Πολιτισµοί της εντοπιότητας. Από το χθες στο αύριο

Πολιτισµοί της εντοπιότητας. Από το χθες στο αύριο Ερ. Καψωµένος, Καθηγητής Νέας Ελληνικής Φιλολογίας και Θεωρίας της Λογοτεχνίας, Πανεπιστήµιο Ιωαννίνων Περίληψη Ένα έγκυρο και ιδιαίτερα επίκαιρο τυπολογικό κριτήριο για την ταξινόµηση των πολιτισµών είναι η αντίληψη που έχει µια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη µεταξύ τους σχέση. Σύµφωνα µ αυτό το κριτήριο, διακρίνοµε πολιτισµούς του χώρου και πολιτισµούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές πολιτισµικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες. Μ αυτό το κριτήριο, η παρούσα ιστορική συγκυρία φαίνεται ν αποτελεί µια κρίσιµη καµπή στην ιστορία της ανθρωπότητας, καθώς οι δυνάµεις που αντιπροσωπεύουν την κουλτούρα του χρόνου (καπιταλιστική κοινωνία της αγοράς και της µονοµερούς βιοµηχανικής και τεχνολογικής ανάπτυξης) µεθοδεύουν την εγκαθίδρυση µιας Νέας παγκόσµιας τάξης, που συνεπάγεται την εξάλειψη των πολιτισµών του χώρου, των κοινωνιών της «εντοπιότητας» και των αξιών που εκπροσωπούν. Ποιοι είναι οι βασικοί πόλοι της αντιπαράθεσης, τί ακριβώς διακυβεύεται και πώς συναρτάται µε την προβληµατική του Συνεδρίου µας; Ιδού το θέµα που θα αποτελέσει το αντικείµενο της παρούσας ανακοίνωσης. Ο κοινός παράγοντας που συγκεντρώνει, κάθε τρία χρόνια, ειδικούς από τόσο διαφορετικά γνωστικά πεδία στο διεπιστηµονικό Συνέδριο του ΜΕ.Κ..Ε. είναι η γενικευµένη κρίση του πολιτισµού που χαρακτηρίζει την εποχή µας. Ποιο είναι αυτό το στοιχείο που υπερβαίνει την επιστηµολογική διάκριση ανάµεσα σε επιστήµες του ανθρώπου, επιστήµες της φύσης και εφαρµοσµένες επιστήµες επιβάλλοντας µια κοινή, διεπιστηµονική προβληµατική; Το ένα στοιχείο είναι το επίπεδο εκδήλωσης της κρίσης, το άλλο η οξύτητα µε την οποία εκδηλώνεται. Η πολιτισµική κρίση, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου, εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος οικολογικής καταστροφής. Έχει γίνει πλέον φανερό ότι ο δυτικός πολιτισµός, στη φάση της βιοµηχανικής και τεχνολογικής ανάπτυξης, ακολουθεί µια στρεβλή κατεύθυνση, που βιάζει σε τέτοια κλίµακα τους νόµους της φύσης, ώστε να εξαντλεί µε ταχείς ρυθµούς τα περιθώρια αντοχής του συστήµατος και να απειλεί µε αφανισµό όχι µόνο ορισµένα ευάλωτα είδη σε κάποιες µολυσµένες περιοχές, αλλά συνολικά την έµβια ζωή στον πλανήτη µας. Αυτό σηµαίνει, µε απλά λόγια, ότι τα πολιτισµικά µοντέλα που κυριάρχησαν διεθνώς επέβαλαν µια κατεύθυνση ανάπτυξης που είναι ασύµβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής και συνεπώς, αδιέξοδη. Νά γιατί αντιµετωπίζοµε σήµερα τη µεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπινου πολιτισµού και νά γιατί η κρίση αφορά στον ίδιο βαθµό όλες τις επιστήµες και, φυσικά, όλες τις θρησκευτικές κοσµολογίες, φιλοσοφικές θεωρίες και κοινωνικές ιδεολογίες. Γιατί το µείζον πρόβληµα είναι πλέον αν οι ανθρώπινες κοινωνίες θα µπορέσουν ν ανατρέψουν τα καθιερωµένα µοντέλα ανάπτυξης και ν αναστρέψουν την πορεία προς την ολική καταστροφή. Το πράγµα δεν είναι διόλου εύκολο, καθώς αυτά τα µοντέλα κι αυτή η λογική αποτελούν δοµικά συστατικά του συστήµατος, µε βαθιές ρίζες στη νοοτροπία και στην πρακτική του δυτικού ανθρώπου. Γι αυτό και καµιά από τις µεγάλες κοινωνικές ιδεολογίες που δίχασαν την ανθρωπότητα στον 20όν αιώνα δεν έχει απάντηση. Γιατί, ως προς τη σχέση του ανθρώπου µε τη φύση, βρίσκονται στην ίδια πλευρά: η έννοια της «προόδου» συνδέεται µε την κατάκτηση και εκµετάλλευση της φύσης. Την αντίληψη αυτή διερµήνευσε µε απόλυτη σαφήνεια η δυτική φιλοσοφική παράδοση, διά στόµατος Descartes (17 ος αι.): L

homme maître et possesseur de la nature. 1 Στην προέκταση αυτής της αντίληψης βρίσκεται η βιοµηχανοποίηση, σε συνδυασµό µ έναν τεχνολογικό ντετερµινισµό που καθιέρωσε την προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού. Κι αυτό το µοντέλο, από τη στιγµή που κυριάρχησε διεθνώς, επέβαλε µια αντιστροφή των σχέσεων: όχι πλέον η φύση στην υπηρεσία του ανθρώπου, αλλά, µαζί µε τη φύση κι ο άνθρωπος στην υπηρεσία του αυτονοµηµένου και αυτορρυθµιζόµενου συστήµατος. Από δω προέκυψε η σταδιακή αλλοτρίωση του ανθρώπου, η µετατροπή του σε πράγµα («πραγµοποίηση») και η προοπτική της µετάλλαξης του ανθρώπινου είδους στον εφιαλτικό «µετάνθρωπο» (άνθρωπο-ροµπότ) 2. Τα όρια ανάµεσα στην πρωτοπορία και την αντίδραση δεν είναι πια εκεί που τα ξέραµε. Προκύπτει λοιπόν η ανάγκη να τα αναζητήσοµε και να τα ορίσοµε εξ αρχής µε νέα θεωρητικά κριτήρια, προκειµένου να διερευνήσοµε αν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισµών υπάρχει εναλλακτική και αξιόπιστη λύση για το µείζον πρόβληµα που αντιµετωπίζει η ανθρωπότητα. Ένα έγκυρο τυπολογικό κριτήριο για την ταξινόµηση των πολιτισµών είναι - µεταξύ άλλων - η αντίληψη που έχει µια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη µεταξύ τους σχέση. Σύµφωνα µ αυτό το κριτήριο, διακρίνοµε πολιτισµούς του χώρου και πολιτισµούς του χρόνου. Οι πολιτισµοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει µέσα στο κοσµοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η πάτρια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται µε µια σχέση οικειότητας και αρµονίας προς τη φύση και µ ένα αίσθηµα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Και ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δηµιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόµου και της κοινότητας. Η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαµορφώνεται σε άµεση συνάρτηση µε τον τόπο και την τοπική κοινότητα. 1 «Ο άνθρωπος κύριος και κατακτητής της φύσης»: Réné Descartes, Discours de la Méthode (στο Oeuvres et Lettres, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1953). Την παράδοση συνεχίζει ο Kant, που διαπιστώνει ότι µε την κατάρρευση των µεταφυσικών βεβαιοτήτων η πίστη σε οποιαδήποτε εντελέχεια του σύµπαντος έχει χαθεί και το ανθρώπινο πνεύµα δε γνωρίζει πλέον κανένα φραγµό ο άνθρωπος έχει γίνει «deus in terris», ένας δεύτερος θεός. Ο Fichte θα προεκτείνει αυτή την άποψη ως τις έσχατες συνέπειές της, διακηρύσσοντας ότι έξω από το Εγώ δεν υπάρχει τίποτε, η πραγµατικότητα του εξωτερικού κόσµου έχει εκµηδενιστεί, η φύση γίνεται απλό αντικείµενο αναπαράστασης για το υποκείµενο, η θέληση του ανθρώπου διαµορφώνει τον κόσµο (J.G. Fichte, The Science of Knowledge: With the First and Second Introduction, Cambridge University Press / Texts in German Philosophy, 1982). O Hegel ταυτίζει την ιστορικότητα µε την υποκειµενικότητα και διακηρύσσει ότι το πνεύµα εκφράζει το πραγµατικό άπειρο η αυτεξούσια υποκειµενικότητα εµπεριέχει όλα όσα δηλώνουν την ιστορικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η απορρόφηση του κόσµου µέσα στο υποκείµενο και η καταστροφή διαµόρφωση του αντικειµενικού είναι ο θρίαµβος του ανθρώπου. (Hegel, System der Philosophie, Frommann, Stuttgard 1942: 44 και Jenenser Realphilosophie I (1803-04), Band XIX, Meiner,Leipzig, 1932: 237). Στην ίδια κατεύθυνση, ο Marx θα διακηρύξει ότι µια φύση καθαρά αντικειµενική, ξένη προς το υποκείµενο, δεν υπάρχει πλέον. Η ιστορία της βιοµηχανίας είναι το ανοιχτό βιβλίο των ουσιαστικών δυνάµεων του ανθρώπου (Καρλ Μαρξ, Οικονοµικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα, Αθήνα, Γλάρος, 1975: 135). 