Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΤΗΣ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΠΕΡΙΟΔΟΥ της Μαρίας Παπαγεωργοπούλου Μεταπτυχιακή διατριβή που υποβάλλεται στο καθηγητικό σώμα για τη μερική εκπλήρωση των υποχρεώσεων και την απόκτηση του μεταπτυχιακού τίτλου του Διατμηματικού Μεταπτυχιακού Προγράμματος «Ανθρώπινη Απόδοση και Υγεία», της κατεύθυνσης «Σχολική Φυσική Αγωγή» των Τμημάτων Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης και του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας. Τρίκαλα 2009 Εγκεκριμένη από το καθηγητικό σώμα 1 η Επιβλέπουσα: Μπεκιάρη Αλεξάνδρα- Λέκτορας 2 ος Επιβλέπων: Σακελλαρίου Κίμων- Καθηγητής 3 ος Επιβλέπων: Μουρατίδης Ιωάννης- Καθηγητής 1
ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ ΠΕΡΙΛΗΨΗ... 2 ABSTRACT... 3 ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ... 4 1. ΕΙΣΑΓΩΓΗ... 10 2. ΣΚΟΠΟΣ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ... 11 3. ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ... 11 4. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ... 12 5. ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΗ-ΝΕΟΛΙΘΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ... 12 Προϊστορική μητριαρχία... 14 6. ΑΜΑΖΟΝΕΣ-ΓΥΝΑΙΚΕΣ ΚΥΡΙΑΡΧΕΣ... 19 7. Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗ ΜΙΝΩΙΚΗ ΕΠΟΧΗ... 22 Ιστορία... 22 Πότνια, η μεγάλη μεσογειακή θεά... 23 Η κοινωνική της θέση... 24 Κράτος και οικογενειακός βίος... 26 Εξωτερική εμφάνιση... 27 Συμπεράσματα... 28 8. Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗΝ ΟΜΗΡΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ... 28 Ιστορία... 28 2
Δωδεκάθεο του Ολύμπου... 29 Η συγκρότηση και η σπουδαιότητα του οίκου... 31 Γάμος και οικογένεια... 31 Η κοινωνική της θέση... 32 Η γυναίκα στην Ιλιάδα... 35 Η γυναίκα στην Οδύσσεια... 41 Συμπεράσματα... 46 9. Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ... 47 Ιστορία... 47 Η θέση της γυναίκας στη μεταβατική περίοδο... 48 Η διάκριση άνδρα- γυναίκας και οι λόγοι υπέρβασή της... 49 Η έννοια του μισογυνισμού... 50 Ο μισογυνισμός στην ποίηση... 50 10. Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΠΟΧΗ... 55 Ιστορία... 55 Γενικά... 55 Απόψεις των διανοούμενων για τη γυναίκα... 56 Σωκράτης... 57 Ξενοφών... 58 Περικλής... 59 Σόλων... 60 Πλάτωνας... 61 Αριστοτέλης... 65 Αισχύλος... 68 Ευριπίδης... 70 3
Σοφοκλής... 75 Αριστοφάνης... 77 11. Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΣΤΗΝ ΑΘΗΝΑ... 82 Ιστορία... 82 Ο Χρυσός Αιώνας- Η μεγάλη αντίφαση... 83 Πολιτική και κοινωνική θέση... 86 Κοινωνικές τάξεις... 86 Μέτοικοι... 88 Δούλες... 89 Εταίρες... 90 Παλλακίδες... 93 Αθηναία- Δέσποινα... 95 Η έκθεση... 97 Γυναίκα- Μία ανώνυμη ύπαρξη... 99 Ο γυναικωνίτης... 102 Εμφάνιση γυναικών... 103 Νομικό καθεστώς... 105 Η φύση του γάμου ως θεσμού δημοσίου συμφέροντος... 107 Το θεμέλιο της μονογαμίας... 108 Ηλικία γάμου... 110 Εκλογή συζύγου... 112 Έρωτας και μονογαμία... 115 Μνηστεία- εγγύη... 117 Το τελετουργικό του γάμου... 118 Διαζύγιο... 128 Μοιχεία... 133 4
Συνθήκες μόρφωσης και εκπαίδευσης... 138 Οικονομική συμβολή... 147 Προίκα... 147 Επίκληρος... 154 Η γυναικεία εργασία... 160 Τα επίσημα επαγγέλματα της γυναίκας... 166 Θρησκευτικός ρόλος... 171 Γυναίκα και θρησκεία... 171 Τα Παναθήναια... 177 Τα Θεσμοφόρια... 179 Διονυσιακή λατρεία... 185 13. Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΣΤΗ ΣΠΑΡΤΗ... 194 Ιστορία... 194 Ιστορικές πηγές... 195 Πολιτική και κοινωνική θέση... 197 Δομή εξουσίας και κοινωνικές τάξεις... 197 Είλωτες... 198 Περίοικοι... 201 Όμοιοι... 202 Σπαρτιάτισσα: ένα μοναδικό ιστορικό φαινόμενο.... 203 Φωνές γυναικών... 206 Επιρροή της γυναίκας στην οικογένεια και την πόλη... 211 Η έκθεση.... 215 Εμφάνιση... 218 Ο ευγονικός σκοπός του γάμου.... 221 Το εθιμοτυπικό του γάμου... 224 5
Αγαμία.... 228 Το καθεστώς της κοινοκτημοσύνης... 229 Μοιχεία Διγαμία - Διαζύγιο... 233 Εκπαίδευση γυναικών... 236 Σκοπός του εκπαιδευτικού συστήματος... 236 Αθλητική αγωγή... 238 Πνευματική κατάρτιση... 244 Μουσική - Χορός... 246 Αθλητική γυμνότητα... 249 Οικονομική συμβολή.... 252 Το καθεστώς της ιδιοκτησίας... 252 Κληρονομιά προίκα - πατρούχος... 256 Γυναικεία εργασία... 260 Πόρνες... 260 Παραμάνες... 261 Δούλες... 261 Ύφανση... 262 Θρησκευτικός ρόλος... 263 Υακίνθια... 265 Ορθίας Αρτέμιδος... 266 Ειλιθύιας Αρτέμιδος... 268 Καρυάτιδος Αρτέμιδος... 269 Λυμνάτιδος Αρτέμιδος... 269 Κορυθάλειας Αρτέμιδος - Τιθηνίδας... 270 Ελένεια... 270 Γυμνοπαιδιές... 271 Ηραία... 272 6
14. ΣΥΓΚΡΙΤΙΚΗ ΜΕΛΕΤΗ - ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ... 276 15. ΕΠΙΛΟΓΟΣ... 288 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ... 291 ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΚΟ ΥΛΙΚΟ... 308 7
ΕΙΣΑΓΩΓΗ Μελετώντας την ιστορία, τα ιστορικά κείμενα και τα ντοκουμέντα, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι ο άντρας και η γυναίκα, πολύ συχνά βρίσκονται αντιμέτωποι. Η σχέση που συνήθως διαμορφώνεται ανάμεσά τους, είναι αυτή που θέλει τον άντρα κυρίαρχο και τη γυναίκα υποταγμένη, άλλοτε λιγότερο και άλλοτε περισσότερο, μέσα από χιλιάδες μορφές ατομικής και κοινωνικής έκφρασης, μέσα από χιλιάδες καταστάσεις κοινωνικής συμπεριφοράς και δεοντολογίας (Παυλάκου, 1991). Και αν η «πολιτισμένη» ιστορία ξεκινά με δείγματα γυναικείας επικράτησης, η κατάσταση αυτή σύντομα ανατρέπεται. Η πατριαρχία σύντομα προβάλλεται, κυριαρχεί και ορίζει τον άντρα κύριο και αφέντη του σπιτιού, του ιδιωτικού και δημόσιου βίου, προνομιούχο ακόμη και στις απολαύσεις της ζωής (ο Πατριάρχης, από το πατήρ και αρχή, δηλαδή εξουσία, είναι η αρσενική κεφαλή μιας εκτεταμένης οικογένειας που ασκεί δεσποτική και απόλυτη εξουσία). Πρόκειται για μία εκδήλωση ανταγωνιστικών τάσεων, που ενισχύθηκαν από τις διάφορες συγκυρίες της κοινωνικής ζωής και των συνθηκών που επικράτησαν στις σχέσεις της παραγωγής, οι οποίες όμως καθόρισαν και τις διαπροσωπικές τους σχέσεις (Cantarella, 1998). Η ύπαρξη πρωτόγονων γυναικείων θεοτήτων, οι Αμαζόνες, η μητρογραμμική διαδοχή, αποτελούν γεγονότα που αποδεικνύουν με βεβαιότητα την ύπαρξη σύνθετων σχέσεων, τις οποίες δεν είναι πάντα εύκολο να φωτίσουμε. Αλλά ένα γεγονός παραμένει: με την εμφάνιση του ελληνικού πολιτισμού, στα όρια του ιδιαίτερου πλαισίου που τον χαρακτηρίζει, αυτό της πόλις, η πατριαρχική οικογένεια αποτελεί μια ουσιαστική συνισταμένη. Και βέβαια, από τον Όμηρο ως τον Μένανδρο, διαμέσου του έπους, της λυρικής ποίησης, του θεάτρου, της φιλοσοφίας ή της πολιτικής ρητορείας, βρισκόμαστε απέναντι σε μια κοινωνία που κυριαρχείται από τους άντρες (Mosse, 1993). Παραδοσιακά η μελέτη της αρχαίας Ελλάδας εστιαζόταν στις πολιτικές, στρατιωτικές και πολιτιστικές δραστηριότητες του ανδρικού ελληνικού πληθυσμού. Τα τελευταία όμως χρόνια, αυτή η ανδροκεντρική άποψη περί του τι αποτελεί σημαντικό τομέα στη γνώση του ανθρώπινου παρελθόντος αμφισβητείται από ορισμένους κύκλους (Blundell, 2004). Τώρα πια αναγνωρίζεται ότι, ενώ οι άντρες έκαναν τα ανδραγαθήματα, εγκαθίδρυαν τους θεσμούς, παρήγαν τα αγαθά και τον πολιτισμό, κυβερνούσαν το λαό και γενικά καταγίνονταν με τις δραστηριότητες 8
