ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ HOBBES: ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙ ΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ, 2011 ΛΑΟΥ ΕΛΛΗ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ HOBBES: ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ 1

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Η εξέταση θεµάτων πολιτικής φιλοσοφίας προϋποθέτει την εις βάθος κατανόηση της εξελικτικής πορείας που διένυσε η πολιτική σκέψη από τη γέννησή της ως τη δηµιουργία του θεσπισµένου κράτους. Η ανάλυση της πολιτικής πράξης αποτελεί ζήτηµα φιλοσοφικό και συνδέεται µε την αναζήτηση θεµελιωδών αρχών, ηθικών, µεταφυσικών και άλλων, που νοµιµο-ποιούν την τελική πολιτική µορφή που λαµβάνει η εκάστοτε κοινωνική δοµή. Καίριο σηµείο κάθε πολιτικής θεωρίας αποτελεί η θέση του άτοµου ως αναγνωρισµένου ή µη, φορέα δικαιωµάτων και υποχρεώσεων στην ενεργό δηµόσια ζωή. Η µορφή του πολιτεύµατος, το νοµοθετικό και εκτελεστικό πλαίσιο εντός του οποίου δραστηριοποιείται το υποκείµενο, νοµιµοποιούνται µε βάση τις εκάστοτε ανάγκες του. Μέσα στη διαδροµή της πολιτικής σκέψης, η σηµασία των πολιτικών ιδανικών, όπως η ελευθερία, η ισότητα και ο σεβασµός του νόµου, επιδέχθηκε αλλοιώσεις και µετατοπίσεις. Η αποσαφήνιση του ακριβούς νοηµατικού περιεχοµένου των πολιτικών ιδεών, τόσο αυτών που διατηρούνται στο πέρασµα του χρόνου όσο και αυτών που πρωτοεµφανίζονται στο πολιτικό προσκήνιο, θα πρέπει να γίνεται µε γνώµονα τη χρονική απόσταση που χωρίζει τις υπό εξέταση περιόδους αλλά και του κοινωνικού παράγοντα. Η κατανόηση του κοινωνικού και πολιτιστικού υπόβαθρου εντός του οποίου ευδοκιµούν οι πολιτικές ιδέες είναι πρωτεύουσας σηµασίας, καθώς τόσο η διατήρηση προγενέστερων ιδεών µε νεότερες σηµασίες, όσο και η εµφάνιση νέων, µε καινούργιο νοηµατικό περιεχόµενο και πολιτικό προσανατολισµό δεν θεµελιώνονται ανεξάρτητα από την κοινωνική δοµή. 2

Αυτό σηµαίνει ότι η πολιτική, στη θεωρία και στην πράξη, συνδέεται άµεσα µε τον εκάστοτε κοινωνικό σχηµατισµό στον οποίο αναφέρεται, τους θεσµούς και τους ανθρώπους, που ως επιµέρους ατοµικότητες τον αποτελούν και τον εµπλουτίζουν ιδεολογικά. Από την άλλη, κάθε καινούργιο πολιτικό ιδανικό που κάνει την εµφάνισή του στο πολιτικό προσκήνιο έχει προηγουµένως ζυµωθεί µε το παλαιότερο σύστηµα αξιών, αναζητώντας εντός του τις αρχές που το νοµιµοποιούν πριν αναγνωριστεί και παγιωθεί ως τέτοιο. Ο σχηµατισµός της πόλεως-κράτους είναι αναµφισβήτητα πολύ διαφορετικός από τη σύσταση του νεότερου κράτους, και το πλαίσιο µέσα στο οποίο γεννήθηκαν τα ιδανικά αυτά απέχει µακράν από τις συνθήκες του 17 ου αιώνα. Τα Πολιτικά του Αριστοτέλη αποτελούν µέρος ενός ευρύτερου θεωρητικού συστήµατος, στο οποίο αναδύεται η θεώρηση της πολιτείας ως πλαισίου ηθικής τελείωσης του ατόµου. Η πολιτική συνείδηση παρουσιάζεται ως αποτέλεσµα της ηθικής συνείδησης του ατόµου και επιτάσσει την ενεργό συµµετοχή του στην πολιτική ζωή. Ο Tomas Hobbes επιχείρησε να θεµελιώσει µια νέα αντίληψη της Πολιτικής, επιδιώκοντας να µεταφέρει τις µεθόδους της ορθολογικής φιλοσοφίας και της νεότερης φυσικής επιστήµης στη µελέτη της πολιτικής ζωής. Πρόδροµος του φιλελεύθερου ατοµικισµού και του βασικού εκπροσώπου του John Locke, επιχείρησε, µέσω της θεωρίας του κοινωνικού συµβολαίου, να νοµιµοποιήσει την έννοια του κράτους υπό την εργαλειακή θεώρησή του, ως όρου προφύλαξης της ζωής και των υλικών υπαρχόντων που στη συνέχεια µετεξελίχθηκε σε όργανο περιφρούρησης της ιδιοκτησίας. Στην πολιτική θεωρία του Χοµπς, η πολιτική βούληση προβάλλεται ως γνήσια έκφραση της ατοµικής συνείδησης. Το κράτος θα προκύψει τελικά ως αποτέλεσµα σύµπραξης και η πράξη της συναίνεσης, που νοείται ως πολιτική απόφαση ελεύθερων ατόµων, θα αποτελέσει στο εξής το βασικό κριτήριο της πολιτικής συγκρότησης. 3

Στόχος της παρούσης εργασίας είναι η παράλληλη παρουσίαση των θέσεων του Αριστοτέλη και του Χοµπς, όπως αναπτύσσονται στα Πολιτικά και στον Λεβιάθαν. Η επιµέρους ανάλυση των αρχών βάσει των οποίων εξελίχθηκαν οι δύο θεωρίες, διαφωτίζει το λόγο που παρουσιάζονται ως ριζικά αντίθετες και δικαιολογεί επιπλέον την έντονη κριτική που ασκήθηκε από τους υποστηριχτές της µίας ή της άλλης θέσης. Τόσο η ωµή παρουσίαση της ανθρώπινης κατάστασης όσο και η εργαλειακή θεώρηση του κράτους που θα προκύψει από αυτή, οδηγούν τη θεωρία του Χοµπς σε αντιπαράθεση µε τις θέσεις του Αριστοτέλη περί ανθρώπινης φύσης και µε τη γενικότερη σύλληψη του ηθικό-πολιτικού του συστήµατος. Α. ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ Οι πολιτικές θέσεις του Αριστοτέλη µπορούν να κατανοηθούν ως µέρος µιας ευρύτερης τελολογικής παρουσίασης του κόσµου στην οποία κεντρικής σηµασίας είναι ο ρόλος της φύσης. Ο προσδιορισµός της έννοιας του αγαθού και η συγκρότηση της ευδαιµονίας αντλούν το νόηµά τους στο πλαίσιο της φύσης, η οποία λειτουργεί ως αέναος νόµος ή καθολικός κανόνας για όλες τις υποστάσεις. Ο άνθρωπος γίνεται αντικείµενο µελέτης, εφόσον συµµετέχει ενεργά, ως έλλογο ον, στη φυσική δραστηριότητα. Στην αριστοτελική αξιολογική ιεραρχία η γνώση όλων αυτών που έχει ως αντικείµενό της η θεωρητική επιστήµη κατέχει την υψηλότερη θέση. Το πεδίο όµως της έρευνας µετατοπίζεται σε εκείνο της ανθρώπινης πράξης µε σκοπό να οριστεί το ανθρώπινο αγαθό. Πρωταρχική µέριµνα του Αριστοτέλη καθίσταται ο προσδιορισµός του ανθρώπινου αγαθού. Η διάκριση της πρακτικής γνώσης από τη θεωρητική 1 έχει αποκλειστικά ως στόχο το διαχωρισµό της ανθρώπινης πράξης από τη θεωρητική ενατένιση 1. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικοµάχεια (στο εξής ΗΝ), Α 1094b13. 4

και την ανάδειξη της πρώτης σε διαφορετικό και αυτόνοµο πεδίο έρευνας που δεν στερείται σπουδαιότητας, εφόσον δεν αποτελεί απλά δυνατότητα αλλά φαίνεται να είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση και εκδηλώνει την παρουσία της ταυτόχρονα, όπως η σκέψη, µε την ανθρώπινη ύπαρξη. Η ανθρώπινη ευδαιµονία, κατά τον Αριστοτέλη, µπορεί να συνίσταται εν τέλει στη θεωρητική ενατένιση του φιλοσόφου αλλά προϋποθέτει τη γνώση των ανθρώπινων υποθέσεων. Το επιτακτικό ερώτηµα που πρέπει να απαντηθεί, είναι το πώς τελικά πρέπει να πράττουν οι άνθρωποι κάθε στιγµή του βίου τους. Υπό αυτούς τους όρους, ο προσδιορισµός της έννοιας του αγαθού ενέχει έναν πρακτικό προσανατολισµό και αφορά αυτά που οι άνθρωποι µπορούν να αποκτήσουν µε τις πράξεις τους. Η έννοια του αγαθού δεν αποτελεί µόνο όρο συγκρότησης του ηθικού και πολιτικού συστήµατος του Αριστοτέλη, αλλά αναδεικνύεται σε θεµελιώδες στοιχείο που συγκρατεί το σύστηµα σε µια ενότητα, αποδίδοντάς του συνοχή. Ο άνθρωπος λειτουργεί στο πλαίσιο της φυσικής αναγκαιότητας και προσδιορίζεται από αυτή. Με άλλα λόγια, στο βαθµό που τείνει να πραγµατώσει το Είναι του, συµµετέχει ενεργά ως µέρος του συνόλου της φύσης σε έναν αντικειµενικό σκοπό, την κατάκτηση του αγαθού. Αυτή η πορεία προς το τέλος αφορά µια σειρά επιλογών που αποδίδουν ποιότητα στις πράξεις του και τον καθιστούν ηθικό υποκείµενο. Η σχέση Ηθικής και Πολιτικής αναδεικνύεται πολύ στενή ως σχέση εξάρτησης και αλληλοσυµπλήρωσης. Ο άνθρωπος οφείλει να εκπληρώσει ως αναπόσπαστα στοιχεία της φύσης του δύο αναγκαιότητες, να προσδιορίσει τη θέση του πρωτογενώς ηθικά, πράγµα που στη συνέχεια απαιτεί τη συγκρότησή του σε συλλογικό επίπεδο. Κατά αυτόν τον τρόπο αναπτύσσεται ένα ισχυρό πλέγµα σχέσεων των ηθικών και πολιτικών θέσεων του Αριστοτέλη, µετατρέποντας την πολιτική συγκρότηση σε ηθικό καθήκον και, αντίστροφα, εξαρτώντας την πραγµάτωση της ηθικής ολοκλήρωσης του ατόµου από την πολιτική του συγκρότηση. 5