2 Ο «άνθρωπος-ροµπότ» αποτελεί στην εποχή µας µια προοπτική επιστηµονικά και τεχνικά εφικτή. Από τη µια, έχει επιτευχθεί η δυνατότητα παρέµβασης στο γενετικό υλικό του ανθρώπου, που ανοίγει το δρόµο για την τεχνητή αλλοίωση και «µετεξέλιξη» του ανθρώπινου είδους σε άλλο είδος, ανώτερο του φυσικού ανθρώπου. Από την άλλη, η ανάπτυξη της νανοτεχνολογίας έχει εξασφαλίσει τις προϋποθέσεις για την κατασκευή στο άµεσο µέλλον ανθρωπόµορφων ροµπότ µε νοηµοσύνη ανώτερη του ανθρώπου. Τέλος, η δυνατότητα κατασκευής «βιολογικών ροµπότ», µε «συνεπαφή» ζωικών ιστών και µηχανών, µπορεί να δηµιουργήσει υπεράνθρωπα όντα, ικανά ν αντικαταστήσουν τον άνθρωπο σε όλες του τις λειτουργίες, δραστηριότητες και ρόλους γεγονός που για ορισµένους θα δώσει τέλος στην ανθρώπινη περίοδο της πλανητικής ιστορίας. Βλ. Eric Drexler, Engines of Creation, Anchor, 1987. Eric Drexler Chris Peterson Gayle Pergamit, Unbounding the Future: The Nanotechnology Revolution, Harpecollins, 1993. Hans P. Moravec, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Harvard University Press, 1990. Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, 1998. Σπύρος Μάνδρος, «Ο νέος µύθος για το µετάνθρωπο», ηλεκτρ. περ. Μεταθέσεις [www.meta.gr]. Γιώργος Καραµπελιάς, Η θεµελιώδης παρέκκλιση, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις / Θεωρία 21, 2004: 85-123.

Στις παραδοσιακές κοινωνίες αυτού του τύπου ο χρόνος είναι κυκλικός και γίνεται αντιληπτός µέσα από τη σταθερή εναλλαγή της µέρας και της νύχτας και τη διαδοχή των εποχών. Έτσι, ο χρόνος ενσωµατώνεται στο χώρο σε µια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Στη µυθολογία αυτών των πολιτισµών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσµική. Ο θεός είναι µέσα στη φύση. Οι πολιτισµοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εµµονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται µε την αποσύνδεση από ένα γενέθλιο τόπο, µε τη συνεχή µετακίνηση, την αποδηµία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η παρουσία της γης στη µυθολογία αυτών των πολιτισµών συρρικνώνεται στο µέγιστο βαθµό, περιορίζεται στην οµοιοµορφία και την ουδετερότητα της ερήµου, η οποία δεν προσφέρει όρους επιβίωσης στον άνθρωπο είναι πεδίο άσκησης και δοκιµασίας, όχι ευδαιµονίας. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραµµική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται µε την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Συνεπώς, η θεότητα δεν µπορεί να συνδέεται µε το χώρο, και πολύ λιγότερο, µε τη φύση. Η περιοχή του θεού είναι το µεταφυσικό επέκεινα. Στην κοσµολογία αυτών των πολιτισµών ο Κόσµος έχει αρχή και τέλος αρχίζει µε τη γένεση του Κόσµου και τελειώνει µε τη βασιλεία του Θεού. Στο πλαίσιο αυτής της εσχατολογίας, η ζωή του ανθρώπου νοείται ως µια δοκιµασία µε στόχο την τελείωση. Και η συνείδηση της ταυτότητας δε συναρτάται µε το χώρο και την κοινωνία αλλά µε το υποκείµενο και µε το νόµο του θεού. Αντίστοιχα, οι έννοιες της ιστορίας και του ιστορικού χρόνου αποχτούν κεντρική σηµασία ως έννοιες ανταγωνιστικές προς τη φύση. Η ιστορική πορεία της ανθρωπότητας νοείται ως µια διαρκής ανοδική εξέλιξη µέσα στη διαχρονία. 3 Σ ένα αφετηριακό στάδιο, η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις αγροτικές παραδοσιακές κοινωνίες, που είναι δεµένες µε τη γη και αντιπροσωπεύουν µη επεκτατικούς και κατά βάση ειρηνικούς πολιτισµούς ενώ η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει τις νοµαδικές παραδοσιακές κοινωνίες 4, που συνδέουν την ύπαρξή τους µε την περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών και συνεπώς, µε µια επιθετική και κατακτητική συµπεριφορά. Η τυπολογία αυτή, όπως εξάλλου κάθε απόπειρα τυπολόγησης, ενέχει σηµαντικό βαθµό σχηµατοποίησης. Οι ιστορικοί πολιτισµοί προκύπτουν από µια ευρύτερη διαλεκτική ανάµεσα στις δύο αυτές κατευθύνσεις αλλά και σε πολλούς άλλους παράγοντες. Αν πρέπει ωστόσο να δώσουµε, για δική µας συνεννόηση, ορισµένα σηµεία αναφοράς, θα λέγαµε ότι, από τους µεγάλους ιστορικούς πολιτισµούς, ο εβραϊκός εκπροσωπεί την προτεραιότητα του χρόνου, 3 Για την τυπολογία αυτή βλ. François Châtelet, Η γέννηση της ιστορίας. Η διαµόρφωση της ιστορικής σκέψης στην Αρχαία Ελλάδα, Αθήνα, Σµίλη, 1999. J.G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte Une autre philosophie de l histoire, Paris, Aubier, Edition Montaigne, 1964. Georges Dumézil, Mythes et Dieux des Indoeuropéens, Paris, Flammarion, 1992. E.E.Evans-Pritchard, The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institution of a Nilotic People, Oxford University Press, Oxford New York, (1940) 1968. Marcel Gauchet, Le désenchantement du Monde. Une Histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. Pierre Bourdieu, La société traditionnelle. Attitude à l égard du temps et conduite économique, revue Sociologie du travail, Paris, Nr 1: 24-44. Ε.Π. Τόµσον, Χρόνος, εργασιακή πειθαρχία και βιοµηχανικός καπιταλισµός, Θεσσαλονίκη, «Νησίδες», 1994: 64-65. Giorgio Agamben, Χρόνος και ιστορία, µετάφρ. ηµ. Αρµάος, Αθήνα, εκδ. Ίνδικτος, 2003. Κώστας Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση της ιστορίας, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1992. Γιώργος Καραµπελιάς, Η θεµελιώδης παρέκκλιση, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2004: 23-84, Olivier Revault d Allonnes, Μουσικές: Παραλλαγές πάνω στην εβραϊκή σκέψη, µετάφρ. Βάσια Καρκαγιάννη-Καραµπελιά, Παν.Τσούµας, Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2005. 4 Ο καθηγητής Olivier Revault d Allonnes ταυτίζει την κουλτούρα του χρόνου µε τη νοµαδική «ιδεολογία» και µε τον Ελοχίµ, το θεό των νοµάδων, που είναι ο θεός του χρόνου (ο Γιαχβέ, σύµφωνα µε τον Γάλλο µελετητή, είναι ο «εθνικοποιηµένος» θεός των Ιουδαίων, ένας θεός του χώρου, ο οποίος αντιπροσωπεύει την αντίπαλη τάση µέσα στην εβραϊκή παράδοση, που επικράτησε στο βασίλειο της Ιουδαίας µε την εγκατάσταση των Εβραίων στην Ιερουσαλήµ και την τοποθέτηση της Κιβωτου στο Ναό του Σολοµώντα). Βλ. αναλυτικά: O. Revault d Allonnes, Μουσικές: Παραλλαγές πάνω στην εβραϊκή σκέψη, µετάφρ. Βάσια Καρκαγιάννη- Καραµπελιά, Παν.Τσούµας, Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2005:13-19.