εκείνες που συνηθίζουμε να ονομάζουμε ιστορία, οι γυναίκες καταγίνονταν σταθερά με κάτι τουλάχιστον γεννούσαν κι άλλους άντρες για να γράφουν κι άλλη ιστορία και άλλες γυναίκες, για να τους δίνουν τη δυνατότητα να το κάνουν αυτό (Fox- Genovese, 1982). Ζωές αρχαίων Ελληνίδων: ζωές πολύπλοκες, με την πολυπλοκότητα μιας πραγματικότητας που απλώς μαντεύουμε αχνά, φιλτραρισμένη καθώς είναι από τα βλέμματα των θεατών - ομιλητών, που είναι όλοι άντρες, ή αντίθετα, ζωές παράξενα εμβληματικές, λες και καμιά ιδιαιτερότητα δεν μπόρεσε να συνδεθεί με αυτές τις υπάρξεις. Ζωές απρόσιτες, διότι καμιά μορφή δεν είναι πιο απρόσιτη, καμιά ζωή δεν φυλά πιο καλά σφραγισμένο το μυστικό της καθημερινότητας από ό,τι η μορφή και η ζωή μιας Ελληνίδας χωρίς ιστορία. Και το πρόβλημα οξύνεται ακόμη περισσότερο, όταν πρόκειται για μια συνηθισμένη γυναίκα της αρχαίας Αθήνας, λες και στην πόλη αυτή, για την οποία γενικά γνωρίζουμε τα περισσότερα, στην ίδια αυτή πόλη όπου το θέατρο, η τραγωδία και η κωμωδία, δεν έπαψε να τιμά τα γυναικεία πρόσωπα, ο κόσμος των γυναικών, ίσως περισσότερο από οπουδήποτε αλλού, έμεινε απαρέγκλιτα σφαλιστός (Loraux, 2000). ΣΚΟΠΟΣ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ Σκοπός της συγκεκριμένης έρευνας ήταν να προσδιορίσει το μέγεθος και το είδος του πολιτικού, κοινωνικού, οικονομικού και θρησκευτικού ρόλου της γυναίκας στα πλαίσια της αρχαίας πόλης της κλασικής περιόδου. Επικεντρώθηκε στην περιγραφή της γυναικείας πραγματικότητας, όπως αυτή βιώνεται στις δύο μεγαλύτερες δυνάμεις της εποχής, την Αθήνα και τη Σπάρτη. Πιο συγκεκριμένα επικεντρώθηκε και ανέλυσε τις επιμέρους ενότητες: - Ιστορική αναδρομή του ρόλου της γυναίκας μέχρι και τους κλασικούς χρόνους. - Απόψεις των διανοούμενων της εποχής για τη γυναίκα. - Συγκριτική μελέτη-προσέγγιση της θέσης της Αθηναίας γυναίκας και της Σπαρτιάτισσας. - Συμπεράσματα. ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ Τύπος έρευνας: Ιστορική- Συγκριτική έρευνα. 9
Πηγές: Η διεξαγωγή της έρευνας στηρίχθηκε σε πρωτογενείς και δευτερογενείς πηγές. Οι βασικότερες από τις αρχικές-πρωτογενείς πηγές που χρησιμοποιήθηκαν για τη συγγραφή της συγκεκριμένης έρευνας, ήταν κείμενα αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών και ποιητών, που περιείχαν και έδιναν πληροφορίες για το αντικείμενο της έρευνας. Ως αρχικές πηγές, χρησιμοποιήθηκαν επίσης και αρκετά αρχαιολογικά ευρήματα-εκθέματα μουσείων, με ανάλογο περιεχόμενο. Οι δευτερεύουσες πηγές που χρησιμοποιήθηκαν, ήταν κυρίως βιβλία και άρθρα, Ελλήνων και ξένων συγγραφέων, που μέσα από την ανάλυση των αρχαίων κειμένων και τη μελέτη αρχαιολογικών ευρημάτων, πραγματεύονται θέματα σχετικά με το ρόλο της γυναίκας στην κλασική αρχαιότητα, στις δύο μεγάλες πόλεις-κράτη εκείνης της εποχής στον ελλαδικό χώρο, στην Αθήνα και στη Σπάρτη. Οριοθέτηση της έρευνας: Η συγκεκριμένη έρευνα πρόθεση είχε, μέσα από μια σύντομη αναφορά στις προγενέστερες περιόδους και τη θέση της Ελληνίδας γυναίκας στις περιόδους εκείνες, να μελετήσει τη θέση της στην κλασική εποχή στην Αθήνα και τη Σπάρτη. ΑΝΑΣΚΟΠΗΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ Ο ιδιαίτερα σημαντικός ρόλος της γυναίκας και η σημερινή της θέση στην κοινωνία φωτίζεται καλύτερα μέσα από την αναζήτηση της διαδρομή της στο πέρασμα των αιώνων. ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΚΗ-ΝΕΟΛΙΘΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ Ο Καρζής (1987) αναφέρει ότι μια από τις επαναστατικές καινοτομίες της εποχής του μεγάλου κυνηγιού, υπήρξε και ο πρώτος γνωστός στην ιστορία των ανθρωπίνων κοινωνιών, καταμερισμός της εργασίας. Σε αυτή την περίοδο, οι άντρες ανέλαβαν το κυνήγι των ζώων που εξασφάλιζε την επιβίωση και οι γυναίκες την φρούρηση της σπηλιάς, τη συντήρηση της φωτιάς, τη φροντίδα των παιδιών, το σκάλισμα της παγωμένης γης και την αποθήκευση των προμηθειών. Η μορφή αυτή του καταμερισμού οφείλεται στους φυσικούς καταναγκασμούς που ο βιολογικός παράγοντας έχει επιβάλλει στο θηλυκό γένος. Η Φύση προίκισε τον άντρα με το 10
ασύγκριτο προνόμιο της βιολογικής ανεξαρτησίας: κανένας καταμήνιος κύκλος δεν τον ταλαιπωρεί, ενώ ο ρόλος του στην αναπαραγωγή κάθε άλλο παρά οδυνηρός είναι. Αντίθετα, η γυναίκα κουβαλάει στους ώμους της ολόκληρο το φορτίο της διαιώνισης του είδους: οι εγκυμοσύνες της ελαττώνουν διαστήματα τη δύναμή της και οι αδιαθεσίες της την καταδικάζουν περιοδικά σε θέση μειονεξίας. Επιπλέον, μετά τους τοκετούς, οφείλει να προσφέρει από το σώμα της τροφή για τα παιδιά της. Να γιατί, στην κρίσιμη στιγμή του καταμερισμού και σα φυσική συνέπεια των αντικειμενικών και των υποκειμενικών συνθηκών, ο άντρας μπόρεσε να κρατήσει για τον εαυτό του το ρόλο του κυνηγού, εκχωρώντας στη γυναίκα το ρόλο της εστιάδας (Καρζής, 1987). Σύμφωνα με τον ίδιο ερευνητή, ο νέος αυτός ρόλος, ενίσχυσε τη θέση του θηλυκού γένους. Απελευθερωμένη κατά το μεγαλύτερο μέρος από την καρποσυλλογή, αφού καρποί ελάχιστοι υπήρχαν, η γυναίκα γρήγορα εξελίχτηκε σε «ιδιοκτήτρια» της σπηλιάς, έστω και αν η ατομική ιδιοκτησία δεν είχε ακόμη επινοηθεί. Μαζί με την φωτιά, ήρθε και το μαγείρεμα των σκοτωμένων ζώων, μια αρχέγονη κουζίνα των σπηλαίων, που με τον καιρό έμελλε να γίνει ένα από τα γυναικεία όπλα, για την άσκηση της συζυγικής έλξης στον αρσενικό σύντροφο, διά μέσου της γαστρονομίας (Καρζής, 1987). Ο Mauduit (1972), παρατηρεί ότι η ανήσυχη ζωή του ανθρώπου-κυνηγού δε μπορούσε παρά να είναι ολοκληρωτικά υποταγμένη σε εκείνη του ζώου που του εξασφάλιζε την επιβίωση, γι αυτό και οι άντρες τον περισσότερο καιρό τριγυρνούσαν έξω, κυνηγώντας την τροφή τους και επιστρέφοντας στη σπηλιά μόνο για όσο διαρκούσε η κατανάλωσή της. Οι γυναίκες γρήγορα αναβαθμίστηκαν στη θέση του αδιαμφισβήτητου σταθερού πόλου, που γύρω του ήταν δυνατό να στηθεί ακόμη και «οικογένεια». Μεγάλη λέξη, που αν ακόμη δεν έχει ακουστεί, το πλήρωμα του χρόνου αναπότρεπτα θα τη φέρει στο κοινωνικό προσκήνιο. Ο Bonnard (1985), μιλώντας για τις πρώτες αρχαϊκές κοινωνίες, αναφέρει: «Στις πρώτες ελληνικές κοινωνίες η γυναίκα ήταν εξαιρετικά σεβαστή. Ενώ ο άντρας ασχολούταν με το κυνήγι, η γυναίκα όχι μόνο μεγάλωνε τα παιδιά, αυτά τα «μικρά» του ανθρώπου που τόσο αργούσαν να ξεπεταχτούν, αλλά εξημέρωνε και τα άγρια ζώα, μάζευε βότανα, φρόντιζε να κάνει το πολύτιμο κουμάντο του νοικοκυριού. Σε άμεση επαφή με τη φύση, της αποσπούσε τα πρώτα μυστικά. Αυτή επίσης όριζε τα ταμπού, στα οποία η φυλή όφειλε σεβασμό, αν ήθελε να ζήσει. Στο αντρόγυνο, η γυναίκα όχι μόνο είχε ισοτιμία αλλά και τα πρωτεία. Βέβαια λόγος για αντρόγυνο δεν 11