Έχουν διατυπωθεί διάφορες απόψεις από πολλούς µελετητές σχετικά µε τη σχέση Ηθικής και Πολιτικής. Και οι δύο επιστήµες πραγµατεύονται τους τρόπους ορθοπραξίας σε συλλογικό και ατοµικό επίπεδο αντίστοιχα. Επίσης, αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό ότι τα τέλη τους αφορούν έναν έσχατο σκοπό, την επίτευξη του αγαθού. Σύµφωνα µε τα Ηθικά Νικοµάχεια, το περιεχόµενο της Ηθικής αφορά την αναζήτηση της ορθής συµπεριφοράς του ατόµου µε σκοπό την κατάκτηση της αρετής, µέσω της οποίας θα κατακτήσει τελικά την ευδαιµονία του. Αντίστοιχα, στόχος της Πολιτικής επιστήµης είναι να προσδώσει συγκεκριµένη ποιότητα στους πολίτες ώστε να καταστούν ενάρετοι 2. Ίσως η σχέση Ηθικής-Πολιτικής αναφαίνεται καθαρότερα µέσα από την αναζήτηση της θέσης που κατέχει η έννοια του αγαθού σε ολόκληρο το τελολογικό σύστηµα. Ι. Η έννοια του αγαθού Στο Α βιβλίο των Ηθικών Νικοµαχείων επιχειρείται η ανάλυση της έννοιας του αγαθού. Η διαπίστωση του Αριστοτέλη ότι το πεδίο της ανθρώπινης δραστηριότητας χαρακτηρίζεται από πλήθος κατευθύνσεων και σκοπών ενέχει την πιθανότητα να µεταφραστεί η ανθρώπινη πράξη ως ένα ατέρµονο κυνήγι επιδιώξεων και αναπόφευκτα να υποτιµηθεί η σηµασία της. Η επιβολή αυστηρών κριτηρίων για τον προσδιορισµό του ανθρώπινου αγαθού αφενός θέτει ένα τέρµα στην ασταµάτητη διαδοχή µέσων-σκοπών, επιβάλλοντας την αξιολογική ιεράρχησή τους, και αφετέρου αποδίδει ηθικό νόηµα στην ανθρώπινη πράξη. Στην αρχή των Ηθικών Νικοµαχείων, η έννοια του αγαθού ταυτίζεται γενικά µε το αντικείµενο της εκάστοτε επιθυµίας ή της όρεξης 2. ΗΝ, Α 1099b34-38. 6

και σχετίζεται άµεσα µε την ικανοποίηση επιθυµιών. Αν και η συγκεκριµένη αντίληψη του αγαθού φαίνεται να υιοθετείται στα πρώτα κεφάλαια των Ηθικών Νικοµαχείων και ανταποκρίνεται στην κατανόηση της πράξης σε ατοµικό επίπεδο, ωστόσο δεν φαίνεται τεχνικά χρήσιµη ούτε δικαιολογεί τις θέσεις του Αριστοτέλη στα Πολιτικά. Η καθολική έννοια του αγαθού δεν µπορεί να ταυτίζεται µε το αποτέλεσµα οποιασδήποτε πράξης, αλλά µε εκείνη που πραγµατώνει το ύψιστο τέλος. Ως υπέρτατο αγαθό για τον άνθρωπο ορίζεται η ευδαιµονία, το περιεχόµενο της οποίας µπορεί να αναζητηθεί αν προηγουµένως αποσαφηνιστεί το έργο του ανθρώπου. Η σύνδεση της έννοιας της ευδαιµονίας µε το έργο του ανθρώπου, που νοείται ως επιτέλεση του έργου εκείνου που είναι προορισµένο το άτοµο να πραγµατώσει ως φυσική οντότητα στο πλαίσιο της φύσης του 3, παραπέµπει στις πολιτικές θέσεις του Αριστοτέλη. Επιπλέον, δικαιολογεί την επιβολή κριτηρίων για τον προσδιορισµό του ανθρώπινου αγαθού, αφού αυτά τα κριτήρια έχουν ως στόχο να δείξουν τι είδους πράξεις προσιδιάζουν στον άνθρωπο ως είδος. Το ανθρώπινο αγαθό χαρακτηρίζεται τέλειο και αύταρκες. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης αποδίδει αυτά τα δύο χαρακτηριστικά στο αγαθό ίσως διαφωτίζει άµεσα τόσο την προτεραιότητα που δίνεται στην πολιτική επιστήµη έναντι των άλλων επιστηµών όσο και τη σχέση Ηθικής και Πολιτικής. Η αναζήτηση της ανθρώπινης ευδαιµονίας προϋποθέτει την πρακτική γνώση των ανθρώπινων υποθέσεων. Για τον Αριστοτέλη, ζητήµατα Ηθικής και Πολιτικής δεν µπορούν να απαντηθούν µε αναγωγή στις πρώτες αρχές, όπως όριζε ο Πλάτων, αλλά µε επαγωγική µέθοδο, έχοντας ως αφετηρία την παρατήρηση των εκάστοτε εµπειρικών δεδοµένων 4. Πρόκειται, εποµένως, για το είδος εκείνο της γνώσης που προκύπτει εµπειρικά και αφορά αποκλειστικά τον ανθρώπινο βίο και την 3. ΗΝ, Α 1097b27-28. 4. ΗΝ, Α 1095b1-5 & Ζ 1139a6-20. 7

πράξη. Η σύνδεση της ευρύτερης πολιτικής επιστήµης η οποία νοείται, κατά τον Αριστοτέλη, ως ύψιστη πρακτική τέχνη, µε την ευδαιµονία του ατόµου, µαρτυρά την πρόθεσή του να εξαρτήσει την ευδαιµονία από την πολιτικοποίηση του ατόµου που, ως φύσει ζώο πολιτικό, οφείλει να πραγµατώσει στο πλαίσιο της ηθικής του τελείωσης. Στα Ηθικά Νικοµάχεια, η πολιτική τέχνη χαρακτηρίζεται ως αρχιτεκτονική επιστήµη που πραγµατεύεται το ανθρώπινο αγαθό και δίνει τις κατευθυντήριες γραµµές για την πραγµάτωσή του 5. Η ανάδειξή της στην κορυφή της ιεραρχίας προκύπτει από την τελειότητα του αντικειµένου της και από το γεγονός ότι εµπεριέχει τα τέλη όλων των άλλων επιστηµών, πράγµα που την καθιστά αυτάρκη. Όσο αφορά την Ηθική, χαρακτηρίζεται τέλεια εφόσον το τέλος της είναι πράγµατι το αγαθό και συµπίπτει µε εκείνο της Πολιτικής. Στο βαθµό όµως που αφορά την αρετή του ατόµου, δεν µπορεί να είναι αυτάρκης ως επιστήµη, αφού σύµφωνα µε τον Αριστοτέλη το άτοµο δεν µπορεί να είναι αύταρκες καθ εαυτό παρά µόνο µέσα στην πόλη 6. Για τον Αριστοτέλη, η ευδαιµονία είναι η ύψιστη µορφή αυτάρκειας, την οποία το άτοµο δεν δύναται να βιώσει ανεξάρτητα από την πολιτική του υπόσταση. Σύµφωνα µε τα παραπάνω, µπορεί κανείς να κάνει λόγο για διάκριση Ηθικής και Πολιτικής, χωρίς ωστόσο αυτό να καθιστά την πρώτη ανεξάρτητη ως επιστήµη, εφόσον εντάσσεται σε ένα γενικότερο θεωρητικό σύστηµα και αντλεί το ιδιαίτερο νόηµά της µόνο στο πλαίσιο που αποτελεί µέρος και προϋπόθεση µιας ευρύτερης επιστήµης που την υπερβαίνει αξιολογικά. Στην Αριστοτελική θεωρία, η ερµηνεία της Ηθικής, ως αυτόνοµης επιστήµης, µπορεί να κατανοηθεί ως εκείνο το ιδιαίτερο είδος της πρακτικής γνώσης που βρίσκει την εφαρµογή του µόνο µέσα από την πολιτικοποιηµένη έκφραση της ανθρώπινης ύπαρξης. Για τον Αριστοτέλη, η ηθική ποιότητα του ατόµου αποτελεί ζήτηµα πολιτικό και συνδέεται 5. ΗΝ, Α 1094a29-30. 6. ΗΝ, Α 1097b8-17. 8