όπως χαρακτηριστικά αποτυπώνεται στο µύθο του «Περιπλανώµενου Ιουδαίου», που τροφοδοτεί την αναζήτηση και δικαιώνει την κατακτητική συµπεριφορά. 5 Ανάλογο προσανατολισµό διαπιστώνουν οι µελετητές σε διακριτικά γνωρίσµατα της ρωµαϊκής κουλτούρας, που αποκλίνουν από το αρχαιοελληνικό πρότυπο: την ιστορική και εµπειρική (αντί για τη θεωρητική) σκέψη, τον εργαλειακό ρασιοναλισµό, τα χρησιµοθηρικά κριτήρια και την πολιτική ιδεολογία έναντι της φιλοσοφίας. Από τη σύνθεση της ρωµαϊκής µε την εβραϊκή παράδοση προέκυψε, κατά µία άποψη, η κατεύθυνση του δυτικού πολιτισµού. 6 Αντίθετα, ο ελληνικός πολιτισµός, όπως τον ξέροµε από την αρχαϊκή και κλασική περίοδο, εκπροσωπεί την προτεραιότητα του χώρου ή, για την ακρίβεια, τον ενιαίο χωροχρόνο, που συνδέεται άρρηκτα µε τη φύση. Μέσα στο ελληνικό σύµπαν, η φύσις περιλαµβάνει το σύνολο των υπαρκτών, τον ουρανό και τη γη, τα φυτά και τα ζώα, τους ανθρώπους και τους θεούς, αλλά και τα έργα του ανθρώπου στο παρόν και στο παρελθόν, συνεπώς, το Μύθο και την Ιστορία. Η ετυµολογική σηµασία του όρου φύσις ενέχει την έννοια του αυτοφυούς, του αυτοαναπτυσσόµενου (από το ρήµα φύοµαι φύσις = «έκπτυξις», «έκστασις»), αυτού που βγαίνει έξω και γίνεται φανερό. 7 Με άλλα λόγια, δεν προϋποθέτει την ύπαρξη µιας βούλησης που προϋπάρχει της φύσης και τη δηµιουργεί η ελληνική κοσµολογία δεν έχει ανάγκη από θεό-δηµιουργό. Η φύσις «φύεται» και αυξάνεται από µόνη της, έχει αντικειµενική υπόσταση και είναι προσιτή στις αισθήσεις. ε βγαίνει µέσα από το νού κανενός θεού. Μέσα στην αρχαία µυθολογία, θεοί και άνθρωποι είναι ενδοκοσµικά όντα, κατοικούν την ίδια περιοχή, που είναι η φύσις. Το Σύµπαν είναι ενιαίο και διέπεται από την αρχή της αρµονίας, που στο πεδίο της τέχνης µεταγράφεται σε πλαστική τελειότητα των µορφών και στην περίφηµη «ελληνική γαλήνη» των αγαλµάτων. Αντίστοιχα, η σχέση του ανθρώπου µε τη φύση είναι ιερή, όπως φανερώνει η ύπαρξη ιδιαίτερης θεότητας, του Ερεχθέως, που καθοσιώνει την αντίληψη του αυτόχθονος, του γηγενούς. Σε αξιακό επίπεδο, η σχέση µε την πάτρια γη κατέχει την κορυφή των αξιών. Το οµηρικό «Είς οιωνός άριστος, αµύνεσθαι περί πάτρης» τεκµηριώνει τον αρχέγονο χαρακτήρα του πατριωτισµού, ο οποίος αποτελεί θεµέλιο των πολιτισµών της εντοπιότητας 8 και τον οποίο στις µέρες µας οι θιασώτες της παγκοσµιοποίησης επιχειρούν, µε διαφανείς πολιτικές σκοπιµότητες, να συνδέσουν µε την ίδρυση (και την επιδιωκόµενη κατάργηση) των νεότερων εθνικών κρατών. Κατ αναλογία συγκροτείται και το πρότυπο κοινωνικής οργάνωσης, που συνδέεται οργανικά µε το χώρο και χαρακτηρίζεται από το µικρό µέγεθος, στα µέτρα του ανθρώπου, έτσι ώστε να εξασφαλίζεται αφενός η ισορροπία του ανθρώπου µε τη φύση και το ατόµου µε την κοινωνία, αφετέρου η αυτάρκεια, που δεν παρέχει κίνητρα για ν αναπτυχθούν επιθετικές και κατακτητικές συµπεριφορές. Το πολίτευµα της δηµοκρατίας στην αρχαία πόλη-κράτος, όπως και στις νεοελληνικές κοινότητες ορίζεται από την αρχή της ισονοµίας, που περιλαµβάνει την εναλλαγή στη διαχείριση των κοινών και το δικαίωµα όλων των πολιτών να καταλάβουν τα ύψιστα δηµόσια αξιώµατα, παρέχοντας έτσι το πλαίσιο για τη συνύπαρξη, τη διαλεκτική και την εναρµόνιση των αντιθέτων. 5 Έχει παρατηρηθεί ότι στην ιουδαϊκή παράδοση η ιστορία είναι αξεχώριστη από τη θεολογία. Τα ιερά βιβλία των Εβραίων αποτελούν τη «χρονογραφία» της περιπλάνησης του λαού του Ισραήλ έως ότου βρούν και κατακτήσουν, µε την καθοδήγηση του θεού, τη «Γη της Επαγγελίας». Ο Ιεχωβά είναι, µ αυτή την έννοια, ο θεός της ιστορίας (Κώστας Παπαϊωάννου, 1992:70). 6 Βλ. Marcia L. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition (400-1400), New Haven London, Yale University Press, 1997: XI. Georges Dumézil, 1992: 198-200. Κώστας Παπαϊωάννου, 1992. Μαρία Μαγγιώρου, Λόγος και Αυτονοµία, Αθήνα, Εκδ. Αντ. Σάκκουλα, 1998. Γ. Καραµπελιάς, 2004: 23-37. Η εβραϊκή κουλτούρα θα περάσει και θα ενσωµατωθεί στη δυτική σκέψη κυρίως µέσω του χριστιανισµού, θρησκείας αντίπαλης κατ αρχήν προς τον ιουδαϊσµό. 7 Μάρτιν Χάιντεγκερ, Εισαγωγή στη µεταφυσική, µτφρ. Χρ. Μαλεβίτση, Αθήνα, ωδώνη, 1973, 43-45. 8 Πολύ ενδιαφέρων, πάνω σ αυτό, είναι ο αρχαίος µύθος του Τάλω, που γύριζε τρεις φορές την ηµέρα την Κρήτη για να αποκρούει τους εξωτερικούς εισβολείς. Όπως φαίνεται, η υπεράσπιση της πάτριας γης και το αντίστοιχο αµυντικό ήθος υπήρξε διαχρονικό γνώρισµα των πολιτισµών της εντοπιότητας.