πρέπει να γίνεται. Δεν υπήρχε τότε μονογαμία αλλά διαδοχικές και προσωρινές συμβιώσεις, με δικαίωμα της γυναίκας να διαλέγει τον άντρα που θα της έδινε παιδί. Σύμφωνα με την άποψη της Cantarella (1998), χαρακτηριστικό της παλαιολιθικής περιόδου δεν υπήρξε η σπανιότητα αλλά η αφθονία των μέσων διατροφής. Η αναζήτηση της τροφής, στη μεγαλύτερη διάρκειά της, υπήρξε εύκολη. Αργότερα ακολούθησε μια περίοδος έλλειψης κυνηγιού, γεγονός που χειροτέρεψε τις συνθήκες ζωής των ανθρώπων. Τότε συνέβη μια πολύ σημαντική και ουσιαστική αλλαγή: σε κάποιες περιοχές της Ασίας, ιδιαίτερα ευνοϊκές, κυρίως για λόγους κλιματολογικούς, οι ομάδες κυνηγών και των συλλεκτών καρπών, άρχισαν να εγκαθίστανται μονιμότερα σε κάποιο μέρος και να καλλιεργούν τους κοντινούς, προς τον τόπο της εγκατάστασής τους, αγρούς. Έτσι δημιουργήθηκαν τα πρώτα χωριά. Η σχέση άντρα-γυναίκας που μέχρι εκείνη τη στιγμή την χαρακτήριζε η προήγηση των ανδρών, άρχισε σιγά σιγά να μεταβάλλεται. Οι γυναίκες, βοηθούμενες από τα παιδιά τους, ενώ οι άντρες εξακολουθούσαν να αφιερώνουν τις ώρες τους στο κυνήγι, απασχολούνταν όλο και πιο πολύ με τη γεωργία, αποκτώντας μάλιστα διαρκώς και περισσότερες ικανότητες, που οι άντρες δεν διέθεταν. Κατέληγαν να είναι αυτές οι κύριες προμηθεύτριες τροφής και καθώς τελειοποιούνταν οι τεχνικές της καλλιέργειας, αποκτούσαν κατά συνέπεια και ένα είδος εξουσίας. Στην αρχή της νεολιθικής περιόδου, οι κατοικίες είναι φτιαγμένες από ξύλα, μεταξύ των όπλων επικρατέστερη είναι η σφεντόνα και των μουσικών οργάνων η φλογέρα. Στην περίοδο αυτή, οι διάφοροι θεσμοί χαρακτηρίζονται από ένα είδος προβολής των γυναικών: μια περίοδος που θα τη χαρακτηρίζαμε μητριαρχική. Χρονολογικά, η φάση αυτή συνέπεσε με την περίοδο κατά την οποία πραγματοποιήθηκε, η βασικής σημασίας, αλλαγή στη ζωή του ανθρώπου, το πέρασμά του δηλαδή, από τη νομαδική ζωή στην περίοδο της μόνιμης εγκατάστασής του, οπότε άρχισε να καλλιεργεί ο ίδιος τα δημητριακά και ορισμένα καρποφόρα δέντρα. Οι κοινωνικοί και θρησκευτικοί θεσμοί σημείωναν, την περίοδο αυτή, μια αλλαγή, χαρακτηριζόμενη από τάσεις μητριαρχικές (Cantarella, 1998). Προϊστορική μητριαρχία Τη θεωρία περί ύπαρξης μητριαρχικού σταδίου στις κοινωνίες των προϊστορικών πληθυσμών του Αιγαίου, που επικράτησε για ένα πολύ μεγάλο διάστημα στην έρευνα, την εισηγήθηκε και την ανέπτυξε ο Ελβετός νομικός και 12
αρχαιογνώστης Bachofen (1861). Την ίδια εποχή, ασχολήθηκε με το ίδιο πρόβλημα και ο Αμερικάνος νομομαθής και ανθρωπολόγος, ο Morgan (1877), ο οποίος παρουσίασε τα συμπεράσματά του στο γνωστό του βιβλίο, Ancient Society. Και οι δύο επιστήμονες, που ανήκαν στη σχολή της θεωρίας της σταδιακής κοινωνικής εξέλιξης (Heinrichs, 1975), υποστήριζαν με ενθουσιασμό την άποψη ότι στην περιοχή της Μεσογείου, και πριν την εισβολή των ινδοευρωπαϊκών νομάδων που εισήγαγαν το θεσμό της πατριαρχίας, την κοινωνική οργάνωση των λαών που ζούσαν στο χώρο αυτό, καθόριζε και ρύθμιζε το μητρικό δίκαιο. Ο Bachofen(1861) κατέληξε στη συγκεκριμένη γνωστή θεωρία ακολουθώντας τη μέθοδο της ερμηνείας των αρχαίων μύθων. Ο Morgan χρησιμοποίησε τα συμπεράσματα της εθνολογίας της εποχής του (Ξενίδου- Schild, 2001). Ο Murdock (1949) υποστηρίζει, ότι σύμφωνα με τους θεσμούς του μητρικού δικαίου, βασική αρχή για την κοινωνική ύπαρξη και τις σχέσεις δικαίου ενός ατόμου, είναι η καταγωγή του από την πλευρά της μητέρας- ευρέως διαδεδομένη ήταν η άποψη ότι η μητρογραμμική καταγωγή έχει τις ρίζες της στην άγνοια της πατρότητας και κατά συνέπεια στο ελευθερομικτικό στάδιο- η μητρογραμμική δηλαδή καταγωγή, και όχι από την πλευρά του πατέρα, όπως συμβαίνει στις κοινωνικές ομάδες στις οποίες επικρατεί το πατρικό δίκαιο (Kornemann, 1935; Hirnonen, 1968; Thomas, 1973). Ο θεωρητικός αυτός συλλογισμός στηρίχτηκε βέβαια στη διαπίστωση ότι μόνο η σχέση μητέρας-παιδιού είναι αδιαφιλονίκητη, ενώ η πατρότητα εύκολα αμφισβητείται ή μπορεί να παραμένει και άγνωστη (Malinowski, 1927). Στην εποχή του Bachofen δεν ήταν βέβαια ακόμη γνωστό ότι, όπως απέδειξαν στις μέρες μας οι οπαδοί του φονξιοναλισμού στην εθνολογία, το μητρογραμμικό σύστημα συγγένειας δεν μπορεί ποτέ να βασίζεται στους βιολογικούς συντελεστές, αλλά πρέπει να αναζητηθεί, ανάμεσα σε άλλους παράγοντες, και στην κοινωνική σημασία της πατρότητας (Rivers, 1924), δηλαδή στο καθοριστικό βάρος που αποδίδει μια κοινωνική ομάδα στο ρόλο του άντρα της γυναίκας, ως μέλους που συμμετέχει στη λειτουργία της οικογένειας (Ξενίδου- Schild, 2001). Βάσει λοιπόν της παραπάνω συλλογιστικής, έμοιαζε λογικό να προσδιορίζονται οι σχέσεις συγγένειας από την μητέρα, αφού ο άντρας, σύμφωνα με τους κανόνες του μητροτοπικού γάμου, προσχωρεί στη δική της κοινωνική ομάδα, όπως και το ότι η βιολογική πατρότητα έγινε αργότερα μόνο αντιληπτή από τους πρωτόγονους λαούς. Η μελέτη του Alzon (1978) επιβεβαίωσε τελευταία, αλλά με 13
ρεαλιστικότερα επιχειρήματα, ότι στην εκτίμηση αυτής της άποψης δεν έχει επέλθει, από την εποχή του Bachofen, καμιά σημαντική αλλαγή στην ιστορική και εθνολογική έρευνα στη διάρκεια του αιώνα μας, σε μεταγενέστερο στάδιο (Ξενίδου-Schild, 2001). Στο μητρικό αυτό γένος, ο πατέρας είναι ένας φιλοξενούμενος μόνο. Δεν έχει με τα παιδιά του συγγένεια, ούτε καμιά εξουσία στη γυναίκα ή στα παιδιά της. Έτσι δεν χρωστά να θρέφει τα παιδιά ή τη γυναίκα του, χρέος που πέφτει στο μητρικό της γένος, και τις υπηρεσίες που χρωστά με το γάμο του, όπως το να δίνει τον καρπό του κυνηγιού ή όποιας άλλης δουλειάς, τις χρωστά στο μητρικό της γυναίκας του γένος. Τα μόνιμο στοιχείο του Μητρικού γένους είναι το θηλυκό. Το αρσενικό είναι το διαβατικό στοιχείο. Ειπώθηκε από τον Λεκατσά (1994), πως η κοινωνική αυτή στοιχείωση είναι το αργό ποτάμι των γυναικών, των μανάδων, των αδερφάδων, των θυγατέρων, των εγγονών, που το ρεύμα του σέρνει τους αρσενικούς, τ αδέρφια, τους άντρες, τους γιους. Στο σημείο αυτό, θεωρείται σκόπιμο να γίνει μια προσπάθεια ερμηνείας του όρου μητριαρχία. Όσοι μίλησαν ή μιλούν περί μητριαρχίας, αποδίδουν στον όρο, αναλόγως με την περίπτωση, περιεχόμενο διαφορετικό. Σύμφωνα με την Cantarella (1998), κατά μία άποψη, ετυμολογικά ακριβή, γίνεται λόγος για «εξουσία γυναικών», όπου ως εξουσία δεν νοείται η εντός μόνο των πλαισίων της οικογένειας ισχύς της, αλλά κυρίως η πολιτική εξουσία και με τον τρόπο αυτό έρχεται σε απόλυτη αρμονία προς την ελληνική λέξη που περιλαμβάνεται στον όρο αρχή. Μια δεύτερη άποψη, αρκετά διαδεδομένη, είναι αυτή του μητρογραμμικού δικαίου, δηλαδή της κοινωνίας που χαρακτηρίζεται από ένα είδος προβολής των γυναικών, μέσα όμως στο εσωτερικό των οικογενειών. Όταν ο γάμος είναι μητρογραμμικός, όταν δηλαδή κατά την ώρα του γάμου ο σύζυγος μεταστεγάζεται στο σπίτι της συζύγου του, ως κατιόντες υπολογίζονται μόνο οι προερχόμενοι από την μητέρα, τα δε κληρονομικά δικαιώματα ανήκουν αποκλειστικά στις γυναίκες. Παρά ταύτα, η πολιτική εξουσία μπορεί να ανήκει, και κατά κανόνα ανήκει, στους άντρες. Κατά μία τρίτη άποψη, πιο γενική, ως μητριαρχικό, χαρακτηρίζεται το καθεστώς, στο οποίο εμφανίζεται να έχουν οι γυναίκες απλώς μια κάποια προβολή μέσα στα πλαίσια της θρησκείας και της κοινωνίας. Η Cantarella (1998) υποστηρίζει ότι στον όρο «μητριαρχία» δεν περιλαμβάνεται και η πολιτική εξουσία. Δεν υπάρχει με άλλα λόγια, καμία ιστορική απόδειξη της ύπαρξης ενός τέτοιου είδους μητριαρχίας, ούτε στους κόλπους των λαών της αρχαιότητας. 14