άµεσα µε την επίτευξη του αγαθού. Με άλλα λόγια, η Πολιτική αφορά το πρακτικό αποτέλεσµα, την πραγµάτωση της ανθρώπινης ευδαιµονίας, τη διασφάλιση της οποίας εγγυώνται οι δεοντολογικές επιταγές της Ηθικής, ορίζοντας την ποιότητα του ατόµου µέσα στην πολιτική κοινότητα. ΙΙ. Ο άνθρωπος ως ηθικό υποκείµενο Στην ανθρωπολογική παρουσίαση του Αριστοτέλη, ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως κατεξοχήν φορέας ηθικών αρετών και η αναζήτηση της έννοιας της ευδαιµονίας ξεκινά έχοντας ως βάση αυτή τη συγκεκριµένη αντίληψη του ατόµου, ως ηθικού δηλαδή υποκειµένου. Η κατάκτηση του ύψιστου ανθρώπινου αγαθού µπορεί να επιτευχθεί µόνο εάν προηγουµένως αποσαφηνιστεί το έργο του ανθρώπου που ως φυσική οντότητα οφείλει να εκπληρώσει προκειµένου να ολοκληρώσει τη φύση του. Στα Ηθικά Νικοµάχεια, ορίζεται το έργο του ανθρώπου και αντιστοιχεί µε την ενέργεια της ψυχής σύµφωνα µε το λόγο 7 και η ευδαιµονία, ως ενέργεια της ψυχής σύµφωνα µε την αρετή 8. Σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης καθίσταται η κατάκτηση της αρετής, η οποία αποτελεί ταυτοχρόνως και αυστηρή προϋπόθεση της ευδαιµονίας της. Ο άνθρωπος εµφανίζεται επιδεκτικός της αρετής, διαθέτοντας τουλάχιστον πρωτογενώς, τη δυνατότητα κατάκτησής της, η οποία είναι εγγενής στη φύση του. Σύµφωνα µε τον Αριστοτέλη, οι ηθικές αρετές δεν υπάρχουν εκ φύσεως στον άνθρωπο αλλά ούτε είναι αντίθετες µε τη φύση του 9. Όλοι οι άνθρωποι µπορούν να γίνουν κοινωνοί της αρετής αφού πρώτα την εφαρµόσουν στην πράξη. Η απόκτησή της προκύπτει είτε µέσω έθους, αν πρόκειται για ηθικές αρετές, είτε µε τη διδασκαλία, αν πρόκειται 7. ΗΝ, Α 1098a7-8. 8. ΗΝ, Α 1102a5-6. 9. ΗΝ, Β 1103a20 9

για διανοητικές. Θεµελιώδες κριτήριο κατάκτησης της αρετής αναδεικνύεται η ποιοτική αξιολόγηση της πράξης από τον ίδιο τον πράττοντα, πράγµα που σηµαίνει ότι η υποκειµενική κρίση σχετικά µε την εκάστοτε πράξη αποτελεί δείγµα της ηθικής ποιότητας του ατόµου. Η αρετή εξαρτάται τόσο από το είδος της έξης που επιλέγεται όσο και από το συναίσθηµα που ακολουθεί την πράξη. Ωστόσο, δεν ταυτίζεται µε το συναίσθηµα ή την ικανότητα µετοχής στα πάθη, αλλά αφορά κυρίως την καλή ή την κακή σχέση των ανθρώπων µε αυτά 10. Για τον Αριστοτέλη, τα πάθη αυτά καθ αυτά δεν µπορεί να είναι ούτε καλά ούτε κακά αλλά µάλλον αδιάφορα, λαµβάνοντας υπόψη τις φυσικές καταβολές τους. Ούτε η ηθική αξιολόγηση µιας πράξης είναι δυνατή µε βάση τα εγγενή χαρακτηριστικά της. Η ποιότητα των ανθρώπων εξαρτάται από τη στάση τους απέναντι στα ευχάριστα και τα δυσάρεστα, επιλέγοντας αυτά που πρέπει, την κατάλληλη στιγµή, µε τον ορθό τρόπο. Στο Β βιβλίο των Ηθικών Νικοµαχείων, η ηθική αρετή παρουσιάζεται ως αποτέλεσµα έθους, µιας επίπονης παιδευτικής διαδικασίας αγωγής και εκπαίδευσης, µέσω της οποίας το άτοµο ασκεί τις φυσικές του τάσεις και κλίσεις. Η αρετή ως έξη προκύπτει ως βιωµατική ενέργεια από την επανάληψη όµοιων ενεργειών και αφορά αρχικά την αναγνώριση και κατόπιν την επίτευξη της µεσότητας ανάµεσα σε δύο άκρα, την υπερβολή και την έλλειψη. Κατά τον Αριστοτέλη, το είδος της µεσότητας που αφορά την αρετή φαίνεται να ποικίλει από άτοµο σε άτοµο, λαµβάνοντας υπόψη τη φυσική ανοµοιότητα των ανθρώπων που υποστηρίζεται σε διάσπαρτα σηµεία των Ηθικών Νικοµαχείων και των Πολιτικών 11. Ο Αριστοτέλης δεν αρνείται τη δυνατότητα κατάκτησης της αρετής από όλους τους ανθρώπους, φαίνεται όµως να συνδέει την αρετή µε τη φυσική θέση του εκάστοτε ατόµου. Αν δηλαδή η ευδαιµονία του ατόµου 10. ΗΝ, Ό.π., Β 1105b27-28. 11. ΗΝ, Β 1106a23-25 & 34, 1106b6-8 & Πολιτικά, Α 1252a30-34 & 1277a2-4. 10

συνίσταται σε επιτέλεση του έργου που είναι από τη φύση του προορισµένο να πραγµατώσει, σηµαίνει ότι στο αριστοτελικό σύστηµα υπάρχουν επίπεδα ευδαιµονίας τα οποία αντιστοιχούν στα άτοµα ανάλογα µε τη φυσική τους θέση. Η ευδαιµονία του δούλου προϋποθέτει την κατάκτηση της αρετής, η οποία αφορά την επιτέλεση του έργου του ως τέτοιου, δηλαδή τη λειτουργία του ως έµψυχου εργαλείου 12. Η ύψιστη µορφή ευδαιµονίας αντιστοιχεί στο θεωρητικό βίο, στον οποίο δεν φαίνεται να έχουν πρόσβαση ο δούλος ή η γυναίκα λόγω της φυσικής τους θέσης. Η ανάδειξη της αρετής ως µεσότητας, η οποία καθορίζεται από τη λογική του φρόνιµου ανθρώπου 13,δηµιουργεί ένα πρότυπο είδος πράξεων στις οποίες αντιστοιχούν οι ενάρετες ενέργειες, µέσω των οποίων αναφαίνεται η ηθική βάση της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη που καθορίζει ταυτοχρόνως και τη δοµή της πολιτικής συγκρότησης. Πρόκειται για ένα συµπαγές ηθικό-πολιτικό σύστηµα, το οποίο στηρίζεται σε µια ιδιόµορφη αντίληψη ηθικής που διαµορφώνεται µε κριτήριο την αρετή. Ο Χοµπς, στο XV κεφάλαιο του Λεβιάθαν 14, ασκεί ευθεία επίθεση στον Αριστοτέλη και συγκεκριµένα στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών του, σύµφωνα µε το οποίο η πολιτική ανισότητα και οι ιεραρχικές σχέσεις που αυτή επιβάλλει, στηρίζεται στη φυσική ανισότητα των ανθρώπων. Η κριτική του Χοµπς αφορά την πρόθεση του Αριστοτέλη να ορίσει τη σοφία ως κριτήριο πολιτικής ανισότητας των πολιτών, αναφερόµενος συγκεκριµένα σε σοφούς άρχοντες που είναι φύσει άξιοι να διατάζουν και στους υπόλοιπους, που είναι φύσει προορισµένοι να υπακούν. Η διαπίστωση της δυσκολίας του να είναι κάποιος φορέας της ηθικής εµπεριέχει δείγµα των αυστηρών κριτηρίων που θέτει ο Αριστοτέλης προκειµένου να ορίσει την ηθική ποιότητα του ατόµου. Η διαδικασία κατάκτησης της αρετής παροµοιάζεται µε την προσπάθεια που χρειάζεται 12. Αριστοτέλης, Πολιτικά, Β 1253a30. 13. ΗΝ, Β 1107a. 14. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XV, σ. 222. 11

να «ισιώσουν στραβά ξύλα 15». Η απόκτηση της αρετής και η δυνατότητα κατάκτηση της ύψιστης µορφής της ευδαιµονίας προϋποθέτει ότι το άτοµο διαθέτει συγκεκριµένα ηθικά χαρακτηριστικά. Σύµφωνα µε τα Πολιτικά, η φρόνηση, ως ύψιστη πρακτική γνώση, αποτελεί ιδιαίτερη αρετή του άρχοντα, ο οποίος χαρακτηρίζεται από τη σύνεσή του σε σχέση µε τους πολίτες των οποίων η αρετή περιορίζεται στην ορθή αντίληψη των πραγµάτων 16. Η ανάδειξη της λογικής του φρόνιµου ανθρώπου ως κριτήριου επιλογής της τέλειας έξης καθιστά τον φρόνιµο σε πρότυπο είδος ηθικού ανθρώπου, η αρετή του οποίου αποτελεί σηµείο αναφοράς που καθορίζει ταυτοχρόνως την αξιολογική ιεραρχία της κοινωνικής διαστρωµάτωσης µέσα στην πολιτεία. Η ηθική αρετή είναι αυτή που κατευθύνει τις αρχές της πράξης στο ευγενές τέλος της και είναι αναγνωρίσιµο µόνο από τον «καλώς αναθρεµµένο» άνθρωπο (well bred man) 17. Άλλωστε είναι σαφής η δήλωση του Αριστοτέλη στα Ηθικά Νικοµάχεια ότι η πολιτική επιστήµη αρµόζει µόνο σε αυτούς που έχουν ανατραφεί µε σωστές αρχές 18 σε αντίθεση µε τους πολλούς, των οποίων τα χαρακτηριστικά οµοιάζουν µε εκείνα των σκλάβων 19. Φαίνεται ότι για τον Αριστοτέλη, η κατάκτηση της αρετής και κατ επέκταση η πολιτική πράξη προϋποθέτουν ότι τα άτοµα βρίσκονται ήδη σε ένα επίπεδο ηθικής ωρίµανσης και ο χαρακτήρας τους διακρίνεται από συγκεκριµένα ποιοτικά χαρακτηριστικά. Στα Πολιτικά, µόνο ο φρόνιµος άνθρωπος ενσαρκώνει στο πρόσωπό του τη διπλή ιδιότητα του άριστου πολίτη και του ηθικού ανθρώπου 20. Λειτουργεί δηλαδή σαν αρχιτέκτονας της πράξης που γνωρίζει το αγαθό και το εφαρµόζει. Η ύπαρξη της φρόνησης αποτελεί το στοιχείο εκείνο µέσω του οποίου 15. ΗΝ, Β 1109b7-8. 16. Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 1277b25-29. 17. L. Strauss, On Aristotle s politics, σ. 25. 18. ΗΝ, Α 1095b2-6. 19. ΗΝ, Α 1095b15-17. 20. Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 1277a14-15. 12