Από τις αρχαιότερες και µακροβιότερες εκδοχές των πολιτισµών του χώρου είναι το µεσογειακό πολιτισµικό πρότυπο, όπως διασώζεται στη λαϊκή κουλτούρα της ελληνικής υπαίθρου, ειδικότερα, στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της περιφέρειας. Και φαίνεται παράδοξο αυτό το δεδοµένο να έχει διαφύγει την προσοχή των ερευνητών. Αξίζει λοιπόν να τη µελετήσοµε, προκειµένου να κατανοήσοµε τί είδους εναλλακτικό πρότυπο προσφέρουν οι πολιτισµοί της εντοπιότητας και, συνεπώς, τί ακριβώς διακυβεύεται στη µεγάλη σύγκρουση των πολιτισµών που βρίσκεται σε εξέλιξη. Στην ελληνική λαϊκή κουλτούρα η αντίληψη του χρόνου, όπως καταγράφεται στα µνηµεία του λόγου του τοπικού παραδοσιακού πολιτισµού (δηµοτικό τραγούδι), είναι κυκλική: - Τούτος ο κόσµος, µάθια µου, ρόδα ναι και γυρίζει, τον ένα κάνει και γελά, τον άλλο και µανίζει. (Λιουδάκη, 253.53) - Ετσά ν τζη σφαίρας η στροφή, τση µοίρας το παιγνίδι, να παίρνει από τη µια µεριά, στην άλλη να τα δίδει. (Λιουδάκη, 252.51) Την ίδια αντίληψη θα βρούµε και στο λόγιο πολιτισµό της εντοπιότητας, όπως αντιπροσωπεύεται από τον Ερωτόκριτο του Κορνάρου: Του κύκλου τα γυρίσµατα π ανεβοκατεβαίνου και του τροχού π ώρες ψηλά κι ώρες στα βάθη πηaίνου, µε του καιρού τ αλλάµατα, π αναπαηµό δεν έχου, µα στο καλό κι εις το κακό περιπατού και τρέχου... (Ερωτόκριτος, Α 1-4) Η κυκλικότητα του χρόνου και η συναφής µεταβλητότητα της τύχης τροφοδοτεί, στο λαϊκό παραδοσιακό πολιτισµό, όχι την αντίληψη της µαταιότητας αλλ αντίθετα, τη διάθεση του ανθρώπου να χαρεί τις αξίες της ζωής όσο του προσφέρονται: Χαρείτε, νιοι, χαρείτε, νιες, κι η µέρα όλο βραδιάζει κι ο Χάροντας τις µέρες µας καλά τις λογαριάζει. (Λιουδάκη, 251.34) Γλεντίζετέ τα τα κορµιά, γιατί ο καιρός διαβαίνει κι όποιος θα µπει στη µαύρη γη µπλιο ντου δεν ξαναβγαίνει. (Παντελής Bαβουλές 159) Το ανθρώπινο ιδεώδες συνολικά συγκροτείται στη βάση των φυσικών και ζωικών αξιών, οι οποίες ορίζουν και τις ιδιότητες του ατόµου και το ήθος του και τα πρότυπα της ζωής του: Απού ναι νιός και δεν πετά σαν του βοριά το νέφι ίντα τη θέλει τη ζωή στον κόσµο να την έχει! Στις λόγιες εκφράσεις του τοπικού πολιτισµού η αντίληψη του κυκλικού χρόνου συναρτάται µε δύο χαρακτηριστικά βιώµατα: την προτεραιότητα των αξιών της ζωής και την αντίληψη της συνύπαρξης των αντιθέτων, που τροφοδοτεί την τραγικότητα της ζωής και του κόσµου: Πώς είναι µπορεζάµενο κι ήλιος λαµπρός να δίδει το µεσηµέρι τ όµορφο των αµµατιώ σκοτίδι; Ζέστη πώς είναι µπορετό το χιόνι να γεννήσει γή µαραµένα κρύο νερό φύτρα ποτέ ν αφήσει; γή πότες εγροικήθηκε µια αγάπη πλερωµένη να κάµει αγαφτικού καρδιά να στέκει πρικαµένη; [ ] Στο στήθος µου έχω θησαυρό κι ωσά χαµένος να το µ έγνοια πολλή να τόνε βρω γυρίζω απάνω κάτω. (Γεωργίου Χορτάτζη, Ερωφίλη Α, 5-10, 19-20)

Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων εµφανίζεται ως λογοτεχνικό θέµα σε µια πρώιµη φάση (τέλη 16 ου αρχές 17 ου αιώνα), στη λογοτεχνία της Κρητικής αναγέννησης. Μέσα στους επόµενους δύο αιώνες διαµορφώνεται σε συστατικό στοιχείο της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή της, όπου εισάγεται από το Σολωµό και καθιερώνεται από το τραγικό του Καβάφη και του Σεφέρη. Τόσο στις λόγιες όσο και στις λαϊκές εκφράσεις της τοπικής κουλτούρας, ο χρόνος ενσωµατώνεται στο χώρο. Ο νεοελληνικός πολιτισµός γενικότερα είναι ένας εµπράγµατος πολιτισµός, του εδώ και του τώρα. Μια εκδοχή αυτής της ενότητας του χωροχρόνου είναι η συγχώνευση παρελθόντος-παρόντος-µέλλοντος στη συλλογική συνείδηση, θρησκευτική και ιστορική. Στην ορθόδοξη παράδοση η συγχώνευση αυτή παίρνει δυο χαρακτηριστικές εκφράσεις. Η µία είναι η µετάθεση της εσχατολογικής προοπτικής ( ευτέρας Παρουσίας) στην άµεση «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση µε το θείο µέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός», η οποία στην καθηµερινότητα του µοναστηριακού κοινοτικού βίου µεταγράφεται στο «κατ αλήθειαν ζειν», που δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αίτηµα µεταφοράς του µεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. Η άλλη χαρακτηριστική έκφραση είναι µια κοσµοθεωρητικής τάξης αντίληψη, που διακρίνει την παράδοση "της καθ' ηµάς Ανατολής", λαϊκή και εκκλησιαστική: η αντίληψη της «κοινότητας ζώντων και τεθνεώτων», που στην κοινή λαϊκή συνείδηση εκφράζεται ως συνυπευθυνότητα ζωντανών και νεκρών, ένα θέµα ιδιαίτερα προσφιλές στη λογοτεχνία της εντοπιότητας. H ανθρώπινη κοινότητα νοείται πάντοτε ως κοινότητα ζωντανών και νεκρών, τωρινών και αλλοτινών, παρόντων και απόντων όχι µόνο µέσα από ένα φανταστικό διάλογο, αλλά µέσα από µια αίσθηση συνύπαρξης, αµοιβαιότητας, κοινής ευθύνης µια αίσθηση που εκκολάπτεται µέσα σ' ένα κλίµα οικειότητας, που δεν την διαταράσσει κανείς µεταφυσικός τρόµος. Αυτή η κοινότητα εκφράζεται, µεταξύ άλλων, µε τη σχέση οικειότητας του παραδοσιακού ανθρώπου προς το χώρο του κοιµητηρίου, ένα βίωµα που ο Σικελιανός διερµηνεύει ποιητικά στη Μητέρα Θεού: απ το µεγάλο πόρχοµαι της πιθυµιάς λιοπύρι, κρυφές βαθιά µου που σκορπάει δροσιές το κοιµητήρι! Η πέτρα αυτή που µόλαχε για να σταθώ, και φτάνει του νεκρολίβανου η πνοή την πλάση να ζεστάνει... (Μήτηρ Θεού ΙV, 3/5-6/9-15) Στο ηρωικό ιστορικό τραγούδι συνδέεται χαρακτηριστικά µε τη συνείδηση του ιστορικού χρέους: Τρεις καπετάνιοι κάθουνται εις τον Προφήτ Ηλία και κλαίγουνε λυπητερά το γέρο Βενιζέλο: - Ξύπνα, καηµένε γέροντα, και µη βαροκοιµάσαι και πήραν Φράγκοι το Μοριά κι οι Γερµανοί την Κρήτη κι εσύ κοιµάσαι αµέριµνος. ( ετοράκης 44.32 Αποστολάκης 171. 268) Στις πυκνές ιστορικές αναδροµές των ιστορικών τραγουδιών το παρελθόν αντιπροσωπεύει το ιστορικό πρότυπο που υπαγορεύει το ιστορικό χρέος του παρόντος, κατά το σχήµα παράδειγµα - µίµηση. Το αξιολογικό κριτήριο για τις πράξεις των ζωντανών είναι οι πράξεις των νεκρών σε ανάλογες περιστάσεις. Το αξιακό σύστηµα του ήρωα, η ιδεολογία του, προσδιορίζεται δεσµευτικά από το υπόδειγµα των προγόνων. Το ιστορικό παρελθόν γίνεται αυτό το ίδιο το περιεχόµενο της αυτοσυνειδησίας του παρόντος καθορίζει τη ζωή, την αξιοκρατία και τη µοίρα των ζωντανών.

