να θεωρείται τόσο περίεργος που να πρέπει οι άλλοι να προστατευθούν από αυτόν. Άλλοτε, και προκειμένου να προστατευθούμε από αυτόν, ο ξένος αντιμετωπίζεται ως «αυτός που είναι καλύτερα να γίνει φιλοξενούμενος, καλεσµένος». Η έννοια του «ξένου» θεωρείται από την «κυρίαρχη» πολιτισμική ομάδα κάθε τι διαφορετικό προς αυτή, καθώς η παρουσία «των άλλων» θέτει σε αμφισβήτηση την εικόνα ενός πολιτισμικά, εθνικά και φυλετικά καθαρού εθνικού κράτους. Ο «ξένος» αναφέρεται στο μετανάστη και φέρει τον τίτλο του «αγνώστου» και είναι φορέας ενός διαφορετικού και «επικίνδυνου» πολιτισμού που απειλεί να διασπάσει την εθνική ενότητα και ομοιογένεια του έθνους, γι αυτό και η περιθωριοποίησή του εμφανίζεται ως αναγκαιότητα για τη συνοχή του κοινωνικού ιστού (Γκόβαρης, 2004). Ο «άλλος» όμως στο χώρο της λογοτεχνίας δεν έρχεται σε σύγκρουση με το «εγώ», αλλά αλληλεπιδρά μαζί του και συνυπάρχει. Κατά τη διάρκεια της διαδικασίας του διαλόγου, το άτομο διαμορφώνεται και από το εγώ, αλλά και από τον άλλον, αναζητώντας το εγώ τόσο στο πλαίσιο της ταυτότητας, όσο και της ετερότητας. Επομένως, το εγώ και η ταυτότητα όχι μόνο δεν είναι καθορισμένα, αλλά διαμορφώνονται ανάλογα με τις συνθήκες που επικρατούν κάθε φορά (Τζιόβας, 2007: 27). Η έννοια της ετερότητας συνδέεται έντονα στη βιβλιογραφία και με την προαναφερθείσα θέση του Γκότοβου (2002), ότι δηλαδή ο κάθε άνθρωπος ανήκει, έτσι κι αλλιώς, σε πολλαπλές συλλογικότητες. Αυτό που τελικά συνιστά (πολιτισμική) ετερότητα και, κατά προέκταση ιδιαίτερη 21