αποτιµάται η ηθική ποιότητα του ατόµου. Η φρόνηση είναι το είδος διανοητικής αρετής που σχετίζεται άµεσα µε την πράξη. Η παρουσία της κατά τη διαδικασία της προαίρεσης οδηγεί το άτοµο στη σωστή επιλογή. Ο διαχωρισµός της ηθικής και διανοητικής αρετής δεν φαίνεται να διαφοροποιείται ή τουλάχιστον είναι εξαιρετικά δυσδιάκριτος από την πλατωνική θεώρηση της αρετής ως γνώσης αφού η φρόνηση είναι το είδος της γνώσης που παρουσιάζεται αδιαχώριστο από την ηθική αρετή και αφορά την ποιότητα του χαρακτήρα και την ικανότητα επιλογής της έξης 21. Σύµφωνα µε τα Ηθικά Νικοµάχεια, η προαίρεση σχετίζεται µε τα µέσα που οδηγούν στον επιδιωκόµενο σκοπό 22 και η παρουσία της φρόνησης πιστοποιεί την ορθότητα της επιλογής. Ο φρόνιµος ως κάτοχος της ηθικής αρετής παρουσιάζεται ως γνώστης του ανθρώπινου αγαθού και της ευρύτερης πολιτικής επιστήµης. Ο Αριστοτέλης φαίνεται να εξαρτά την πράξη από τη λογική ικανότητα ανάγοντας τη φρόνηση σε ύψιστη αρετή των ανθρώπινων υποθέσεων. Οι δεοντολογικοί κανόνες αφορούν κρίσεις σχετικά µε το τι οφείλει να πράττει το ηθικό υποκείµενο και γιατί. Η φρόνηση υπαγορεύει τη σωστή κρίση και επιλογή της πράξης και η κατοχή της συνίσταται σε γνώση που παρίσταται καθολικά και προϋπάρχει. Το πρότυπο του σώφρονα ανθρώπου που περιγράφεται, δεν υπακούει σε σώφρονες επιταγές, ο ίδιος τις θέτει αφού προηγουµένως τις κατέχει. Η φρόνηση δεν είναι θεωρητική γνώση, αλλά η διανοητική αρετή που εγγυάται την ύπαρξη του ορθού λόγου κατά την πράξη. Η ηθική αρετή δεν παρουσιάζεται να βρίσκεται σε συµφωνία µε το λόγο, αλλά εξαιτίας της φρόνησης είναι αδιαχώριστη από αυτόν. Εµπεριέχει, δηλαδή, εντός της τον ορθό λόγο εξαιτίας του οποίου επιτυγχάνεται εµπράκτως το ανθρώπινο αγαθό. Η ηθική του Αριστοτέλη αντανακλάται στην ικανότητα εκείνης της ποιότητας των ανθρώπων που, 21. David L. Schaefer, Wisdom and morality: «Aristotle s account of akrasia», Holly Cross College. 22. ΗΝ, Γ 1113b2-4. 13

ως κάτοχοι του λόγου, αναγνωρίζουν και εκτελούν τις άξιες επαίνου πράξεις. Είναι δηλαδή οι οδηγοί της πρακτικής τέχνης που οι αρχές των πράξεών τους βρίσκονται σε συµφωνία µε το λόγο χωρίς να υπαγορεύονται από αυτόν. Σύµφωνα µε τα Πολιτικά, η αρετή του άρχοντα δεν είναι το ίδιο αξιέπαινη µε εκείνη του καλού πολίτη 23. Φαίνεται πως η διάκριση των πολιτών µε βάση την ηθική τους αξιολόγηση είναι επιβεβληµένη για την εύρυθµη λειτουργία της πόλης και συνεπής µε το γενικότερο θεωρητικό σύστηµα που εισάγει ο Αριστοτέλης. Στο βαθµό που όλοι οι πολίτες µοιράζονται από κοινού την ιδιότητα του ανθρώπου, ως φύσει ζώα πολιτικά, οφείλουν να οργανώνονται σε πόλη µέσω της οποίας επιδιώκουν το βαθµό της ευδαιµονίας που τους αναλογεί σε σχέση µε τη θέση που κατέχουν µέσα σε αυτή. Ίσως τελικά, η σωστή αντίληψη των πραγµάτων 24, την οποία αναφέρει ο Αριστοτέλης, ως αρετή του πολίτη, να αφορά την ικανότητα αναγνώρισης της θέσης και κατ επέκταση του έργου που έχει ο καθένας µέσα στην πόλη, η επιτέλεση του οποίου ανάγεται στον οντολογικό του προορισµό και τελικά µετασχηµατίζεται σε ηθικό του καθήκον. Η ενότητα του πολιτικού σχήµατος που προωθείται, στηρίζεται σε αυτήν την κοινωνική ιεραρχική κατάταξη των πολιτών µε βάση την αρετή τους και σε τελική ανάλυση την προϋποθέτει. Λαµβάνοντας υπόψη αυτή τη προοπτική του ανθρώπου, ως ηθικού υποκειµένου και κατόχου της αρετής, το ανθρώπινο αγαθό δεν µπορεί να ταυτιστεί µε ευτελείς σκοπούς, όπως είναι η σωµατική ηδονή, ούτε η ευδαιµονία µε τη ζωή των απολαύσεων, καθώς αυτή προσιδιάζει στο είδος των ζώων. Ο ευδαίµων βίος συνοδεύεται από ηδονή ανώτερης ποιότητας, που απορρέει µέσα από τη θεωρητική ενασχόληση. Για τον Αριστοτέλη, η απόκτηση της τιµής είναι αυτή που προσιδιάζει στο τέλος της ζωής που 23. Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 1277a29. 24. Αριστοτέλης, Πολιτικά, Γ 1277b26-29. 14

βρίσκεται στην υπηρεσία της πόλης 25. Ο άνθρωπος των τιµών είναι αυτός που αντιστοιχεί σε εκείνο το είδος ανθρώπου που έχει ανατραφεί µε ευγενείς και ανώτερης ποιότητας αρχές και αντλεί την επιβεβαίωση της ανωτερότητάς του µέσω της αναγνώρισής του από τους άλλους υπό τη µορφή τιµών 26. Ωστόσο, ούτε η τιµή αποτελεί ένα πλήρες τέλος, καθώς αποτελεί ατοµικό αγαθό και δεν επαρκεί για τους όρους κατάκτησης της ευδαιµονίας που αφορά το κοινό αγαθό. Στο ηθικό σύστηµα του Αριστοτέλη, η ύψιστη µορφή ευδαιµονίας αντιστοιχεί στο θεωρητικό βίο του φιλοσόφου 27. Για τους υπόλοιπους ανθρώπους, η τελολογική προοπτική τους ικανοποιείται πλήρως στο πλαίσιο της πόλης, επιτυγχάνοντας την ευδαιµονία τους µέσα από τον κατ αρετή βίο. Το τέλος της πόλης, η οποία υφίσταται για να υπηρετεί το κοινό αγαθό, οφείλει να πραγµατώνει την τελολογική προοπτική του ανθρώπινου είδους, την πνευµατική δηλαδή και ηθική ολοκλήρωση των µελών της, την εξέλιξη του σωστά αναθρεµµένου ανθρώπου σε ευδαίµονα. Ο διαχωρισµός της πολιτικής επιστήµης από τη θεωρητική και η ανάδειξη της ηθικής αρετής ως προαπαιτούµενου όρου στο πεδίο των ανθρώπινων υποθέσεων επιβάλλει την ενεργό δράση των ατόµων µέσα στην πόλη. Ο φρόνιµος ως κάτοχος της αρετής είναι ο άνθρωπος που συγκεντρώνει στο πρόσωπό του το σύνολο των αρετών που αφορά τόσο τις διανοητικές όσο και τις ηθικές αρετές, και η πόλη ως αποκλειστικό πεδίο άσκησης των ηθικών αρετών, νοείται ως αυτόνοµο και υποχρεωτικό µεταβατικό στάδιο αναγνώρισης και πραγµάτωσης των αρετών του. Στο αριστοτελικό σύστηµα, η επιτακτική ανάγκη σύστασης της πολιτειακής οργάνωσης προκύπτει ως ηθικό καθήκον και προβάλλεται µέσα από τη σύνδεση της έννοιας της ευδαιµονίας µε τη θέση και το ρόλο του φρόνιµου, ο οποίος αποτελεί πρότυπο είδος ηθικού ανθρώπου. Η σχέση 25. ΗΝ, Α 1095b25-26. 26. ΗΝ, Α 5.1095b30 & Θ 1159a21-29. 27. ΗΝ, Κ 1179a36. 15