Χαρακτηριστική είναι και η πυκνότητα µε την οποία επανέρχεται το θέµα µέσα στο έργο των µεγάλων Ελλήνων δηµιουργών. Θα περιοριστούµε σε δύο διάσηµα παραδείγµατα. Στο Πάσχα των Ελλήνων και στη Μητέρα Θεού του Σικελιανού όπως είδαµε κιόλας ο Ποιητήςαφηγητής αναπαράγει την παραδοσιακή αντίληψη της κοινότητας ζώντων και νεκρών: Τί αν πάνε πίσω οι ζωντανοί και µπρος οι πεθαµένοι; καθώς και της άµεσης µεταξύ τους επικοινωνίας: των κοιµηµένων µου ο λαός ακούει και µε σιµώνει! (Μήτηρ Θεού ΙΙΙ, 89, 92). Αντλώντας εµπειρίες από τις λαϊκές εθιµικές τελετουργίες που συνδέονται µε το θάνατο κι ωστόσο εµπεριέχουν συµβολισµούς ανανέωσης της ζωής, όπως τα κόλλυβα που στολίζονται µε κουφέτα και σπόρους ροδιού, αναφωνεί: Εδώ, ως τα κόλλυβα λαµπρό τ αποσκεπάζει ρόδι, νυφαδιακό σα νά τανε προβόδισµα το ξόδι... Γλυκό µου εσύ µνηµόσυνο, πένθος χαρµόσυνό µου, την ώρα τούτη, ά, πώς κρατώ σφιχτά τον ουρανό µου! (Μήτηρ Θεού ΙΙΙ, 81-82 /101-102/ 109-110) Για το ίδιο συλλογικό βίωµα ο Καζαντζάκης σηµειώνει: «Νοµίζω δεν µπορεί ο άνθρωπος να νιώσει θρησκευτικό δέος πιο γνήσιο και πιο βαθύ από εκείνο που νιώθει όταν πατάει το χώµα όπου κείτονται οι πρόγονοι, οι ρίζες του. Ρίζες πετούν και σένα τα πόδια σου και κατεβαίνουν στη γης και ψάχνουν να σµίξουν µε τις µεγάλες αθάνατες ρίζες των πεθαµένων κι η δριµιά µυρωδιά από το χώµα κι από το χαµοµήλι γεµίζει το σπλάχνο σου µε λεύτερη υποταγή στους αιώνιους νόµους και µε γαλήνη». 9 Αυτή η στενή αλληλοσυνάρτηση δηλώνει µε τον πιο εµφαντικό τρόπο τη βούληση και την πίστη των ανθρώπων στην ιστορική και πολιτισµική συνέχεια της κοινότητας. Στην ελληνική κουλτούρα της εντοπιότητας, το κυρίαρχο πολιτισµικό βίωµα, όπως εκδηλώνεται στα µνηµεία του λόγου, είναι το βίωµα της πληρότητας και ευδαιµονίας του όντος. Η φύση παριστάνεται στο συλλογικό φαντασιακό ως ένας επίγειος παράδεισος, που συγκεντρώνει όλες τις αξίες και εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την ολοκλήρωση και µακαριότητα του ανθρώπου: Να κάτεχα η Παράδεισο πως είναι σαν τη Στεία, χαλάλι και οι προσευχές, χαλάλι κι η νηστεία. Το ανάλογο βίωµα θα το βρούµε εκφρασµένο πληθωρικά και στην προσωπική λογοτεχνία: «Αύγουστος µήνας, ο πιο ανοιχτοχέρης κι αγαπηµένος, µε τις αγκάλες φορτωµένες µελωµένα πωρικά και σεριανίζει στα µποστάνια και στ αµπέλια, πασαλειµµένος µε κατακάθια του κρασιού, µε διπλά προγούλια και τριπλές κοιλιές, µε ορθή ουρά, άγιος Σάτυρος, µεγάλη η χάρη του! [ ] Ετούτοι είναι οι ντόπιοι, οι αληθινοί θεοί µας οι αθάνατοι πώς µπόρεσαν κάτω από τέτοιο φως, οµπρός σε τέτοια θάλασσα, ανάµεσα σε τέτοια βουνά, να γεννηθούν και να προκόψουν άλλοι θεοί, χωρίς κοιλιά, χωρίς χαρά, χωρίς αµπελόφυλλα στα µελίγγια; Και πώς µπόρεσαν οι γιοι κι οι θυγατέρες της Ελλάδας να πιστέψουν σ έναν Παράδεισο διαφορετικό από τον Παράδεισο ετούτης της γης;» (Αναφορά στον Γκρέκο, 1961: 582-583) 9 Νίκος Καζαντζάκης, Αναφορά στο Γκρέκο, 1961: 584. Το βίωµα αυτό επανέρχεται µε µεγάλη συχνότητα στην Οδύσσεια του Καζαντζάκη. Πρβλ. Ε.Γ.Καψωµένος, Αναζητώντας το χαµένο ευρωπαϊκό πολιτισµό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισµική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 124 κ.α.

Στο βίωµα της φύσης ως εγκόσµιου παραδείσου ενυπάρχει αυτονόητα η αντίληψη της ενότητας του σύµπαντος, που συνδέεται µε τη «θεία Επιφάνεια», την παρουσία του θεού µέσα στη φύση. Η εµπειρία της εµφάνισης των αγίων, της Παναγίας, του Χριστού, µαζί µε τις νεράιδες και τα ξωτικά της λαϊκής µυθολογίας, ανάκατα και αδιαφοροποίητα, είναι τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου Κόσµου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Και υποδηλώνει όχι µόνο τη σχέση αρµονίας µε τη φύση αλλά και την εσωτερική αρµονία του ανθρώπου ως ψυχοσωµατικής ενότητας. Η «θεία Επιφάνεια» µέσα στη φύση καθιερώνεται ως λογοτεχνικό θέµα από το Σολωµό, µε τη Φεγγαροντυµένη του Κρητικού και των Ελεύθερων Πολιορκηµένων. 10 Από µια τέτοια σύνθεση αξιών απορρέει ένα αίσθηµα πληρότητας και αυτάρκειας που δεν έχει να ζητήσει τίποτε απ αλλού, έξω απ αυτό τον τόπο, πέρα απ αυτή τη ζωή. Πρόκειται για ένα πολιτισµικό βίωµα, που δεν έχει να κάµει µε τις ανάγκες της πρακτικής ζωής είναι εξ ίσου ισχυρό σε φτωχούς και πλούσιους. Απ αυτό το βίωµα απορρέει και η χαρακτηριστική ιλαρότητα και προσήνεια του προσώπου, η φιλόφρονη και γενναιόδωρη συµπεριφορά των χωρικών µας, η παροιµιώδης ελληνική φιλοξενία. Στη λαϊκή ποίηση, ο Ήρωας χαρακτηρίζεται από έναν ηρωισµό χωρίς επιθετικότητα, έκφραση του βιώµατος αυτάρκειας και αυτοπεποίθησης που τον συνέχει. Ο λαϊκός ήρωας δεν κινείται από την ανάγκη να κατακτήσει κάτι που δεν έχει. Είναι αυτοδίκαια κάτοχος και νοµέας των αξιών. Η κατάσταση στέρησης ως πολιτισµικό βίωµα δεν αποτελεί διακριτικό γνώρισµα της τοπικής κουλτούρας. Στο κοινωνικό επίπεδο, ο παραδοσιακός λαϊκός ήρωας υπερασπίζεται τις αξίες που αυτοδίκαια κατέχει ή προκινδυνεύει για τη σωτηρία της κοινότητας ενάντια σε κάθε απειλή. Το διακριτικό του γνώρισµα είναι η ιδιότητα του Ήρωα- Προµάχου, συστατικό στοιχείο πολιτισµικής εντοπιότητας. Πρόκειται για ένα ήθος αµυντικό, που αντιστοιχεί σ ένα αντιστασιακό πολιτισµικό πρότυπο, γενικότερο γνώρισµα της νεοελληνικής κουλτούρας. 