Η Μητριαρχία, σύμφωνα με τον Bachofen (1861), είναι μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης που στηρίζεται στη βιολογική μητρότητα, στη μητρότητα δηλαδή ως καθαρά «φυσική» λειτουργία της γυναίκας, η οποία δεν έχει σχέση με κοινωνικά φαινόμενα, καμία ιδιαίτερη κοινωνική διάσταση. Αυτό λοιπόν που τοποθετεί τη γυναίκα στο επίκεντρο της κοινωνικής ζωής είναι η «φύση» της και η ικανότητά της για αναπαραγωγή και όχι η κοινωνική ή οικονομική συμβολή της στις πολιτισμικές επιτεύξεις. Η θέση αυτή, σύμφωνα με την οποία οι άντρες αξιολογούνται ανάλογα με το μέγεθος της κοινωνικής τους προσφοράς, ενώ ο κοινωνικός προσδιορισμός των γυναικών έχει ως αφετηρία τη βιολογική, μη αυτοκαθοριζόμενη ικανότητά τους να γεννούν παιδιά, όπως γίνεται και στο ζωικό βασίλειο, υποστηρίχθηκε άλλωστε και από τη νεότερη εθνολογία, την οποία διακρίνει γενικά η τάση να αντλεί επιχειρήματα από τον τομέα της φυσιοβιολογίας (Mathieu, 1973). Στη συνέχεια υιοθετήθηκαν όροι όπως «μητρογραμμικό» ή «γυναικογραμμικό» σύστημα και πιο συχνά ο όρος «μητρογραμμική γενεαλόγηση», με τον οποίον εννοείται, υψηλή θέση της μητέρας, εξαιτίας της βιολογικής της επιρροής και των αισθημάτων της μητρότητας (Ξενίδου- Schild, 2001). Είναι προφανές ότι ανάλογα με το ποιο περιεχόμενο δίνεται στον όρο, η απάντηση στην ερώτηση αν υπήρξε κάποτε μητριαρχία, μπορεί από τη μια περίπτωση ως την άλλη να διαφέρει. Όταν, λέγοντας μητριαρχία, περιλαμβάνουμε στον όρο αυτό και πολιτική εξουσία, η απάντηση πρέπει να είναι αρνητική, καθώς δεν υπάρχει καμία ιστορική απόδειξη της ύπαρξης αυτού του είδους μητριαρχίας. Αν πάλι εννοούμε απλώς το «μητρικό δίκαιο», τότε η απάντηση θα είναι διαφορετική: έχει γίνει πράγματι δεκτό ότι η ύπαρξη σε κάποιους «πρωτόγονους» λαούς κάποιου «μητρικού δικαίου» δεν μπορεί να αποδειχθεί, δεν μπορεί όμως και να αποκλεισθεί. Αν τέλος για μητριαρχία, εννοούμε ένα είδος έντονης γυναικείας παρουσίας στο χώρο της θρησκείας και της κοινωνίας, τότε κάλλιστα η απάντηση μπορεί να είναι καταφατική (Cantarella, 1998). Ο Thomson (1959), ένας από τους εγκυρότερους μελετητές της προϊστορίας, υποστήριξε ότι «η μητρογονική γενεαλογία δε σημαίνει αναγκαστικά ότι η κοινωνία ελέγχεται από τις γυναίκες. Αυτό είναι σωστό πέρα για πέρα. Σε πολλές, ίσως τις περισσότερες, από τις γνωστές σε μας μητρογονικές φυλές, ο πραγματικός έλεγχος βρίσκεται σε αρσενικά χέρια.» Ο Καρζής (1987) από την πλευρά του, θεωρεί ότι η μητριαρχία, σαν σύστημα αναγνώρισης της συγγένειας και της κοινωνικής οργάνωσης, μπορεί να θεωρηθεί βέβαιο ότι κυριάρχησε στον παλαιολιθικό κόσμο, 15
υπαγορευμένη από τη φυσική τάξη, για να κλονιστεί μόνο με την εμφάνιση της ατομικής ιδιοκτησίας. Ο Λεκατσάς (1994) παρατηρεί: «Ο άνθρωπος είναι από φυσικού του μητριαρχικός, γιατί μητριαρχικός είναι και ο πρόγονός του, το Ζώο. Ο πατέρας είναι ξένος για το παιδί, όσο και το αρσενικό, μέσα στα ζώα, για τα μικρά του. Η διαδικασία της αναπαραγωγής είναι ολότελα άγνωστη και τα πατρικά αισθήματα πολύ υστερότερη μίμηση των μητρικών αισθημάτων. Η «αρχή» της πατρότητας είναι τεχνητή και οικονομικοί οι λόγοι που την υπαγορεύουν. Χτυπητή, άλλωστε, είναι η αντίθεση του εγωισμού και της αδιαφορίας του πατέρα, με την αφοσίωση και την αυταπάρνηση της μάνας. Και τα δύο έχουν τη βιολογική τους προϊστορία: το θηλυκό, ανάμεσα στα ζώα, αντιμετωπίζει κάθε κίνδυνο, για να προστατέψει τα μικρά του, ενώ το αρσενικό, τα βρίσκει πρόχειρη τροφή του». Ο συσχετισμός μητριαρχίας και ατομικής ιδιοκτησίας, έχει και αυτός τη θεωρία του. Σύμφωνα με τον Engels, στο κατώτερο στάδιο της ανθρώπινης εξέλιξης, μοναδικός «πλούτος» των κυνηγών και των θηλυκών συντρόφων τους, ήταν το κατάλυμα (σπηλιά ή αργότερα καλύβα), τα ρούχα (αρχικά δέρματα ζώων και χορταρένια σκεπάσματα), τα εργαλεία ή όπλα για την προμήθεια-παρασκευή της τροφής και κάποια χοντροκομμένα κοσμήματα. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, μιας που το θέμα περιουσίας δεν υπήρχε, ούτε και το θέμα ιδιοκτησίας μπορούσε να υπάρξει. Γι αυτό, άντρες και γυναίκες ζούσαν αρμονικά, ισότιμοι, με το θηλυκό γένος, όχι μόνο σεβαστό, αλλά και μερικές φορές σε θέση ανώτερη του αρσενικού. Αργότερα όμως, όταν πια εξασφαλίζεται η δυνατότητα της απόκτησης ποικίλων αγαθών σε διαρκή βάση (τα εξημερωμένα ζώα, βοοειδή και αιγοπρόβατα, είναι η πρώτη μορφή περιουσίας του ανθρώπου), το κοινόβιο μετατρέπεται σε «οικογένεια» και κατά προέκταση σε ιδιωτική οικονομική μονάδα, οπότε η γυναίκα χάνει σιγά σιγά τον έλεγχο πάνω στα οικογενειακά πλέον προϊόντα, που με τη συσσώρευσή τους, παίρνουν τη μορφή της ατομικής ιδιοκτησίας και ιδιοκτήτης τους γίνεται ο άντρας (Kelly, 1984). Κατά την Ξενίδου-Schild (2001), η μητρότητα δεν πραγματοποιείται έξω από τα συγκεκριμένα όρια ενός δεδομένου κοινωνικού πλαισίου, και γι αυτό η εξαρτημένη από τη φύση αναπαραγωγική ικανότητα και των δύο φύλων, προσλαμβάνει κοινωνικές διαστάσεις. Ο ρόλος της γυναίκας ως μητέρας, δεν μπορεί παρά να ενσωματωθεί κοινωνικά στο σύστημα στο οποίο ανήκει, και για τη συνέχιση του οποίου φροντίζει η ίδια και οι απόγονοί της. Από τη σύνδεση αυτή, που είναι 16