αλληλεξάρτησης φρόνιµου-πολιτείας αναφαίνεται στην πρόθεση του Αριστοτέλη να εξαρτήσει την αναγνώριση του πρώτου µέσα από την πολιτικοποίηση και τη συµµετοχή του στα δρώµενα της πόλης. Για τον Αριστοτέλη, η πόλη αποτελεί το µοναδικό πεδίο, εντός του οποίου τελειοποιούνται οι ηθικές αρετές και ο φρόνιµος, ως κάτοχός τους, είναι αδύνατο να τις εφαρµόσει δίχως την ύπαρξή της. Κατά αυτόν τον τρόπο συγκροτείται ένα σύστηµα ηθικής τροφοδότησης των δύο µερών όπου η ηθική τελείωση του φρόνιµου, η οποία συνιστά την ευδαιµονία του, πραγµατώνεται µόνο στο πλαίσιο της πόλης και αντίστοιχα το έργο της πόλης αναφέρεται στην ύπαρξη τέτοιας ποιότητας ανθρώπων προκειµένου να υπηρετήσει τον έσχατο σκοπό της. Β. ΣΧΕΣΗ ΗΘΙΚΗΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΣΤΟΝ ΧΟΜΠΣ ύο στοιχεία συνθέτουν την πολιτική φιλοσοφία του Χοµπς. Το πρώτο αφορά την πρωτότυπη σύλληψη της αναλυτικό-συνθετικής µεθόδου, την οποία πρώτος εισηγείται, επιχειρώντας να αναλύσει την πολιτική κατάσταση στα στοιχεία που την οικοδοµούν µε σκοπό να υφάνει εκ νέου, βήµα προς βήµα, τα στάδια της πολιτικής συγκρότησης. Η αναλυτική µέθοδος καταλήγει στη φυσική κατάσταση, η οποία σηµατοδοτεί την αφηρηµένη απαρχή του ανθρώπινου είδους, στην οποία παρουσιάζεται ο άνθρωπος ως ανεξάρτητο και αποµονωµένο ον. Μέσω της θεωρητικής σύλληψης του σηµείου «µηδέν» και θέτοντας ως σηµείο εκκίνησης τον φυσικό άνθρωπο, ο οποίος εµφανίζεται αποδεσµευµένος από κάθε κοινωνικό και πολιτιστικό στοιχείο, η µέθοδος µετατρέπεται σε µια διαδικασία σύνθεσης και καταγραφής των όρων της πολιτικής συγκρότησης, η οποία θα διαφωτίσει εκ νέου τον τρόπο που προκύπτουν οι ανθρώπινες σχέσεις και θα αναδείξει εν τέλει τη σύσταση της κοινωνίας ως 16

ανθρώπινο έργο και την πολιτικοποίηση ως αποτέλεσµα έλλογης ανθρώπινης δραστηριότητας. Το δεύτερο στοιχείο αφορά την απόπειρα µιας υλιστικής ερµηνείας της ανθρώπινης ζωής και των όρων της, η οποία εντοπίζεται διάχυτη σε όλο το κείµενο και οδηγεί σε µια νέα αντίληψη της πολιτικής ζωής και των αρχών που τη νοµιµοποιούν. Πρόθεση του Χοµπς είναι να θεµελιώσει την πολιτική επιστήµη πάνω σε επιστηµονικές βάσεις και συγκεκριµένα στις αρχές της φυσικής επιστήµης. Όπως θα φανεί, η πολιτική για αυτόν δεν αποτελεί παρά ένα µέρος της γνώσης του κόσµου, η οποία επαληθεύεται από το µηχανιστικό µοντέλο. Με άλλα λόγια, το πρότυπο της µηχανιστικής εξήγησης που προσφέρουν οι αρχές της σύγχρονης φυσικής, θα αποτελέσει την αφορµή για το καινοτόµο εγχείρηµα του Χοµπς να προωθήσει µέσω αυτού µια υλιστική αντίληψη του κόσµου, η οποία θα αποτελέσει ουσιαστικά το πρώτο σοβαρό ρήγµα στο επικρατέστερο ως τότε ηθικό µοντέλο εξήγησης βάσει του αριστοτελικού τελολογικού προτύπου. Τόσο η εισαγωγή ψυχολογικών όρων σε θέµατα πολιτικής προβληµατικής όσο και η προσπάθεια αναγωγής της ανθρώπινης συµπεριφοράς σε επιστηµονικές αρχές αποτελούν ίδιον της φιλοσοφικής γραφής του Χοµπς και της ιδιότυπης σκέψης του. Στην ανθρωπολογία του Χοµπς, κάθε αρχή της ανθρώπινης συµπεριφοράς ανάγεται στο φαινόµενο της κίνησης. Όλες οι εκδηλώσεις των ανθρώπινων µελών αποτελούν µορφές ζωτικών κινήσεων, καθιστώντας τη φυσική ανθρώπινη δραστηριότητα όµοια ενός µηχανικού αυτόµατου 28. Η ανθρώπινη ψυχολογία παρουσιάζεται µε υλιστικούς όρους ως το σύνολο βιολογικών επιθυµιών, όπου η επιθυµία δεν είναι παρά κίνηση των σωµάτων προς ορισµένα αντικείµενα. Οι έννοιες του καλού και του κακού έχουν νόηµα στο πλαίσιο που σχετίζονται αποκλειστικά µε τις ατοµικές 28. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, εισαγωγή, σ. 77. 17

επιθυµίες 29. Είναι προφανής η πρόθεση του Χοµπς να αναγάγει την ηθική κρίση στην υποκειµενική αντίληψη αποστερώντας της ένα κοινό νόηµα µε διαχρονική ισχύ προκειµένου να αποσυνδέσει την έννοια του φυσικού δικαίου από οποιαδήποτε ηθική αρχή. Υπό αυτήν την έννοια, η ύπαρξη ηθικών κρίσεων δεν αίρεται, αντίθετα επιβάλλεται, και η ισχύς τους καθορίζεται από την εκάστοτε επιθυµία του εγωιστικού ανθρώπου 30. Πάντως, η αισθητική βάση της µηχανιστικής εξήγησης των παθών επιτρέπει να χαρακτηριστεί γενικά η θεωρία νατουραλιστική 31, µέσα από µια νέα οπτική της φύσης. Απαλείφοντας δηλαδή ο Χοµπς οποιαδήποτε υπόνοια τελολογικής προοπτικής στην έννοια της φύσης, την παρουσιάζει ως ανθρώπινο περιβάλλον ικανό να αναπτύξει τα φυσικά κίνητρα του ανθρώπου. Μέσω της έννοιας της κίνησης, η ανάλυση των παθών θα προκύψει τελικά ως µια εσωτερική διαδικασία µεταβολής του εξωτερικού ερεθίσµατος σε φυσικό πάθος, αποδίδοντας µια νέα δυναµική στην εξήγηση της ανθρώπινης ψυχοσύνθεσης, η οποία στη συνέχεια θα του επιτρέψει να αναπτύξει µια υλιστική αντίληψη της ζωής. I. Η ζωή ως µόνη αξία Η άρνηση, εκ µέρους του Χοµπς, της ύπαρξης υπερβατικής αρχής, η οποία νοηµατοδοτεί την ύπαρξη του ατόµου και αποδίδει ηθική ποιότητα στις πράξεις του, µετατρέπει την ανθρώπινη δραστηριότητα σε µια διαδικασία ασταµάτητης διαδοχής µέσων-σκοπών 32. Όλες οι επιθυµίες και τα πάθη προσανατολίζονται στην εκπλήρωση αποκλειστικά ατοµικών συµφερόντων και προσωπικών απολαύσεων, µετατρέποντας την ανθρώπινη 10. 29. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XV, σ. 227. 30. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, VI, σ. 123. 31. L. Strauss, The political philosophy of Hobbes, Its basis and its genesis, II, σ. 32. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XI, σ. 169. 18

πράξη σε ευτελή παράγοντα πραγµάτωσης εγωιστικών επιδιώξεων. Η έννοια της ευδαιµονίας µεταφράζεται ωφελιµιστικά, ως µια διαρκής πορεία ικανοποίησης επιθυµιών, και περιορίζεται στην κατάκτηση και εξασφάλιση του ευ ζην µε υλιστικά κριτήρια. Η αξία της ανθρώπινης ζωής υπολογίζεται, σχεδόν αθροιστικά, µε όρους δύναµης 33 και αφορά τα µέσα που ικανοποιούν την απόκτηση των αγαθών. Στη θεωρία του Χοµπς, η απουσία ενόρασης υψηλών τελικών στόχων που καταξιώνουν τη ζωή αποδίδει την έντονη και κατά µέτωπο κριτική που ασκείται στον Αριστοτέλη και στο τελολογικό του σύστηµα, όπως αυτό εκφράζεται µέσα από τη θεωρία περί του αγαθού και της ανθρώπινης φύσης ως ηθικής και πολιτικής ολοκλήρωσης. Η έννοια του conatus που νοείται ως προσπάθεια συντήρησης του ανθρώπου στο Είναι του µετατρέπεται σε πρώτη αρχή, τη µοναδική ηθική αρχή που o άνθρωπος φαίνεται να εκπληρώνει από τη πρώτη στιγµή της ύπαρξής του. Στη ρεαλιστική και ωµή παρουσίαση του φυσικού ανθρώπου, δεν είναι η απουσία της ηθικής αλλά η ίδια η ζωή που καταξιώνει τον άνθρωπο και αναδεικνύει την ηθική της ζωής ως βάση της πολιτικής φιλοσοφίας του Χοµπς. Στη φυσική κατάσταση, µόνο ο αγώνας για τη ζωή δικαιώνεται ηθικά, και η προφύλαξή της δικαιώνει αντίστοιχα κάθε δυνατό µέσο για την επίτευξή της, εφόσον αποτελεί αυτονόητο καθήκον, εγγενές στον άνθρωπο. Στόχος του Χοµπς είναι να παρουσιάσει τον φυσικό άνθρωπο αποδεσµευµένο από οποιαδήποτε υπερβατική αρχή προκειµένου να τον απαλλάξει από κάθε είδους ηθική δέσµευση τελολογικού χαρακτήρα, που ξεπερνά τη δική του ύπαρξη. Θεµελιώνοντας έτσι την έννοια της ζωής ως µόνη αξία µε καθολική ισχύ, παρουσιάζει τον άνθρωπο ως ελεύθερο και λογικό υποκείµενο, φορέα αποκλειστικά δικαιωµάτων. Η ελευθερία του όµως να χρησιµοποιεί κάθε µέσο που διαθέτει για τη διατήρηση της αυτοσυντήρησής του, που συνιστά εν τέλει το φυσικό του δίκαιο, φαίνεται 33. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, X, σ. 157 & σ. 159. 19