11 Τόσο η αυτάρκεια του ήρωα όσο και η ετοιµότητά του να προµαχεί για τη σωτηρία της κοινότητας είναι απολύτως ανεξάρτητα από τις συνθήκες της πρακτικής ζωής, ακόµη κι από το εξωκειµενικό καθεστώς του αντικειµένου ιστορικής αναφοράς. Πολύ χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του κλέφτικου τραγουδιού, όπου το αντικείµενο αναφοράς είναι οι κλέφτες της ύστερης τουρκοκρατίας, λησταντάρτες που ζούσαν από τη λεία της επιθετικής τους δράσης κι ωστόσο η θεµατική των κλέφτικων τραγουδιών δεν τροφοδοτείται παρά σε µικρό βαθµό από τη ληστρική δράση των κλεφτών. Επιλέγεται συνήθως µια κορυφαία στιγµή, όπως αυτή του ηρωικού θανάτου, όπου ο καπετάνιος των κλεφτών, πολιορκηµένος ή αιφνιδιασµένος από συντριπτικά υπέρτερες δυνάµεις, βρίσκεται σε θέση άµυνας και προτιµά να πεθάνει παρά να υποταχθεί. Οι αξίες που επενδύονται στο κλέφτικο τραγούδι, που µυθοποιεί υποτίθεται τους κλέφτες και τα κατορθώµατά τους, δεν είναι η ιστορικά τεκµαρτή πολεµική δεξιότητα, φονική ικανότητα και ληστρική δράση των κλεφτών, αλλά η ελευθερία και αξιοπρέπεια του ατόµου, όπως συµπυκνώνεται στο υπερήφανο «Εγώ» του ήρωα. Αυτό το Εγώ, που αποτελεί σύνθεση του ατοµικού ενστίκτου και της κοινωνικής διάστασης της προσωπικότητάς του, υπαγορεύει στον ήρωα να θυσιάσει την ατοµική του ζωή, προκειµένου να διασώσει µια αξία ανώτερη από την ατοµική ζωή, την ανθρώπινή του ιδιότητα. Αυτή είναι η νεοελληνική αντίληψη του προσώπου, που πρωτοεµφανίζεται στο κλέφτικο τραγούδι και καθιερώνεται µε τους Ελεύθερους Πολιορκηµένους του Σολωµού. Έτσι, το αντιστασιακό µοντέλο παραµένει κυρίαρχο, ακόµη και στα τραγούδια των ληστανταρτών. Το πολιτισµικό βίωµα σ αυτή την περίπτωση αναδείχνεται ισχυρότερο από την ιστορική εµπειρία. 10 Ε.Γ.Καψωµένος, O Σολωµός και η ελληνική πολιτισµική παράδοση, Bουλή των Eλλήνων, 1998. 11 Ε.Γ.Καψωµένος, Αναζητώντας το χαµένο ευρωπαϊκό πολιτισµό. Νεοελληνική ποίηση και πολιτισµική παράδοση, Αθήνα, Πατάκης, 2002: 14-16, 41-49, κ.α.

Άλλα ουσιώδη γνωρίσµατα της τοπικής κουλτούρας που αναφέρονται στο κοινωνικό πεδίο, δηλ. στο πεδίο της ιδεολογίας, είναι η ισορροπία ατόµου κοινωνίας και ο συµµετοχικός χαρακτήρας του παραδοσιακού πολιτισµού της ελληνικής υπαίθρου. Την ισορροπία ατοµικού κοινωνικού, ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης τη θεωρεί διαχρονικό γνώρισµα του ελληνικού πολιτισµού διαβλέποντας τις απαρχές του φαινοµένου στη Μινωική περίοδο. Μιλώντας για τη µινωική Κρήτη, παρατηρεί ότι «τα µικρά µεγέθη, ο περιορισµένος πληθυσµός, η περίπου ανυπαρξία καταναλωτικών αγαθών, µείωναν τις διαφορές ανάµεσα στα κοινωνικά στρώµατα, έτσι που η πλάστιγγα να γέρνει πάντοτε από το µέρος της ποιότητας και του καλού γούστου, που ή υπάρχουν διάχυτα στον αέρα για τον καθένα ή δεν πουλιούνται στην αγορά για να µπορούν να τα προµηθεύονται οι ολίγοι.» 12. Στο δοκίµιό του µε τον τίτλο «Τα δηµόσια και τα ιδιωτικά», διαπιστώνει µια πρότυπη ισορροπία ατοµικού κοινωνικού µέσα στην ελληνική παράδοση. Ο άξονας της προβληµατικής του είναι η εναρµόνιση και η ισορροπία ανάµεσα στις ατοµικές και τις κοινωνικές αξίες. «Το καίριο στη ζωή αυτή κείται πέραν του ατόµου». Όµως απαραίτητη προϋπόθεση και για την κοινωνικοποίηση του ανθρώπου και για µια υγιή συλλογική ζωή είναι η ολοκλήρωση του ανθρώπου ως ατόµου. Μόνον όταν ολοκληρωθεί ως άτοµο µπορεί να υπερβεί το ατοµοκεντρικό κριτήριο και να δώσει µέσα στη συνείδησή του την προτεραιότητα στα «κοινά». Κι έτσι µόνο µπορεί να οικοδοµηθεί µια πραγµατική, υγιής κοινωνία ανθρώπων, όπου να ελαχιστοποιείται η αντίθεση ατοµικού κοινωνικού και το άτοµο να γίνεται φορέας και δηµιουργική έκφραση της κοινότητας. Η ισορροπία ατόµου συνόλου συνδέεται µε το συµµετοχικό χαρακτήρα του τοπικού παραδοσιακού πολιτισµού. Όπως είναι γνωστό, οργανικό στοιχείο αυτού του πολιτισµού είναι τα αυτοσχεδιαστικά δίστιχα, από τις πιο δυναµικές εκφράσεις της ελληνικής παραδοσιακής κοινωνίας. Αυτό σηµαίνει ότι σε κάθε εθιµική τελετουργία που προβλέπει αυτοσχεδιασµό, µετέχουν δυνάµει όλα τα µέλη της κοινότητας. Μάλιστα, ο τρόπος που µετέχουν είναι συχνά διαλογικός: πρόκληση απάντηση. Σ αυτή τη νόρµα λειτουργούν οι µαντιναδοµαχίες, τα κυπριακά τσιατίσµατα, τα εκατόλογα, η λατσίδα. Αντίστοιχα, την τάξη του γλεντιού ορίζει η αρχή της εναλλαγής και της ισοτιµίας. Μια ολόκληρη σειρά από τραγούδια της τάβλας έχουν φιλοφρονητικό περιεχόµενο και διαλογική οργάνωση: έπαινος του νοικοκύρη από τους καλεσµένους φιλοφρονητική αντιφώνηση του νοικοκύρη, κ.ο.κ.. Το «τελετουργικό» του «ριζίτικου τραγουδιού» της Κρήτης, λ.χ., προβλέπει µια συνεχή εναλλαγή στο ρόλο του πρωτοτραγουδιστή. Έτσι, οι συνδαιτηµόνες, ένας ένας µε τη σειρά, αναπτύσσουν µε την ευχέρεια που τους παρέχει ο ελεύθερος ρυθµός του ριζίτικου το προσωπικό ύφος και ήθος καθώς και τις ιδιαίτερες φωνητικές τους ικανότητες, παραµένοντας ταυτόχρονα µέσα στα όρια της συλλογικής έκφρασης. Το ανάλογο συµβαίνει και µε το χορό. Παρατηρούµε ότι σε όλους τους κυκλικούς χορούς, ο πρωτοχορευτής έχει την ελευθερία να αναπτύξει, µέσα στα πλαίσια που καθορίζονται από το χορευτικό ρυθµό, θεαµατικές πρωτοβουλίες, που αναδείχνουν τη δεξιοτεχνία, τη χάρη και το δυναµισµό του, µ ένα λόγο, το προσωπικό του ύφος και ήθος. Βάση παραµένει πάντα η έκφραση της συλλογικότητας, αφού το κριτήριο της αισθητικής εντέλειας που δικαιώνει το χορευτή είναι να διατηρήσει σ όλη τη διάρκεια των χορευτικών αυτοσχεδιασµών του το συνεκτικό στοιχείο, τον κοινό χορευτικό ρυθµό. Εδώ, η συλλογικότητα δεν καταπνίγει την ατοµική έκφραση, αλλ αντίθετα, της παρέχει το µορφολογικό υπόβαθρο και το τελετουργικό πλαίσιο για να αναδειχτεί, πλουτίζοντας τη συλλογική έκφραση µε το θησαυρό της ατοµικής καλαισθησίας. Κι αυτό ισχύει για όλους τους χορευτές, αφού όλοι θα περάσουν, µε τη σειρά, από το ρόλο του πρωτοχορευτή συνταιριάζοντας µοναδικά, το ατοµικό µε το συλλογικό. Το κοσµοείδωλο της παραδοσιακής λαϊκής κουλτούρας ολοκληρώνεται µε τη σχέση ζωής θανάτου, όπως αποτυπώνεται στα τραγούδια του Χάρου. Η στάση του Ήρωα ορίζεται 12 Εν Λευκώ, 1993: 342.