κοινή, δεδομένη, σε όλες τις κοινωνίες, δεν προκύπτει a priori ως συνέπεια και η υποταγή της γυναίκας. Ο τρόπος που ρυθμίζονται και προσδιορίζονται η μητρότητα και η πατρότητα στην κοινωνική οργάνωση, αποτελεί τον αποφασιστικό συντελεστή, τόσο για την ειδοποιό διαφορά μεταξύ τους και τις δυνατότητες που απορρέουν από τη διαφορά αυτή για το κάθε φύλο, όσο και για τα κριτήρια με τα οποία αξιολογείται η θέση τους στην κοινωνική ιεραρχία. Και στο χώρο της ιστορίας, το καθοριστικό βάρος για την ερμηνεία της μητρογραμμικότητας, έπεσε στην μητρότητα. Τόσο ο Briffault (1927), όσο και ο Thomson (1959), υποστήριξαν ότι η μητρογραμμική καταγωγή στις αρχέγονες κυνηγετικές και τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες, έχει τις ρίζες της, στην εξαιρετική σημασία που απέδιδαν τα μέλη της κοινωνικής ομάδας στην εμπειρία που είχαν οι γυναίκες ως μητέρες, αλλά και στην εξασφάλιση της μετάδοσης των εμπειριών αυτών και σε αυτά τα ίδια. ΑΜΑΖΟΝΕΣ: ΓΥΝΑΙΚΕΣ ΚΥΡΙΑΡΧΕΣ Όσοι υποστηρίζουν απόψεις μητριαρχικές, βασίζουν συχνά τις θεωρίες τους, ή τουλάχιστον τις επικαλούνται, σε ορισμένους μύθους, στους οποίους διαγράφεται η ανάμνηση κάποιων παλαιότερων καταστάσεων, που δίνουν την εντύπωση ότι στις γυναίκες ανήκε ακόμα και η πολιτική εξουσία. Στους μύθους αυτούς κατατάσσεται, κατά κύριο λόγο, ο μύθος των Αμαζόνων 1. Οι Αμαζόνες ήταν πρόσωπα της ελληνικής μυθολογίας. Μυθικός λαός κυνηγών και πολεμιστριών, που κατάγονταν από τον θεό του πολέμου Άρη και τη νύμφη Αρμονία ή κατά άλλη εκδοχή, τη θεά Αθηνά (Stewart, 2003). Πατρίδα των Αμαζόνων θεωρείται η Θεμίσκυρα του Ευξείνου Πόντου, που βρισκόταν κοντά στον ποταμό Θερμώδοντα. Οι Αμαζόνες έκαναν πολλές επιδρομές στις γειτονικές χώρες αλλά και μακρύτερα, κτίζοντας ταυτόχρονα και καινούριες πόλεις. Πάντως, στα μετέπειτα χρόνια που οι Έλληνες πήγαν να ψάξουν το βασίλειό τους, δεν το βρήκαν στη συγκεκριμένη περιοχή. Γενικά, βασίλεια των Αμαζόνων, θεωρούνταν ότι υπήρχαν σε πολλές περιοχές ακόμα και νοτιότερα π.χ. στη Λιβύη (Cantarella, 1998). 1 Αμαζόνες: Το όνομά τους προέρχεται, κατά μία εκδοχή, από το στερητικό α και τη λέξη μαζός = μαστός, επειδή ακρωτηρίαζαν ή συνέθλιβαν το δεξί στήθος των κοριτσιών τους, για να διευκολύνουν το χειρισμό του τόξου. Μια άλλη εκδοχή είναι ότι η λέξη δηλώνει τη σεξουαλική ανωριμότητα της έφηβης. 17
Ειδικά στην πατρίδα των Αμαζόνων, άντρες δεν επιτρεπόταν καθόλου. Για τη διαιώνιση του είδους, δύο μήνες την άνοιξη πήγαιναν και έμεναν με έναν αρσενικό λαό, τους Γαργαρείς, που κατοικούσαν στον Καύκασο. Από τα παιδιά που γεννιούνταν, κρατούσαν μόνο τα θηλυκά. Τα αρσενικά ή τα σκότωναν ή τα ακρωτηρίαζαν ή τα έστελναν στους πατέρες τους. Για την προστασία του κράτους τους, ήταν όλες τους εξασκημένες στη χρήση του τόξου και του ξίφους, και θεωρούνταν μάλιστα ισάξιες με πολεμιστές άνδρες, για την ανδρεία και την ικανότητά τους. Σε άλλα κράτη μπορεί να επέτρεπαν την παρουσία ανδρών, αλλά δεν τους επέτρεπαν να έχουν σημαντικές θέσεις. Οι Αμαζόνες έχουν συμμετάσχει σε πολλούς μύθους. Στην Αθήνα, το θέμα της νίκης του Θησέα επί των Αμαζόνων ήταν πολύ δημοφιλές. Αμαζονομαχία παριστανόταν στην ασπίδα της Αθηνάς στον Παρθενώνα και στην Ποικίλη Στοά, όπου οι Αθηναίοι θυμούνταν καθημερινά τη μεγάλη νίκη τους βασιλιά τους (Weithmann, 2005). Ο Λυσίας αναφέρει ότι: «Ήταν οι μόνες στην περιοχή που κατοικούσαν, οι οποίες είχαν σιδερένιο οπλισμό και ήταν οι πρώτες απ όλους που καβαλίκευσαν άλογα και, χάρη στην απειρία των εχθρών τους, πρόφταιναν όποιον κυνηγούσαν και άφηναν πίσω τους όποιον πήγαινε να τις καταδιώξει. Και τις θεωρούσαν μάλλον άντρες, από το μεγάλο θάρρος που επιδείκνυαν, παρά γυναίκες, κρίνοντας από το φύλο τους. Γιατί φαινόταν ότι περισσότερο υπερτερούν των αντρών σε γενναιότητα παρά ότι μειονεκτούν σωματικά. Κυβερνούσαν πολλά έθνη και είχαν υποδουλώσει τους λαούς που βρισκόταν γύρω τους. Έτσι, ακούγοντας τη μεγάλη δόξα που απολάμβανε η χώρα μας, συγκέντρωσαν τα πιο μάχιμα φύλα και κατευθύνθηκαν για να καταλάβουν την πόλη μας, επιζητώντας τη δόξα του κατακτητή, για να δώσουν τροφή στην υπερβολική φιλοδοξία τους. Αλλά ήρθαν αντιμέτωπες με γενναίους άντρες, που τις ανάγκασαν να δείξουν φρόνιμα ανάλογο με τη φύση τους. Αλλά δεν φρόντισαν να διδαχτούν από το πάθημά τους και να είναι πιο προσεκτικές στις μελλοντικές πολεμικές επιχειρήσεις τους. Ούτε γύρισαν στη χώρα τους, να αναφέρουν την κακοτυχία τους και την ανδρεία των προγόνων μας, αλλά πέθαναν επιτόπου και τιμωρήθηκαν για την τρέλα τους, κάνοντας με αυτόν τον τρόπο αιώνια τη φήμη της πόλης μας, ενώ, εξαιτίας της καταστροφής που υπέστησαν εδώ, χάθηκε 18
για πάντα το όνομα της δικής τους χώρας. Και έτσι, αυτές οι γυναίκες, από την άδικη απληστία τους να καταλάβουν τη γη άλλων, έχασαν τη δική τους γη 2». Οι Αθηναίοι συγγραφείς βεβαιώνουν ομόφωνα, ότι η σωφροσύνη μιας γυναίκας συνίσταται στη γνώση της ότι πρέπει να υποτάσσεται στην αντρική εξουσία. Οι Αμαζόνες αντίθετα ήταν άτακτες έφηβες, που προσδιορίζονταν μόνο αποφατικά: ανώριμες, ανήμερες και αχαλίνωτες. Ζούσαν μακριά από την κοινωνία της πόλεως, ζευγάρωναν με άντρες κατά το κέφι τους και τις επιθυμίες τους, και ακρωτηρίαζαν ή σκότωναν τα αρσενικά βρέφη που γεννιούνταν από αυτές τις σχέσεις (Stewart, 2003). Ο Weithmann (2005) υποστηρίζει ότι όλα τα χαρακτηριστικά που ήταν συγκεντρωμένα στο πρόσωπο των Αμαζόνων, ήταν εκείνα ακριβώς που οι Αθηναίοι αρνούνταν να αποδεχτούν για τις γυναίκες τους. Είναι δυνατές, πολεμοχαρείς και μετακινούνται από τόπο σε τόπο, πάνω στα άλογά τους. Η Αθηναία, πάλι, είναι αδύναμη και δεν μετακινείται ποτέ. Οι Αμαζόνες μισούν τους άντρες, είναι επιθετικές και περιφρονούν το γάμο. Οι Αθηναίες ακριβώς το αντίθετο. Και τέλος, αποφεύγουν την κύηση, ουσιαστικά την ανατροφή των παιδιών, κάτι που για την Αθηναία θεωρείται ολοκλήρωση της γυναικείας φύσης της. Στην Αμαζονομαχία, η αθηναϊκή δημοκρατία θέλει να γιορτάσει την τελευταία νίκη του πολιτισμού ενάντια στη φύση, το δάμασμα δηλαδή του κυριαρχούμενου από φυσικές παρορμήσεις, γυναικείου φύλου, την ένταξή του στη νόμιμη τάξη και τον «εκπολιτισμό» του, με βάση τους νόμους της πολιτείας και την τάξη του κόσμου. Οι Αμαζόνες έπαιζαν ένα σημαντικό ρόλο στην τέχνη και την ιδεολογία της αρχαϊκής και κλασικής Αθήνας, αλλά η εικόνα που είχαν οι Αθηναίοι για αυτές άλλαζε διαρκώς, ανάλογα με τις πολιτισμικές και πολιτικές αλλαγές. Πρωτοεμφανίζονται στο αρχαϊκό έπος και την αττική αγγειογραφία του 6 ου π.χ. αιώνα. Οι επικοί ποιητές βλέπουν τις Αμαζόνες σαν μια ομάδα σπουδαίων πολεμιστριών. Ο τάφος της βασίλισσάς τους Μυρίνης, είναι ένα ορόσημο, όπως και οι τάφοι άλλων ηρώων που πέθαναν νέοι και με ένδοξο τρόπο στην Τροία 3. Σύντομα όμως, χάνουν τη φήμη των γενναίων και κάπως εξωτικών πολεμιστριών που αποτελούσαν πρόκληση για τους μεγαλύτερους Έλληνες ήρωες. 2 Λυσίας, Επιτάφιος, 2.4-6. 3 Όμηρος, Ιλιάδα β, 124. 19