να προσκρούει στο φυσικό νόµο που ως διαταγή του λόγου οφείλει να υπακούει. Η ελευθερία του ανθρώπου στη φυσική κατάσταση συνοδεύεται από την άλογη παρόρµηση των παθών του, η οποία εν τέλει οδηγεί στην καθολική σύγκρουση. Η άγνοια των κινδύνων που επιφέρει η συµβίωση των ανθρώπων κάνει επισφαλή την πρώτη αρχή της ύπαρξης, τη διατήρηση του ανθρώπου στο Είναι του. Ο φυσικός λόγος υπό αυτήν την έννοια νοείται ως δεσµευτικό κριτήριο που επιβάλλεται στο άτοµο για την αυτοσυντήρησή του και απορρέει από τη λογική του ικανότητα να διατηρεί τους όρους της ύπαρξής του. εν αφορά ηθικές επιταγές, αλλά µια σειρά κανόνων λογικής που εξυπηρετούν το συµφέρον της εκάστοτε ατοµικότητας. Μέσω της ύπαρξης του φυσικού νόµου θεµελιώνεται η έννοια της υποχρέωσης του λογικού υποκειµένου, πρωτίστως απέναντι στον εαυτό του, η οποία έρχεται σε αντίθεση µε την άλογη χρήση της φυσικής του ελευθερίας, την οποία εκφράζει το φυσικό δίκαιο. Όπως θα φανεί παρακάτω, η πρωτότυπη εισαγωγή ενός ψυχολογικού όρου, του φόβου του βίαιου θανάτου, θα αποτελέσει το στοιχείο µέσω του οποίου αίρεται η άγνοια των συνθηκών της φυσικής κατάστασης και µετατρέπεται από περιβάλλον πλήρους ελευθερίας σε βασίλειο του φόβου και της ανασφάλειας. Επιπλέον, ο φόβος του βίαιου θανάτου λειτουργεί ως κίνητρο διασφαλίζοντας την ισχύ των φυσικών νόµων, η τήρηση των οποίων σηµατοδοτεί αυτόµατα τη λήξη της απόλυτης ελευθερίας που ορίζει το φυσικό δίκαιο. Η διατήρηση της ζωής για χάρη της ζωής αποτελεί για τον Χοµπς πρωτεύοντα όρο και ταυτόχρονα µοναδική προϋπόθεση πραγµάτωσης της ανθρώπινης ευδαιµονίας. Η πρόθεση της πολιτικής του θεωρίας γίνεται πλέον προφανής, αφενός να εξασφαλίσει την ανθρώπινη ύπαρξη θυσιάζοντας ως τίµηµα την απώλεια της ελευθερίας της και αφετέρου να θεµελιώσει µια νέα ηθική, δικαιώνοντας την ανθρώπινη πράξη µέσα από την ίδια τη ζωή του ατόµου. 20

II. Η ηθική βάση της πολιτικής θεωρίας του Χοµπς Η άποψη ότι η θεωρία του Χοµπς βασίζεται στη φύση προκύπτει από τη θέση ότι ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται από τη φυσική του διάθεση να επιθυµεί αυθόρµητα και αδιάκοπα δύναµη 34. Η βιταλιστική αντίληψη της όρεξης, η οποία στηρίζεται και τεκµηριώνεται µέσα από την αυτοεξέταση 35, και όχι η µηχανιστική εξήγηση που βασίζεται στη γενική θεωρία της κίνησης, φαίνεται ότι επιλέγεται στην πολιτική θεωρία του Xοµπς και διαφωτίζει επιπλέον τη πρόθεσή του να διαχωρίσει την πολιτική επιστήµη από τη φυσική 36. Στον Λεβιάθαν, η πλήρης ανάλυση των παθών και η εξήγηση της ανθρώπινης συµπεριφοράς δεν επαληθεύονται από συνεπείς αρχές της φυσικής επιστήµης αλλά προκύπτουν κυρίως ως βιωµατικά συµπεράσµατα. Στο σηµείο αυτό φαίνεται ότι οι δύο θεωρίες συγκλίνουν. Το εγχείρηµα του Αριστοτέλη να παρουσιάσει την Ηθική ως αυτόνοµο πεδίο γνώσης, διαχωρίζοντάς την από τη θεωρητική επιστήµη, προκύπτει µέσα από την επίγνωση ότι τα ζητήµατα του πρακτικού βίου δεν είναι δυνατό να λυθούν µε τη θεωρητική γνώση, αλλά µέσα από την επιµέρους παρατήρηση της ανθρώπινης συµπεριφοράς. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο Χοµπς επικεντρώνονται στη µελέτη της ανθρώπινη φύσης, ανασύροντας µέσα από αυτή στοιχεία της ανθρώπινης συµπεριφοράς προκειµένου να θεµελιώσουν σε όσο το δυνατό πιο στέρεες βάσεις τις πολιτικές τους θεωρίες. Τοποθετώντας, ο Χοµπς, την αισθητική αντίληψη ως βάση της ανθρώπινης όρεξης, ανάγει τη φυσική εχθρότητα των ανθρώπων στην αίσθηση, απαλλάσσοντάς την από κάθε είδους ηθική κρίση. Στη φυσική 9. 34. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XI, σ. 170. 35. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, εισαγωγή, σ. 78. 36. L. Strauss, The political philosophy of Hobbes, Its basis and its genesis, II, σ. 21

κατάσταση ο Χοµπς παρουσιάζει τον άνθρωπο ηθικά ουδέτερο. Οι έννοιες του καλού και του κακού ταυτίζονται µε την εκδήλωση της ευχαρίστησης ή της δυσαρέσκειας που προκαλείται από την εκτέλεση της πράξης και η ποιοτική τους αξιολόγηση εξαρτάται από το αποτέλεσµα που επιφέρουν στις ωφελιµιστικές βλέψεις του ατόµου. Η δήλωση σύµφωνα µε την οποία υπάρχουν άνθρωποι που θα ικανοποιούνταν από µια µέτρια ισχύ δεν αντιφάσκει µε τα προηγούµενα, αντιθέτως αναδεικνύει τις φυσικές καταβολές του ανθρώπινου ανταγωνισµού µέσα από τη φυσική ορµή του ανθρώπου 37. Εφόσον η ευδαιµονία αποτελεί αιώνια κίνηση και συνίσταται σε συνεχή απόκτηση αγαθών, η παρουσία των ανθρώπων ως πλήθους υποδηλώνει την ύπαρξη εξωτερικών εµποδίων για την επίτευξη του σκοπού, η οποία εκδηλώνεται από το άτοµο ως προσπάθεια επιβολής και συνεχούς διατήρησης της ισχύς του. Σύµφωνα µε τον L. Strauss, η καταγωγή της ανθρώπινης όρεξης δεν ανάγεται στην αίσθηση αλλά στο πάθος που προκύπτει από την εγωιστική φύση του, τη µαταιοδοξία 38. Ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση βιώνει τη µοναχική φύση του µέσα από την ψευδαίσθηση της ανωτερότητας του που προκαλείται από το άλογο πάθος της µαταιοδοξίας. Η ύπαρξη πολλών ανθρώπων οδηγεί σε ανταγωνισµό και η επιθυµία του ανθρώπου για δύναµη προκύπτει από την επιθυµία του να αντλεί ευχαρίστηση µέσα από την επιβεβληµένη αναγνώριση της ανωτερότητας του εαυτού του έναντι των άλλων 39. Αν ωστόσο αυτή η ευχαρίστηση αποτελεί ανθρώπινη φυσική τάση, τότε ο άνθρωπος είναι από τη φύση του κακός. Σύµφωνα µε την παραπάνω θέση, ο Χοµπς εσκεµµένα αθώωσε την ανθρώπινη µαταιοδοξία. Πρόθεση του δεν είναι να παρουσιάσει τον άνθρωπο ως φύσει κακό αλλά να προσδώσει στην ανθρώπινη µαταιοδοξία χαρακτηριστικά ζωικής 11. 37. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XI, σ. 170. 38. L. Strauss, The political philosophy of Hobbes, Its basis and its genesis, II, σ. 39. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, VI, σ. 128 και VIII, σ. 144. 22