από την προσήλωση στις αξίες της ζωής και την άρνησή του να δεχτεί τη θνητή του µοίρα. Ο αντρειωµένος ή ο ιγενής των ακριτικών τραγουδιών, ο λεβέντης ή ο βοσκός των νεοελληνικών τραγουδιών του Χάρου αρνούνται να παραδώσουν την ψυχή τους στο Χάροντα, εντολοδόχο του θεού και εγγυητή της Κοσµικής τάξης, προβάλλοντας την αξίωση µιας εγκόσµιας αθανασίας. Και προκαλούν το Χάροντα να παλέψουνε στα «µαρµαρένια αλώνια», µυθικό πεδίο της Κοσµικής σύγκρουσης ανάµεσα στη Ζωή και το Θάνατο. Ο Χάρος αδυνατεί να καταβάλει τον Ήρωα και καταφεύγει στον αρχαίο «δόλο των θεών», όπως στην τραγωδία. Τα δόλια µέσα, δηλ. η παραβίαση του ηρωικού κώδικα, είναι ο µόνος τρόπος που έχει ο Χάρος για να νικήσει είναι όµως ταυτόχρονα και η έµµεση οµολογία του ότι ο αντίπαλός του είναι ακαταµάχητος. Άρα ο νικητής στο ηθικό πεδίο, είναι ο Ήρωας, κατά το σχήµα Υλική ήττα = Ηθικός θρίαµβος. Έτσι, αφενός γίνεται αποδεκτή η αδιαµφισβήτητη εµπειρία του θανάτου, αφετέρου διασώζεται η εγκυρότητα των αξιών που ο Ήρωας εκπροσωπεί (απόρριψη της θνητής µοίρας του ανθρώπου, προσήλωση στο αγαθό της ζωής, αξίωση µιας εγκόσµιας αθανασίας). Το ήθος αυτό µας παραπέµπει στην «προµηθεϊκή ιδέα», την αντίθεση ανθρώπου θεού, που την αρχετυπική της έκφραση αναγνωρίζοµε στον τραγικό µύθο του Προµηθέα. 13 Η «προµηθεϊκή ιδέα» εκφράζει την ανεξαρτησία του ανθρώπου ακόµη και απέναντι στον ίδιο το θεό του («ούτε στον ίδιο το θεό δεν κάνω τέτοια χάρη») και καταφάσκει την πίστη στην αξία άνθρωπος. Η ύπαρξη µιας εξωτερικής βούλησης που να καθοδηγεί και να δεσµεύει την ανθρώπινη συµπεριφορά είναι ασυµβίβαστη µε το κοσµοείδωλο του παραδοσιακού ελληνικού πολιτισµού, γιατί αναιρεί την αρχή της ελευθερίας, το «φταξούσιο» του ανθρώπου. Η αρχή αυτή, σε συνδυασµό µε τον αντιστασιακό χαρακτήρα της νεοελληνικής κουλτούρας, αποτελεί εγγύηση τόσο απέναντι στον κίνδυνο επιβολής σε τοπικό επίπεδο ενός αστυνοµικού κράτους όσο και απέναντι στον κίνδυνο επιβολής σε διεθνές επίπεδο µιας παγκόσµιας αυταρχικής εξουσίας. Με γνώµονα τα παραπάνω τυπολογικά κριτήρια, η πολιτισµική κρίση που ορίζει την παρούσα ιστορική φάση γίνεται ευανάγνωστη. Η επαπειλούµενη οικολογική καταστροφή παραπέµπει σε µια κουλτούρα που το διακριτικό της γνώρισµα είναι η αντιπαλότητα προς τη φύση. Τέτοια είναι η κουλτούρα της βιοµηχανικής και τεχνολογικής εποχής, που διακρίνεται από τη λογική της απόλυτης προτεραιότητας του τεχνητού έναντι του φυσικού και από την πρακτική της ανεξέλεγκτης ρύπανσης και µόλυνσης του περιβάλλοντος, άµεση συνέπεια των οποίων είναι το φαινόµενο του «θερµοκηπίου», η τρύπα του όζοντος, η σταδιακή ερηµοποίηση της γης, το λιώσιµο των πάγων στους δύο Πόλους και η συνακόλουθη άνοδος της στάθµης των θαλασσίων υδάτων, που υπολογίζεται ότι θα καλύψουν σηµαντικό τµήµα κατοικηµένων περιοχών. Στα συµπτώµατα αυτά αναγνωρίζοµε το «εκσυγχρονισµένο» µοντέλο της κουλτούρας του χρόνου, στην πιο ακραία εκδοχή που γνώρισε ως τώρα η ανθρωπότητα. Καµουφλαρισµένη πίσω από το παραπλανητικό όνοµα «παγκοσµιοποίηση» («globalization», σύµφωνα µε την αγγλική ορολογία) και απαλλαγµένη από τις ηθοπλαστικές προθέσεις και τις ασφαλιστικές δικλίδες των αντίστοιχων ιστορικών πολιτισµών του παρελθόντος, επιχειρεί να δυσφηµήσει και να διαλύσει τα εθνικά κράτη, παράγοντες συνοχής των ανθρώπινων κοινωνιών, προκειµένου να επιβάλει σε παγκόσµια κλίµακα, µε τη βία του πολέµου, το δικό της οικονοµικοπολιτικό µοντέλο και να εγκαθιδρύσει, στη βάση της οικονοµικής κυριαρχίας, µια παγκόσµια µονοκεντρική εξουσία, που καταργεί κι αυτήν ακόµη την αντιπροσωπευτική δηµοκρατία δυτικού τύπου, αντικαθιστώντας την µε την ολιγαρχία των «τεχνοκρατών» και των «σοφών». Οι µεθοδεύσεις στο πεδίο της διεθνούς πολιτικής αποκαλύπτουν τον άκρως ανταγωνιστικό και επιθετικό της χαρακτήρα, την έλλειψη ανοχής προς το διαφορετικό (δαιµονοποίηση των αντίπαλων προτύπων: «ο άξονας του κακού»), τη βουλιµία της «να 13 Το συνδετικό κρίκο ανάµεσα στην αρχαία «προµηθεϊκή ιδέα» και στα νεοελληνικά τραγούδια του Χάρου παρέχει η περίφηµη κρητική παραλλαγή του θανάτου του ιγενή, όπου ο άνθρωπος αξιώνει να υποκαταστήσει το θεό και να επιβάλει την δική του τάξη στον κόσµο (Αντώνης Γιάνναρης, Άσµατα Κρητικά,1876: 150.159).