Η Αθήνα χρησιμοποίησε πολλές φορές τις Αμαζόνες για να προπαγανδίσει την ιδεολογία της (Fantham, 2004). Η αθηναϊκή δημοκρατία θεωρούσε απειλή τις ίδιες τις γυναίκες της, αφού οι Αθηναίοι θεωρούσαν πως αν τις άφηναν ανεξέλεγκτες, θα επέστρεφαν στην άγρια, φυσική τους κατάσταση, θα ξαναγινόταν δηλαδή Αμαζόνες. Διαφορετικά δεν μπορεί να ερμηνευθεί η τόσο έντονη παρουσία των Αμαζόνων στην τέχνη και η καθιέρωση του μύθου τους, ως μύθου της πολιτείας (Weithmann, 2005). Στο βαθμό που οι Αμαζόνες παρέμεναν ατίθασες, παρθένες και επιθετικές, μπορούσαν να χρησιμεύουν ως σύμβολα μίας φάσης στη ζωή, τόσο των αντρών όσο και των γυναικών, της ανδρόγυνης μεταβατικής περιόδου μεταξύ παιδικής ηλικίας και ενηλικίωσης. Επίσης αποτελούν σημαντικά παραδείγματα αποτυχίας στη μετάβαση προς την ωριμότητα. Ερωτικές και ταυτόχρονα παρθένες, ηρωικές, κατά το ελληνικό πρότυπο, και ταυτόχρονα πρωτόγονες των αντιπάλων τους, οι Αμαζόνες ήταν ένα παράδοξο μείγμα νεανικής γοητείας και ενός κινδύνου που έπρεπε οπωσδήποτε να κατασταλεί (Fantham, 2004). Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗ ΜΙΝΩΙΚΗ ΕΠΟΧΗ Ιστορία Τα ίχνη των πρώτων εγκαταστάσεων στις εύφορες πεδιάδες της Κρήτης, που ανάγονται στην 7 η χιλιετία π.χ., ανακαλύφθηκαν στα ορεινά της σπήλαια, τα οποία χρησιμοποιήθηκαν από το γηγενή πληθυσμό ως κέντρα λατρείας (Burkert, 1977). Η παραγωγή όμως των λίθινων ειδωλίων, των ορειχάλκινων αντικειμένων και της διακοσμημένης κεραμικής, που αποτελούν τα σημεία επαφής μας με την προϊστορική αυτή περίοδο, τοποθετείται πολύ αργότερα, γύρω στα μέσα της 3 ης χιλιετίας π.χ. Παράλληλα ανθεί το εμπόριο με τους λαούς της Ανατολής και της Αιγύπτου, με τους οποίους οι Κρήτες αναπτύσσουν ζωηρή ανταλλαγή προϊόντων (Ξενίδου-Schild, 2001). Σύμφωνα με τον Μαρινάτο (1959), το εμπόριο άλλωστε αποτελεί την πηγή ευημερίας, όχι μόνο στα απέραντα ανάκτορα, αλλά και στα λιμάνια και στο πλήθος των μικρότερων οικισμών, που έφεραν στο φως οι αρχαιολογικές ανασκαφές. Τα μνημειώδη ανάκτορα στην Κνωσό, τη Φαιστό, την Αγία Τριάδα και τα Μάλια, αλλά και οι μικρότερες επαύλεις των αξιωματούχων, καταστράφηκαν συθέμελα γύρω στο 1700 π..χ. Γρήγορα ξαναχτίστηκαν, για να υποστούν γύρω στο 1500-1450 π.χ. μια νέα, τρομερότερη καταστροφή ( Μαρινάτος, 1959). Στο εξής, στα ανάκτορα της Κνωσού, επιβάλλουν την κυριαρχία τους οι μυκηναίοι κατακτητές, 20
η εξάπλωση των οποίων συμπίπτει χρονικά με την παρακμή της Μινωικής Κρήτης (Ξενίδου- Schild, 2001). Για τη φήμη της Κρήτης, την εποχή της ακμής της, παίρνουμε μια ιδέα από τον Όμηρο: «Μες στην κρασένια θάλασσα ένα νησί ναι, η Κρήτη, όμορφη και πολύκαρπη και θαλασσοζωσμένη, που χει ανθρώπους άμετρους και πόλεις ενενήντα 4» Πότνια, η μεγάλη μεσογειακή θεά Κατά την Cantarella (1998), στην Μινωική Κρήτη, πριν την έλευση του ελλαδικού κλάδου των λοιπών ευρωπαϊκών λαών, είχε επικρατήσει η λατρεία μιας θηλυκής θεότητας, μητέρας και πηγής της ζωής, που την εικόνα της μας δίνουν οι μινωικές αναπαραστάσεις, άλλοτε με δύο αρπακτικά ζώα στα πλάγια της ή με δύο φίδια στα ανυψωμένα της χέρια. Άλλοτε, την παριστάνουν σε ένα ιερό πλοίο: ως θεότητα τόσο της γης, όσο και της θάλασσας. Μια γυναίκα (Πότνια) παντοδύναμη, σύμβολο της γυναικείας δύναμης και δημιουργίας. Είναι η μεγάλη μητέρα της Μεσογείου, μια θηλυκή θεότητα, της οποίας ο σύντροφος, ο πάρεδρος, δεν αποτελούσε παρά μια μορφή απόλυτα παθητική, αποκλειστικά αφιερωμένη στην ικανοποίηση των ερωτικών ανησυχιών της Ποτνίας. Πάνω σ αυτό βασίζονται κυρίως οι εικασίες όσων υποστηρίζουν ότι υπήρξε μια μητροκρατική περίοδος στη Μεσόγειο και ιδιαίτερα στην Κρήτη κατά την μινωική περίοδο, δηλαδή από την 3 η χιλιετία και μετά (Briffaut, 1927). Η Ξενίδου-Schild (2001) υποστηρίζει ότι, η διαδεδομένη λατρεία μιας προϊστορικής γυναικείας θεότητας που συνδέεται στενά με τη γονιμότητα της γης, και επομένως και με την αναπαραγωγική ικανότητα της γυναίκας, δεν αποδεικνύει αναγκαστικά και την υπεροχή ή εξουσία των γυναικών και στους υπόλοιπους τομείς της κοινωνικής ζωής, όπως υποστηρίχθηκε παλαιότερα. Για τον ίδιο λόγο, στον επιστημονικό διάλογο των τελευταίων ετών αμφισβητήθηκε και η ύπαρξη μίας και μόνης θεάς-μητέρας ως κυρίαρχης θεότητας (Pomeroy, 1984), από τη νεολιθική εποχή και πέρα, στους υποτιθέμενους μητριαρχούμενους πληθυσμούς της ηπειρωτικής Ελλάδας και της Μινωικής Κρήτης (Ξενίδου- Schild, 2001). 4 Όμηρος, Οδύσσεια τα, 172-174. 21
Σύμφωνα με την ίδια συγγραφέα, το κατά πόσο οι θεότητες που συνδέονται με τη μητρότητα αντιπροσωπεύουν τις αρχαιότερες θεότητες της ανθρωπότητας, είναι ένα ερώτημα στο οποίο η έρευνα δεν έχει δώσει ακόμη οριστική απάντηση. Οπωσδήποτε όμως οι θεότητες αυτές συγκαταλέγονται μεταξύ των παλαιότερων. Τα στεατοπυγικά γυναικεία ειδώλια της Νεολιθικής εποχής, που δεν βρέθηκαν μόνο στην Κρήτη και στην Ευρώπη γενικά, αλλά και στην Ασία και την Αφρική, παριστάνουν, όπως αποδέχονται πολλοί, τη Μεγάλη Θεά της φύσης και της ευφορίας. Το θεϊκό στοιχείο της Μεγάλης Θεάς, της Μητέρας του κόσμου, προσδιορίστηκε στη θρησκειολογία αποκλειστικά βάσει της ικανότητας του θηλυκού, δηλαδή της μητρότητας, και γι αυτό η Magna Mater ενσαρκώνει την παγκόσμια εκείνη ζωική δύναμη που χαρίζει, αλλά και παίρνει πίσω τη ζωή. Την αρχή, το αρχέτυπο της προέλευσης του ανθρώπινου είδους, το συντελεστή του γίγνεσθαι και της φθοράς του (Ξενίδου- Schild, 2001). Ο τόπος προέλευσης όμως των νεολιθικών ειδωλίων, που δεν ταυτίζεται πάντα με νεκροταφεία και ιερά, αλλά και με σπίτια εντός κατοικημένων οικισμών, έγινε αιτία να αμφισβητηθεί η γενική ισχύς αυτής της ερμηνείας (Hockmann, 1978). Σύμφωνα με πρόσφατα ανθρωπολογικά δεδομένα (Pomeroy, 1984), υποστηρίχθηκε πως τα ειδώλια αυτά πρέπει να τα δούμε σε σχέση με το τελετουργικό της μύησης των νέων που εισέρχονται στην εφηβική ηλικία -και επομένως και στο στάδιο της σεξουαλικής ωριμότητας, το οποίο για τα κορίτσια σημαίνει ταυτόχρονα και προετοιμασία για τη μητρότητα - και όχι ως απεικόνιση μιας μοναδικής θεότητας. Όπως παρατηρήθηκε, οι γυναίκες, με τη βοήθεια των ειδωλίων που αφιέρωναν στη θεότητα, υπερνικούσαν το φόβο τους μπροστά στον επικείμενο τοκετό και εξασφάλιζαν με τα αναθήματά τους, την καλή του έκβαση. Τα αναθήματα αυτά δεν ήταν σύμβολα της εξουσίας τους στον κοινωνικό χώρο (Wagner, 1987). Η κοινωνική της θέση Οι γυναίκες την περίοδο εκείνη είχαν υψηλή κοινωνική θέση. Αυτό επιβεβαιώνεται από την αναπαράσταση της πραγματικότητας της εποχής μέσα από την τέχνη, κυρίως στις εκδηλώσεις λατρείας και στις ταυροπαιδιές. Και οι δύο ήταν δημόσιες γιορτές, με συμμετοχή μεγάλου αριθμού θεατών. Στις τελετές της λατρείας και στις συναφείς εκδηλώσεις, οι γυναίκες κατέχουν θέση ξεχωριστή. Η θεωρία της Harrison (1968), ότι αρχικά στην Κρήτη οι ιέρειες των μινωικών γυναικείων θεοτήτων ήταν παράλληλα και βασίλισσες που έλεγχαν το τελετουργικό της 22