προέλευσης προκειµένου να αναδείξει ότι η ανθρώπινη κακία, ο ανταγωνισµός και η επιδίωξή του για δύναµη είναι εξίσου αθώες όσο και οι άλογες και βίαιες ορµές ενός ζώου και να απαλλάξει τον φυσικό άνθρωπο από κάθε είδους ηθική ευθύνη 40. Στον Λεβιάθαν όµως, ως πρωταρχική ανθρώπινη ροπή δεν παρουσιάζεται η επιθυµία για κυριαρχία και επιβολή του ενός πάνω στον άλλο, αλλά η επιθυµία για κτήση, που νοείται ως κίνηση που προκαλείται από το εξωτερικό ερέθισµα µέσω της αίσθησης και κατευθύνεται προς το επιδιωκόµενο πράγµα. Μόνο η επιθυµία για δύναµη, εµφανίζεται ταυτόχρονα µε την ανθρώπινη ύπαρξη στη φυσική κατάσταση, η οποία επιπλέον δεν αποτελεί πάθος, αλλά φυσική ανθρώπινη διάθεση που πηγάζει άµεσα από την ανθρώπινη φύση και γίνεται αντιληπτή µέσω των αισθήσεων ως αποτέλεσµα αλληλεπίδρασης του ανθρώπου µε τον κόσµο που τον περιβάλλει. Το άτοµο εµφανίζεται ως κάτοχος της ατοµικής του συνείδησης και η επιθυµία του για δύναµη αποτελεί αρχέγονο φυσικό χαρακτηριστικό του είδους του. Βάσει των παραπάνω, η ανθρώπινη µαταιοδοξία δεν µπορεί να είναι η γενεσιουργός αιτία της ανθρώπινης όρεξης, αφού δεν απορρέει αυθόρµητα από τη φύση του ανθρώπου, αλλά προκύπτει ως φυσικό πάθος µέσα από τη συνείδηση της συνύπαρξης, την επίγνωση δηλαδή του ατόµου ότι η διάθεσή του για δύναµη πάνω στον φυσικό κόσµο είναι δυνατό να παρεµποδιστεί εξαιτίας της ύπαρξης των οµοίων του µε ισοδύναµα χαρακτηριστικά. Επιπλέον, αν η τάση του ανθρώπου για δύναµη ήταν αποτέλεσµα της µαταιοδοξίας του τότε ο άνθρωπος δεν θα ήταν µόνο ηθικά κακός αλλά και φυσικά ανίκανος να συµµετάσχει σε πολιτική κοινότητα. Ο Χοµπς, µέσω της αίσθησης, θεµελιώνει την επιθυµία του ανθρώπου για δύναµη στη φύση εξασφαλίζοντας την ηθική του ουδετερότητα. Η µαταιοδοξία δεν είναι αιτία του ανθρώπινου ανταγωνισµού, αλλά το αποτέλεσµα της ανθρώπινης συνύπαρξης, το άλογο πάθος που οφείλει να 14. 40. L. Strauss, The political philosophy of Hobbes, Its basis and its genesis, II, σ. 23

καθυποταχθεί προκειµένου να υπάρξει πολιτική συγκρότηση. Σκοπός του Χοµπς είναι να παρουσιάσει τη φυσική κατάσταση αποδεσµευµένη από κάθε ηθικό στοιχείο ώστε να θεσπίσει την ηθική στην πολιτική κατάσταση. Η φυσική κατάσταση χαρακτηρίζεται από το φυσικό δίκαιο που απλώνεται παντού, όσο παραµένει ανεξάντλητη η επιθυµία του ανθρώπου για δύναµη, και από το φυσικό λόγο, ο οποίος ορίζει την αρχή της αυτοσυντήρησης, που αποτελεί το πρώτο φυσικό δικαίωµα του ανθρώπου και είναι ταυτοχρόνως η µοναδική ηθική επιταγή της ύπαρξής του που απορρέει από την αναγκαιότητα της φύσης του. Παρόλο που η διατήρηση της ζωής αποτελεί καθ εαυτό αγαθό, η απουσία ιεραρχικής κατάταξης στην ατέρµονη διαδοχή µέσων-σκοπών και η έλλειψη ενός ύψιστου αγαθού, µετατρέπουν την αυτοσυντήρηση σε προϋπόθεση αλλά και µέσο επίτευξης επιθυµιών. Το στοιχείο εκείνο που τελικά ωθεί τον άνθρωπο να βγει από τη φυσική κατάσταση, δεν είναι η αγάπη για τη συντήρηση της ζωής που ως διαδικασία διατήρησης στο Είναι παραµένει ανεπαίσθητη καθώς και αυτονόητη, αλλά η επίγνωση του βίαιου θανάτου που προκαλεί το αίσθηµα του φόβου. Στην ουσία, ο Χοµπς ανάγει το στοιχείο της αυτοσυνείδησης σε κριτήριο της πολιτικής συγκρότησης. Η συγκρότηση του κράτους δεν προκύπτει εξαιτίας µιας ζωώδους παρόρµησης αλλά ως αποτέλεσµα λογικής ικανότητας. Η συνείδηση της ατοµικότητας, που νοείται ως επίγνωση της ατοµικής κατάστασης του υποκειµένου µέσα στο περιβάλλον, αποτελεί ιδιαίτερη ικανότητα του ανθρώπινου είδους και στο βαθµό που προκαλείται από το πηγαίο πάθος του φόβου αποτελεί στοιχείο που απαιτείται να αναπτύξουν όλοι οι άνθρωποι ανεξαιρέτως στο πλαίσιο συντήρησης της ατοµικότητάς τους. Το είδος του ανθρώπου που περιγράφεται είναι εκείνο του εγωιστικού ατόµου που µόνο ο κίνδυνος που επιφέρει η βιαιότητα της φυσικής κατάστασης αποτελεί ισχυρό κίνητρο, ικανό να τον δραστηριοποιήσει προς την έξοδο. Ως υπέρτατο κακό ορίζεται ο βίαιος 24

θάνατος και το πάθος που προκαλείται είναι ο διαρκής φόβος, το αίσθηµα της απέχθειας που εκφράζεται µε λόγο προστακτικό ως διαταγή αποφυγής του θανάτου 41. Η έννοια του φόβου αποτελεί το πρωτότυπο κίνητρο που εισάγει ο Χοµπς, µέσω του οποίου αποτιµάται θετικά η αξία της ζωής, και αποτελεί την ηθική βάση της πολιτικής φιλοσοφίας του. Η φυσική κατάσταση είναι το βασίλειο του φόβου και της ανασφάλειας, όπου ο φόβος ενός ενδεχόµενου θανάτου οδηγεί αναπόφευκτα στην επίγνωση του ατόµου ότι η ευδαιµονία του είναι επισφαλής. III. Η φυσική κατάσταση Η επινόηση της φυσικής κατάστασης αποτελεί το θεωρητικό εργαλείο του Χοµπς προκειµένου να αναδείξει τον τρόπο συµβίωσης των ανθρώπων. Μέσω της υποθετικής αυτής κατάστασης που περιγράφεται ως κατάσταση καθολικού πολέµου, προβάλλονται τόσο η ουσία των σχέσεων που αναπτύσσονται µεταξύ των ανθρώπων όσο και οι προθέσεις που χαρακτηρίζουν τον άνθρωπο ως εγωιστικό υποκείµενο όπως απορρέουν κατευθείαν από τη φύση του. Η φυσική κατάσταση ως κατάσταση πολέµου είναι αποτέλεσµα της φυσικής ελευθερίας και ισότητας των ανθρώπων. Η ισότητα των ικανοτήτων τους ανάγει τη σωφροσύνη σε εµπειρία που µπορούν από κοινού να κατακτήσουν οι άνθρωποι. Αφορά δηλαδή την ικανότητά τους να επιτυγχάνουν τους εγωιστικούς σκοπούς τους και όχι την κατάκτηση της αρετής. Καθώς οι ανθρώπινες διαθέσεις για κυριαρχία και δύναµη παραµένουν αµείωτες, οι σχέσεις των ανθρώπων που προκύπτουν είναι ανταγωνιστικές. Ο άνθρωπος, µέσα από την προσπάθειά του να κατακτήσει δια παντός τους όρους µια ευτυχισµένης ζωής αποκλειστικά για τον εαυτό 41. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, VI, σ. 131. 25

του, γίνεται εχθρός κάθε άλλου ανθρώπου. Οι συνθήκες στη φυσική κατάσταση µπορούν να παροµοιαστούν µε εκείνες της ζούγκλας και ο νόµος του ισχυρότερου, µε τις αρχές του δικαίου που επιβάλλονται σε αυτήν. Ο διαρκής φόβος της ένοπλης αναµέτρησης και η προοπτική ενός αιφνίδιου θανάτου δικαιώνει κάθε προσπάθεια επιβολής και κυριαρχίας του ενός πάνω στον άλλο και απενοχοποιεί κάθε βίαιο µέσο, ακόµη και την αφαίρεση της ζωής στο πλαίσιο της αυτοσυντήρησης. Η ανασφάλεια για την ακεραιότητα της ζωής εξαιτίας της απουσίας στοιχειωδών, έστω, περιορισµών που θέτουν τέρµα στην αυθαίρετη επιβολή του ισχυρότερου πάνω στη ζωή των ασθενέστερων, «καθόσον δεν υπάρχει τίποτα στο οποίο να µην έχει ο καθένας δικαίωµα εκ φύσεως» 42, καθιστούν αναγκαία την εγκαθίδρυση κοινής εξουσίας ικανής να εξασφαλίζει τη ζωή των ανθρώπων και στο µέτρο που ορίζεται ως κριτής στις µεταξύ τους διενέξεις. Η απουσία της ασφάλειας και η έλλειψη νόµων στη φυσική κατάσταση είναι οι βασικότεροι λόγοι θέσπισης της ηθικής και της νοµιµότητας στην πολιτική κατάσταση. Τόσο η δικαιοσύνη όσο και η ηθική ποιότητα αντιµετωπίζονται από τον Χοµπς αποκλειστικά ως πολιτικές ιδιότητες, µέσα δηλαδή που επινοήθηκαν κατόπιν, χάρη µιας ειρηνικής και άνετης ζωής, και όχι ως κοινωνικές αρετές του φύσει πολιτικού υποκειµένου 43. Στη φυσική κατάσταση τα άτοµα δεν διαθέτουν κανένα αίσθηµα κοινού κώδικα δικαίου. Ως επιµέρους ατοµικότητες βιώνουν αποκλειστικά το προσωπικό τους δίκαιο που ταυτίζεται µε το εύρος των κατακτήσεών τους και περιλαµβάνει αδιακρίτως τόσο πρόσωπα όσο και πράγµατα. Το ατοµικό δίκαιο ισχύει για όσο διάστηµα διατηρείται η δύναµη των ατόµων να επιβάλλονται το ένα πάνω στο άλλο και οι επεκτατικές τους βλέψεις νοµιµοποιούνται ανάλογα µε την εµβέλεια της δύναµής τους. Σύµφωνα µε την πολιτική θεωρία του Χοµπς, ο άνθρωπος στη φυσική κατάσταση δεν 42. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XIV, σ. 201. 43. Τόµας Χοµπς, Λεβιάθαν, XIII, σ. 198 & XV, σ. 227. 26