καταβροχθίσει» τον κόσµο. Παράλληλα, στο αξιακό επίπεδο επιχειρεί σε αντίθεση προς τους πολιτισµούς της εντοπιότητας, που ευνοούν τη σταθερότητα των αξιακών προτύπων να επιβάλει τη ρευστοποίηση των αξιών, µέσω µιας εκτεταµένης και συστηµατικής ανατροπής του σηµειωτικού συστήµατος της γλώσσας, µε σκοπό να επιβάλει τη φενάκη ψευδώνυµων αξιών. Όπως έχοµε επισηµάνει πολλές φορές, αυτή η αιφνίδια επίταση της σηµειωτικής δραστηριότητας εκ µέρους των φορέων της εξουσίας αποτελεί τεκµήριο ότι µεθοδεύεται µια παγκόσµια ανατροπή. 14 Στόχος αυτής της ανατροπής είναι οι αντίπαλοι πολιτισµοί του χώρου, χαρακτηριστικό δείγµα των οποίων αποτελεί το µεσογειακό πολιτισµικό πρότυπο. Ιδού η «ύβρις» του δυτικού ανθρώπου, που σύµφωνα µε τον σοφό κανόνα της τραγωδίας επισύρει άφευκτα την καταστροφή. Συµπερασµατικά διαπιστώνοµε ότι, σε σχέση µε την παρούσα πολιτισµική κρίση, ούτε αδιέξοδα υπάρχουν ούτε αναγκαστικοί µονόδροµοι. Η ιστορία του ανθρώπινου πολιτισµού προσφέρει εναλλακτικές λύσεις, δοκιµασµένες και αξιόπιστες, που ο ποιητής Άγγελος Σικελιανός είχε σπεύσει, από τις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα, να υποδείξει. 15 Οι λύσεις αυτές συνοψίζονται σε δύο απλές και βασικές αρχές των πολιτισµών της εντοπιότητας: Α. Στην αποκατάσταση µιας σχέσης ισορροπίας ανάµεσα στον άνθρωπο και τη φύση, µε τις αναγκαίες αναπροσαρµογές των αναπτυξιακών του προτύπων, που θα αποτρέψουν την οικολογική καταστροφή και θα επιτρέψουν την αρµονική συµβίωση του ανθρώπου µε όλα τα όντα στο κοινό τους σπίτι, τον πλανήτη Γη (κοσµοθεωρητικό επίπεδο). Β. Στην εναρµόνιση ατοµικών και κοινωνικών αιτηµάτων και αξιών, µε την εξασφάλιση των προϋποθέσεων κοινωνικής οργάνωσης (µικρές συνεκτικές, δηλ. πολιτισµικά οµοιογενείς µονάδες), που να µην εξαφανίζουν το άτοµο, αλλά να εξασφαλίζουν µια διαλεκτική ισορροπία ατόµου κοινωνίας, αναγκαία συνθήκη για τη λειτουργία των κοινωνικών αξιών, που εγγυώνται την ατοµική και συλλογική ευτυχία (βιοθεωρητικό επίπεδο). Και για να επιτευχθεί αυτό δε χρειάζεται καµιά επιστροφή σε προγενέστερα στάδια υλικού βίου, ας πούµε, στους όρους ζωής των περιφερειακών αγροτοκτηνοτροφικών κοινοτήτων της Μεσογειακής λεκάνης. Αρκεί να «ενοφθαλµίσοµε» στον κορµό του σηµερινού πολιτισµικού µοντέλου τις δοµικές αρχές της ισορροπίας φύσης πολιτισµού, ατόµου κοινωνίας, κάτι που είναι θεωρητικά εφικτό σε κάθε τύπο κουλτούρας και σε κάθε στάδιο της ανέλιξής της. Το αποτέλεσµα που θα προκύψει θα είναι ένας µετασχηµατισµός του αντίστοιχου πολιτισµικού προτύπου, µέσα στα όρια που επιτρέπουν οι ιδιοµορφίες του συστήµατος. Αυτό θα πει, όχι πλήρης ανατροπή, αλλά αποκατάσταση µιας ισορροπίας που ανοίγει προοπτικές υπέρβασης του αδιεξόδου. 14 Βλ., λ.χ., στην εργασία µας «Παγκοσµιοποίηση και οικουµενικότητα. Σηµειωτική των όρων και των πολιτισµών», στον τόµο Πολιτιστικές ταυτότητες και «παγκοσµιοποίηση». Κείµενα Συνεδρίων 2 (Εταιρεία Παιδείας και Πολιτισµού Εντελέχεια Εκπαιδευτήρια Γείτονα), Αθήνα, Εκδόσεις Εντελέχεια, 2003: 77-94, όπου εξηγούµε αναλυτικά πώς η έννοια globalization «απανθρωποποιεί», αποκοινωνικοποιεί, αποδεσµεύει από τόπο και χρόνο και άρα, αποϊστορικοποιεί την ιστορική διαδικασία, υποκαθιστώντας την µε την ιδέα της ολικής µάζας, της ολιστικής οµογενοποίησης, δηλ. του ολοκληρωτισµού. 15 Πριν υπάρξει ούτε καν υποψία οικολογικής διαταραχής, ο Σικελιανός επεσήµαινε, τόσο µε την ποιητική µυθολογία της Σταυρωµένης Θεάς-Μάνας που περιµένει το λυτρωτή της, όσο και µε το θεωρητικό λόγο (Πρόλογος στο Λυρικό Βίο, Πεζός Λόγος) ότι η λογική του βιοµηχανικού και τεχνολογικού πολιτισµού της ύσης οδηγεί κατευθείαν στην καταστροφή.

Cultures de l espace. Du passé au future Er.Kapsomenos, Professeur de la Philologie Néohellénique et de la Théorie de la Littérature, Université de Jannina. Résumé C est la première fois dans l histoire de l homme que la crise culturelle se manifeste comme perturbation de l équilibre dans la nature et comme menace de disparition totale de la vie sur notre planète. Au moyen de critères typologiques appropriés on cherche à relever les facteurs de l interdependence entre la crise culturelle et le problème écologique. On met en évidence que c est la priorité absolue de la culture envers la nature ( L homme maître et possesseur de la nature : Réné Descartes, Discours de la Méthode), du subjectif envers l objectif («cogito ergo sum : Réné Descartes), du temps envers l espace, qui a creé les conditions d un renversement dangereux (voir les phénomènes de la serre, de el ninnio, de l effondrement des glaces aux deux Poles, de la désertation prévue de la Terre). Nous nous trouvons devant l injure («ύβρις») de l homme occidental, qui consiste à la déification de l homme (: l homme deus in terris, selon Kant), c est à dire, la substitution de l artificiel au naturel, des fabrications humaines aux créatures de la nature. Représentative de cette mentalité est l époque du capitalisme industriel et technologique, responsable du renversement écologique. La conséquence extrême de cette orientation culturelle est l étape de mondialisation ou globalisation (suivant le terme anglais, globalization ), qui se définit par le sème: «masse totale», dans le double sens de la surface terrestre, prise comme un tout, et des habitants de la planète, pris comme une masse. Il s agit d un effort politique et militaire multinational, de provenance occidentale, d instaurer un nouvel ordre mondial, qui par opposition à l universalité et l internationalité sera appuyé sur un seul système économique, une culture mondiale unique du moindre dénominateur commun, un seul pouvoir mondial monocentrique. Suivant les critères typologiques cultures de l espace vs cultures du temps, on y reconnait une nouvelle transformation du modèle de la culture du temps, qui se définit par la réduction de l espace, de la nature, de l identité culturelle locale, au profit du temps, de la fuite continuelle, de l uniformité culturelle, sur la base de la structure oppositionnelle: {(culture vs nature) vs (individu vs société)}. Une alternative à ce modèle totalitaire constitue la culture traditionnelle de la région méditerranéenne, représentative de la culture de l espace, dont l exemple le plus ancien c est la culture des paysans et des bergers de la campagne grecque. Cette culture se définit par la priorité de l espace, de la nature, de l identité culturelle locale, sur la base de la structure équilibré: {(culture = nature) = (individu = société)}, qui offre une issue de la crise culturelle par l harmonisation des contraires.