αγροτικής μαγείας, θεμελιώθηκε βασικά στην εντύπωση της ιδιαίτερα σημαντικής θέσης των γυναικών, την οποία προξένησαν οι λιγοστές παραστάσεις των τοιχογραφιών που ανακαλύφθηκαν στα μινωικά ανάκτορα (Ξενίδου- Schild, 2001). Οι τοιχογραφίες, με την προσφιλή, για τους μινωικούς καλλιτέχνες, γυναικεία θεματολογία, παρουσιάζουν γυναίκες ακροβάτισσες, ιέρειες, κυνηγούς, πυγμάχους, αρματοδρόμους, τις τελευταίες όρθιες πάνω στο άρμα τους, να κρατούν περήφανα τα χαλινάρια τους. Τα επικίνδυνα παιχνίδια με τους ταύρους, τα ταυροκαθάψια ή ταυροπαιδιαί 5, είναι αθλήματα που απαιτούν ψυχικό σθένος, σωματική δύναμη και ασυνήθιστη επιδεξιότητα (Καρζής, 1987). Στις τοιχογραφίες της Κνωσού, μπορεί κανείς να διακρίνει, στις πρώτες μάλιστα σειρές, γυναίκες πολύ ωραία ντυμένες, να παρακολουθούν τα διάφορα θεάματα. Οι πηγές της παράδοσης συμφωνούν με τις αρχαιολογικές αυτές μαρτυρίες, οι οποίες αναφέρουν ότι οι γυναίκες μαζί με τους άντρες παρακολουθούσαν αγώνες και θεάματα την εποχή του Μίνωα (Μουρατίδης, 1992). Ο Πλούταρχος σημειώνει ότι «στην Κρήτη ήταν έθιμο να παρακολουθούν τους αγώνες και οι γυναίκες», περιγράφοντας πως η Αριάδνη γοητεύτηκε από τον Θησέα, όταν παρακολουθούσε τις νίκες του στο στάδιο της Κνωσού 6. Οι γυναίκες έχουν άμεση σχέση με τα δρώμενα, είναι μέλη μιας κάστας ιερειών, και όσες κατέχουν υψηλές θέσεις στην ιεραρχία αυτής της κάστας, είναι αναμφισβήτητα και μέλη βασιλικού οίκου (Zinserling, 1972). Υπάρχουν παραστάσεις που απεικονίζουν γυναίκες να χορεύουν, κάτι που αποτελεί ένδειξη ότι ο χορός ήταν κάτι που αγαπούσαν πολύ οι γυναίκες της Μινωικής Κρήτης (Μουρατίδης, 1992). Ο Glotz (1952) θαυμάζει το σεβασμό της κοινωνίας στο γυναικείο φύλο και, χωρίς να πιστεύει τη μητριαρχία, σε αυτόν τον σεβασμό αποδίδει τη συνήθεια του γυμνού στήθους. «Είναι φανερή, λέει, η περηφάνια της μητρότητας και η θεοποίησή της». Από την άλλη μεριά, η επαφή ανάμεσα στα δύο φύλα φαίνεται να είναι εύκολη, αφού όλες οι γυναίκες μπορούν να βγουν από τα σπίτια τους και να κυκλοφορούν ελεύθερα (Καρζής,1987). Στα παλάτια, τα διαμερίσματα δεν είναι απομονωμένα, 5 Ταυροκαθάψια ή ταυροπαιδιαί: αθλητικές γιορτές σε στάδια, όπου, εκτός από τ άλλα αθλήματα, εκτελούνταν και ακροβατικές επιδείξεις με ταύρους. Η λέξη ταυροκαθάψια (=καθάπτομαι του ταύρου), υποδηλώνει πως οι αθλήτριες και οι αθλητές έπιαναν τους ταύρους, είτε από τα κέρατα, είτε πηδώντας πάνω στη ράχη τους. Γινόταν και σ άλλες πόλεις της κυρίως Ελλάδας και της Ιωνίας. 6 Πλούταρχος, Βίος Θησέως 19. 23
όπως αργότερα στις ελληνικές κατοικίες, αλλά αντίθετα ήταν σε άμεση επαφή με όλα τα άλλα μέρη των οχυρωμένων κατοικιών. Η μινωική γυναίκα μπορεί να περιποιείται τον άντρα και τα παιδιά της, να υφαίνει και να μαγειρεύει, να βοηθά στα χωράφια και στα μαγαζιά. Όμως αυτό δεν την περιορίζει σε κανένα γυναικωνίτη, ούτε της στερεί τις χαρές της ζωής (Μέκος, 1986). Και αυτό δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί ως δείγμα ενός είδους γυναικείας ελευθερίας, μιας ελευθερίας που τα ίχνη της χάνονται στις επόμενες περιόδους. Όμως πιο πέρα από αυτό, είναι δύσκολο να προχωρήσουμε. Είναι δύσκολο να αποδειχτεί, κάτι βέβαια που έχει υποστηριχθεί (Willetts, 1955), ότι η κληρονομική διαδοχή ακολουθούσε την pre foeminas γραμμή. Μια τέτοια άποψη θα μπορούσε να στηριχτεί στο γεγονός, ότι ίχνη παρόμοιας per foeminas γραμμής κληρονομικής διαδοχής, βρίσκει κανείς στο δίκαιο των κρητικών πόλεων, όπως π.χ. στον Κώδικα της Γόρτυνας. Όμως, δεδομένου ότι οι νόμοι της πόλης ανήκουν σε μια πολύ μεταγενέστερη εποχή από αυτή της μινωικής, δεν είναι δυνατόν να πει κανείς με βεβαιότητα, αν οι διατάξεις του συγκεκριμένου κώδικα περιλάμβανε κατάλοιπα ενός παλιότερου συστήματος ρύθμισης της καταγωγής των μέσων γυναικών ή αποτελούν νεότερες γυναικείες κατακτήσεις (Cantarella,1998). Κράτος και οικογενειακός βίος Οι γυναίκες εδώ, έχουν δικαίωμα να κληρονομούν, αλλά δεν έχουν δικαίωμα να παντρεύονται έξω από τη φυλή τους, εκτός αν κανένα από τα αρσενικά μέλη της δεν τις θέλει. Όταν μια γυναίκα βρεθεί με περιουσία, είτε σαν κόρη, είτε σαν διαζευγμένη, είτε σαν χήρα, οι πιο κοντινοί της συγγενείς οφείλουν να διακηρύξουν στη φυλή ότι την προσφέρουν για γάμο και η προσφορά διαρκεί τριάντα μέρες. Μετά την πάροδο αυτής της προθεσμίας, αν δεν έχει ζητηθεί, η γυναίκα είναι ελεύθερη να προχωρήσει σε εξωγαμία (Καρζής, 1987). Η Παυλάκου (2002) υποστηρίζει ότι η γυναίκα που δεν έχει πατέρα ή αδερφό, μπορεί να γίνει κληρονόμος της περιουσίας, όταν παντρευτεί κάποιον κοντινό συγγενή. Αλλά και κάποιον από τη φυλή να παντρευτεί ή κάποιο δούλο, εξακολουθεί να παραμένει ελεύθερη. Την ατομική της περιουσία την ελέγχει η ίδια. Οι τοιχογραφίες της Κνωσού μαρτυρούν, ότι ένα μεγάλο μέρος του χρόνου τους το περνούσαν γνέθοντας ή πλέκοντας. Αυτό όμως δεν τους απαγόρευε την έξοδο από το σπίτι. 24
Ενώ ο Ηρόδοτος, περιγράφοντας τα ήθη των Λυκίων, που «κατάγονται από την Κρήτη», σημειώνει ότι «παίρνουν το όνομα της μητέρας τους, όχι του πατέρα τους. Και αν κάποιος ρωτήσει τον πλαϊνό του ποιος είναι, ο άλλος θ αποκριθεί με τ όνομα της μητέρας του και θ ανατρέξει στη μητρική του γενιά. Αν μια γυναίκα ελεύθερη παντρευτεί δούλο, τα παιδιά της θεωρούνται ελεύθερα. Αν ένας άντρας ελεύθερος, ακόμη και άρχοντας, παντρευτεί ξένη ή παλλακίδα, τα παιδιά του δεν έχουν καμιά υπόληψη 7». Η εξωτερική εμφάνιση Τα δεδομένα από τις μαρτυρίες των αρχαιολογικών ευρημάτων, που κυρίως βασίζονται σε σωζόμενες τοιχογραφίες, μας βοηθούν να σχηματίσουμε μια εικόνα για την εικόνα της Μινωίτισσας, η οποία μας παρουσιάζεται όμορφη και καλοντυμένη (Ξενίδου- Schild, 2001). Οι Κρητικοί καλλιτέχνες απεικονίζουν συχνότερα γυναίκες παρά άντρες. Γυναίκες ωραίες, με αγαλματένια σώματα, με μεγάλα, αστραφτερά μάτια, με περήφανα στήθη, με πλούσια μαύρα φιδογυριστά μαλλιά, στόμα με σαρκώδη κόκκινα χείλη. Η εντύπωση του «μοντερνισμού», οφείλεται κατά σημαντικό μέρος στην αμφίεση των γυναικών, πάντοτε φροντισμένη και περίτεχνη. Φοράνε κοντά μπλουζάκια, κοντομάνικα, σφιγμένα γύρω από τον κορμό, τόσο πολύ, ώστε να ξεχωρίζουν τέλεια οι γραμμές τους. Από πάνω ρίχνουν μια ζακέτα με μανίκια και λεπτότατα κεντήματα, που δένει στο στήθος με κορδόνια. Και από τη μέση της ξεκινάει μια μακριά φούστα, επίσης με κεντητά ή ζωγραφιστά σχέδια, που κατεβαίνει ως τους αστραγάλους (Καρζής, 1987). Ο τρόπος ενδυμασίας των γυναικών της Μινωικής Κρήτης έγινε συχνά αντικείμενο συζήτησης και χρησιμοποιήθηκε ως ισχυρό επιχείρημα υπέρ της απελευθερωμένης συμπεριφοράς τους. Η πασίγνωστη «Θεά των όφεων», έγινε παράδειγμα, par excellence, για όσους ισχυρίστηκαν πως έπαιρναν γυμνόστηθες μέρος στις διάφορες εκδηλώσεις του καθημερινού βίου. Η ολική ή μερική γυμνότητα είναι χαρακτηριστικό συμμετοχής σε κάποια ειδική τελετή και όχι φαινόμενο της καθημερινής ζωής των γυναικών (Μαρινάτος, 1952). Η περίπτωση της «θεάς των όφεων» και της αμφίεσής της, δεν ερμηνεύεται απαραίτητα ούτε ως περηφάνια της μητρότητας και θεοποίησή της, ούτε ως ένδειξη για το πόσο σεβόταν η μινωική 7 Ηρόδοτος, Ιστορία α, 173. 25