διαθέτει κανένα κίνητρο προκειµένου να αναπτύξει κοινωνική συµπεριφορά. Τόσο η ηθική ποιότητα του ατόµου όσο και η ηθική του καλλιέργεια αποτελούν στοιχεία που λειτουργούν µάλλον αρνητικά για τη διατήρηση της αυτοσυντήρησής του µέσα στο κλίµα του ανταγωνισµού. Κατά αυτόν τον τρόπο, η δικαιοσύνη νοείται αποκλειστικά ως πολιτικός θεσµός και αποκτά νόηµα µόνο υπό τη νοµική µορφή της ως επιβεβληµένος κώδικας κοινωνικής συµπεριφοράς των ατόµων στην πολιτική κατάσταση. Μέσω της θεσµοποιηµένης µορφής της δικαιοσύνης επιβάλλεται η ανάπτυξη µιας συγκεκριµένης ηθικής συµπεριφοράς του ατόµου, η οποία νοείται ως πολιτική του ιδιότητα. Αντίθετα, για τον Αριστοτέλη το άτοµο διαθέτει εξ αρχής κοινωνική φύση. Η εµφάνισή του µέσα στο πλαίσιο της κοινωνίας µαρτυρά ότι διαθέτει εγγενώς ηθική φύση, η οποία του επιτρέπει να συµβιώνει µε τους οµοίους του. Η δικαιοσύνη και η ηθική ποιότητα του ατόµου αποτελούν κοινωνικές ιδιότητες που προϋπάρχουν της πραγµατωµένης πολιτικής συγκρότησης και τελειοποιούνται όταν το άτοµο καταλήγει σε αυτή. Η µεγάλη διαφορά που χωρίζει τις δύο θεωρίες έγκειται στο ότι ο Χοµπς επιχειρεί µια απότοµη µετάβαση του ατόµου από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση. Χρησιµοποιώντας δηλαδή το κριτήριο του λόγου ως µόνη προϋπόθεση για την επίτευξη της πολιτικής συγκρότησης, παρουσιάζει τους ανθρώπους από εχθρούς και ανταγωνιστές σε συµπολίτες ενός κράτους. Ακόµη κι αν η πράξη της συναίνεσης αποτελεί ουσιώδες στοιχείο, δεν εγγυάται απόλυτα την µεταµόρφωση των ατόµων που εισηγείται ο Χοµπς. Στην πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη, η πολιτικοποίηση αφορά µια εξελικτική διαδικασία, όπου η πολιτική συγκρότηση προκύπτει οµαλά, αφού συνιστά φυσική εξέλιξη του ανθρώπινου είδους. Τα άτοµα διαθέτουν ήδη µια κοινωνική συµπεριφορά την οποία καλούνται να τελειοποιήσουν προκειµένου να βιώσουν την ύψιστη µορφή ευδαιµονίας που αντιστοιχεί στο είδος τους. 27

Γ. ΟΙ ΥΟ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ I. Το κοινωνικό στοιχείο Στην αρχή των Πολιτικών, η πόλη χαρακτηρίζεται ως η σηµαντικότερη µορφή κοινωνικής συγκρότησης, καθώς διαθέτει δύο χαρακτηριστικά που τη διαφοροποιούν ποιοτικά. Εµπεριέχει το σκοπό όλων των άλλων κοινωνικών µορφών συµβίωσης, πράγµα που την κάνει να επιλέγεται για χάρη του εαυτού της, αλλά πρωτίστως συστάθηκε για χάρη της ευδαιµονίας. Είναι προφανής η σύνδεση της πολιτικής θεωρίας µε την Hθική και η ανάγκη ύπαρξης της πόλης σε σχέση µε τη συγκρότηση της έννοιας του αγαθού στο πλαίσιο του τελολογικού συστήµατος. Η άποψη του Γ. Αναγνωστόπουλου, σύµφωνα µε την οποία η πόλις είναι τελοκρατική διότι έχει ως τέλος της το αγαθό, φαίνεται να δικαιώνεται όχι µόνο επειδή το αγαθό αποτελεί µέρος του ορισµού της πόλης 44, αλλά κυρίως γιατί µόνο αυτή εκπληρώνει τα κριτήρια του αγαθού. Σύµφωνα µε την αρχή των Ηθικών Νικοµαχείων, κάθε πράξη του ανθρώπου αποβλέπει στο αγαθό. Τόσο η οικογένεια όσο και η κώµη συγκροτήθηκαν προκειµένου να ικανοποιήσουν τις ανάγκες του ανθρώπου. Ωστόσο, µόνο η πόλη υπηρετεί πλήρως τον τελολογικό προορισµό του ανθρώπου και είναι ικανή ως κοινωνικός σχηµατισµός να εκπληρώσει την ατοµική ευδαιµονία του εκάστοτε µέλους της. Όπως θα φανεί παρακάτω, η πόλη αποτελεί το είδος εκείνο της συµβίωσης που λειτουργεί ως οργανική ενότητα, ενσωµατώνοντας στους κόλπους της κάθε επιµέρους συµµετοχή, µέσω της οποίας επιτυγχάνει τον ύστατο σκοπό της. Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι θέλει να αναδείξει την πόλη ως εκείνη 44. Γεώργιος Αναγνωστόπουλος, «Ο Αριστοτέλης περί του Αγαθού και της πολιτικής ενότητας», Αριστοτελική Πολιτική Φιλοσοφία, Αθήνα, (1995) II, σ. 13. 28

τη µορφή κοινωνικής συµβίωσης που δεν σχετίζεται απλά µε το αγαθό αλλά είναι η ίδια αγαθό, όχι µε την έννοια ότι αποτελεί αυτοσκοπό αλλά όρο και προϋπόθεση πραγµάτωσης του ευ ζην που µόνο εντός της µπορεί να κατακτηθεί. Επιπλέον, νοούµενη η πόλη ως σκοπός, δικαιολογεί τον διαχωρισµό των ηθικών αρετών από τις διανοητικές και προβάλλει το λόγο που ο Αριστοτέλης τις ανάγει σε προϋπόθεση κατάκτησης του αγαθού. Μόνο στο πλαίσιο δηλαδή που η πόλη αποτελεί σκοπό και ορίζεται ως το κατεξοχήν πεδίο άσκησης των ηθικών ικανοτήτων του ανθρώπου, θεµελιώνεται η ηθική αρετή ως γνώση, µε δική της καθ εαυτό αξία. Η ηθική αρετή αφορά τη γνώση του ευ ζην και στο βαθµό που ο ανθρώπινος βίος χαρακτηρίζεται από την ανάπτυξη των κοινωνικών σχέσεων, η ανθρώπινη ευδαιµονία προϋποθέτει την ηθική καλλιέργεια του ανθρώπου, ο οποίος καλείται να συµβιώσει µε τους οµοίους του. Η ύψιστη µορφή ανάπτυξης των ηθικών του ικανοτήτων πραγµατώνεται µόνο µέσα στην πόλη, εντός της οποίας επαληθεύεται ως πραγµατωµένη γνώση. Με άλλα λόγια, δίχως την ύπαρξη της πόλης, η ηθική γνώση στερείται αντικειµένου, εφόσον οι υπόλοιπες µορφές κοινωνικής συµβίωσης δεν επαρκούν για την πλήρη ανάπτυξη της. Η πορεία προς την ηθική ολοκλήρωση είναι το µεταβατικό και απαραίτητο στάδιο τελειοποίησης του ανθρώπου, και η ύπαρξη της πόλης ικανοποιεί αυτή τη προοπτική, υπάρχει δηλαδή χάρη της τελειότητας του ανθρώπου παρέχοντας τους όρους πραγµάτωσης της. Ο ορισµός της πόλης προκύπτει µέσω της διαδικασίας αναζήτησης των κοινωνικών δοµών εκ των οποίων συνετέθη. Η πρώτη µορφή κοινωνικής συµβίωσης είναι η οικογένεια και ανάγεται στην αρχέγονη τάση της ερωτικής ένωσης των δύο φύλων. Η δεύτερη συνιστά την κώµη που περιγράφεται ως συνένωση οικογενειών, φυσική δηλαδή προέκταση της οικογένειας µε σκοπό να καλύπτει τις καθηµερινές ανάγκες. Η πόλη αναδεικνύεται ως η τελειότερη από αυτές, καθώς παρέχει στα µέλη της όλους τους όρους του ευ ζην για χάρη της ευδαιµονίας. Φαίνεται ότι εκτός 29