κοινωνία το γυναικείο φύλο, με το επιχείρημα ότι δεν έδειχνε να ενοχλείται από την «απελευθερωμένη» του συμπεριφορά, και η ανοχή της αυτή επέτρεπε στις γυναίκες να περιφέρονται γυμνόστηθες στην καθημερινή τους ζωή (Καρζής, 1987). Η λατρεία και η πίστη σε μια θεότητα που συνδέεται πολύ στενά με τη φύση και τη γονιμότητά της, και η οποία κυριαρχεί πάνω στις ουράνιες, γήινες και χθόνιες δυνάμεις του κόσμου, αρκεί για να εξηγήσει τη μερική γυμνότητα, όταν πρόκειται για την απεικόνιση είτε της ίδιας της θεότητας είτε της ιέρειας που την εκπροσωπεί (Ξενίδου- Schild, 2001). Συμπεράσματα Δεχόμαστε ότι υπάρχουν στοιχεία που αποδεικνύουν μια αξιοσημείωτη ελευθερία και μια ιδιαίτερη εκτίμηση για τις γυναίκες στη Μινωική Κρήτη. Επρόκειτο για έναν κόσμο που αναγνώριζε ως υψηλή αρχή του μια θεά, μια γυναίκα, που μάλιστα ανέθετε στις γυναίκες ιερατικά καθήκοντα και τις επέτρεπε να συμμετέχουν στην κοινωνική ζωή. Δεν υπάρχουν ίχνη γυναικείας πολιτικής εξουσίας, αλλά ούτε υπάρχει και η δυνατότητα να μιλήσει κανείς με κάποια ασφάλεια, για μητρική γραμμή στην κληρονομική διαδοχή. Η ύπαρξη ενός είδους μητριαρχικού μινωικού δικαίου δεν μπορεί να βεβαιωθεί πλήρως αλλά ούτε και να αποκλεισθεί (Cantarella, 1998). Η ΓΥΝΑΙΚΑ ΣΤΗΝ ΟΜΗΡΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ Ιστορία Γύρω στο 1600 π.χ., ένας συρφετός από ελληνόφωνες φυλετικές ομάδες, μετακινείται από την Ανατολική Ευρώπη προς τα νότια και κατακλύζει τη χερσόνησο, που από τότε θα ονομαστεί Ελλάδα. Οι ελληνικές προφυλακές, που τις αποτελούν οι Αχαιοί, δύστροποι, σκληροί και ανικανοποίητοι τυχοδιώκτες, συνεχίζουν μία πορεία νοτιότερα, αναζητώντας αδιάκοπα το καλύτερο. Και φτάνουν έτσι στην Πελοπόννησο. Εκεί βρίσκονται μπροστά σε μια φύση προνομιούχα και σε ανθρώπους καλότροπους και φιλήσυχους. Βρίσκονται μπροστά σε ιθύνουσες κοινωνικές τάξεις, με το δικό τους πολιτισμικό χαρακτήρα, που άρχουν ευτυχισμένα πάνω σε πληθυσμούς, οπωσδήποτε όχι δυστυχισμένους. Και όλα αυτά, οι εισβολείς καταφέρνουν να τα κάνουν δικά τους. Είναι η αρχή του μυκηναϊκού πολιτισμού, με βασικό κέντρο τις Μυκήνες, η εποχή του χαλκού, στη λεγόμενη «αρχαϊκή» Ελλάδα, η οποία ακμάζει και επηρεάζει 26
όλη την Ανατολική Μεσόγειο για μισή περίπου χιλιετία, μέχρι την κάθοδο των σιδερόφραχτων Δωριέων. Η νέα κοινωνική συγκρότηση που επιβάλλουν τα χάλκινα όπλα των εισβολέων, έχει στην κορυφή της πυραμίδας τους δικούς τους βασιλιάδες και τους δικούς τους άρχοντες, ενώ οι κατεκτημένοι περνούν στην τρίτη τάξη: υπηρέτες, εργάτες, δουλοπάροικοι, σκλάβοι. Αυτή θα είναι η «ομηρική» κοινωνία, που ονομάστηκε έτσι, διότι σχεδόν αποκλειστικά περιγράφτηκε στο ποιητικό έργο του Ομήρου (Καρζής, 1987). Αφήνουμε κατά μέρος τη συζήτηση που φέρνει σε αντίθεση εκείνους που πιστεύουν στην ιστορικότητα της κοινωνίας που περιγράφεται από τον ποιητή, και εκείνους που τη μεταθέτουν στο φανταστικό επίπεδο. Απευθυνόμενος σε μια αριστοκρατική κοινωνία, ο αοιδός, που πάει από «οίκο» σε «οίκο» για να τραγουδήσει τα κατορθώματα των ηρώων, τους κάνει να ζήσουν αυτή τη ζωή που ο ίδιος και οι ακροατές του φαντάζονται πως ζούσαν σ εκείνα τα μακρινά χρόνια, όταν ο Αγαμέμνων ήταν ο «βασιλιάς των βασιλιάδων». Αλλά, αν καθετί που αφορά τους ήρωες, κινεί την προσοχή με μια ένδειξη υπεροχής, μόλις περάσουμε στις σκηνές της καθημερινής ζωής, μόλις μπούμε στο σπίτι, ακόμη και αν ονομάστηκε παλάτι, συναντούμε μια συγκεκριμένη πραγματικότητα, η οποία είναι εξαιρετικά πολύτιμη για τον ιστορικό, και αυτή η πραγματικότητα αφορά πρώτα τις γυναίκες (Mosse, 1993). Για τα έργα του Ομήρου, αρκεί τουλάχιστον το ενδιαφέρον που παρουσιάζουν, ως πηγές που περικλείουν τη μνήμη ενός ολόκληρου πολιτισμού. Μέχρι τουλάχιστον τον 8 ο αι. π.χ., ο ελληνικός πολιτισμός δεν είχε καταγραφεί, με άλλα λόγια η παράδοσή του δεν γινόταν με γραπτά κείμενα αλλά με προφορικό τρόπο. Ο μυκηναϊκός πολιτισμός υπήρξε πολιτισμός προφορικός. Όλους τους αιώνες του λεγόμενου ελληνικού μεσαίωνα, οι αοιδοί και οι ραψωδοί, διηγούμενοι τις πράξεις των προγόνων τους, πέρα από τη διασκέδαση που προσέφεραν, εκτελούσαν και ένα άλλο άκρος σημαντικό, παιδαγωγικό έργο, διδάσκοντας τους Έλληνες τί έπρεπε να θαυμάζουν και πώς να σκέφτονται, πώς όφειλαν να είναι και πώς να συμπεριφέρονται. Έτσι, όπως οι άντρες μάθαιναν τα έπη να προσαρμόζονται προς το πρότυπο των ηρώων, κατά τον ίδιο τρόπο, οι γυναίκες μάθαιναν ποια συμπεριφορά όφειλαν να τηρούν και ποιες πράξεις να αποφεύγουν (Cantarella, 1998). Δωδεκάθεο του Ολύμπου 27
Ο Δεληκωστόπουλος (2007) υποστηρίζει ότι η παρουσίαση του θηλυκού φύλου στο δωδεκάθεο του Ολύμπου, και περαιτέρω στον ευρύτερο κύκλο των θεϊκών πλασμάτων, έχει μια γενικότερη εξήγηση. Οι μύθοι που αφορούν τη γένεση των θεών, τη δύναμη και τον καθορισμό των αρμοδιοτήτων τους, ανάγονται σε μια παλαιότερη εποχή, που ακόμα υπήρχαν ερείσματα του μητριαρχικού συστήματος. Η «ανατροπή», ήρθε με την κυριαρχία του αρσενικού Δία, του τρομερού παντοδύναμου θεού, που ωστόσο ούτε μισογύνης ήταν, ούτε ποτέ σκέφτηκε να διώξει από τον Όλυμπο τις γυναικείες υπάρξεις. Η σύνδεση του Δία με το γυναικείο φύλο, δοσμένη πάντα μέσα από τους μύθους, παρουσιάζει πολλές παραλλαγές και εξελίξεις. Η πιο σημαντική είναι η σχέση του με την Ήρα, την κατοπινή γυναίκα του. Η Ήρα θεωρείται μια ισχυρή θεά, που είχε εδραιωθεί στην Ελλάδα πριν από τον Δία. Ήταν η θεά του Άργους, πριν από την ελληνική εισβολή (Devereux, 2005). Στο πλαίσιο αυτής της διαπίστωσης, προβάλλεται η υπόθεση, ότι το προελληνικό μητριαρχικό καθεστώς της Ελλάδας, είχε μεγιστοποιήσει το ρόλο της γυναίκας στην αναπαραγωγή και ελαχιστοποιήσει ή και αρνηθεί να αναγνωρίσει τον αντίστοιχο ρόλο του άνδρα. Η πραγματικότητα αυτή οδήγησε τους πατριαρχικούς Έλληνες εισβολείς να αντιδράσουν στον υποβιβασμό και μεταξύ άλλων να επινοήσουν, στο πλαίσιο των νέων ιδεών που εξέφραζε το σύστημα της ανδρικής κυριαρχίας, τη δυνατότητα να δημιουργήσει ο Δίας με παρθενογένεση την Αθηνά από το κεφάλι του, χωρίς την παραμικρή συμβολή του γυναικείου φύλου 8. Η ησιόδεια αυτή εκδοχή, δείχνει ότι η μετάβαση από τη μητριαρχία στην πατριαρχία, βρίσκει τη μυθολογική της έκφραση στους ρόλους και συμπεριφορά των ίδιων των θεϊκών υπάρξεων (Δεληκωστόπουλος, 2007). Σύμφωνα με την Cantarella (1998), η μυκηναϊκή κοινωνία, μια κατεξοχήν ανδρική κοινωνία, έχει ως αναγκαίο χαρακτηριστικό για τη διατήρησή της, όχι πια τις γυναικείες αλλά τις, αναμφισβήτητα, πιο ρωμαλέες δυνάμεις του αρσενικού της πληθυσμού. Η αρπαγή, η βία, ο πόλεμος χρειάζονται ανδρικά σώματα και ανδρικά χέρια. Η εξέλιξη έφερε επομένως και την αλλαγή. Οι άνδρες, ανεξάρτητα από το ποιος έφερε τα περισσότερα βάρη, πήραν την εξουσία στα χέρια τους. Έτσι, σιγά σιγά, φτάσαμε στην περίοδο των μυκηναϊκών χρόνων, κατά την οποία έχει εγκαθιδρυθεί πλήρως η πατριαρχία. 8 Ησίοδος, Θεογονία, 889-903. 28