Ромило Кнежевић* Богословски факултет, Универзитет у Оксфорду

УДК: 27-18:7.01 27-788-584 Теолошки погледи / Theological Views Година / Volume XLIX Број / Is sue 3/2016, стр. / pp. 515 528. О мо на штву ства ра ла ца ** Ромило Кнежевић* Богословски факултет, Универзитет у Оксфорду Апстракт: Теистички појам Бога и божанске свемоћи непомирљив је са учењем о икони Божијој. Оци Цркве одређују икону Божију као моћ радикалног самоодређења и стварања јединственог света. Услед Божије свемоћи, међутим, људска личност не може да створи радикалну новост у бићу. Теистички појам Бога стога неизбежно води ка теистичкој доктрини о стварању пре ма ко јој Бог ства ра људ ско би ће иа ко за њим не ма никакву потребу. Из теистичког појма Бога следи једино теистички појам људског бића и, следствено, одговарајући појам монаштва. Једина релативно смислена активност непотребног бића може бити молитва за искупљење. Ако нисмо Богу потребни, сасвим је логично да му није потребно ни наше стваралаштво. Међутим, ако претпоставимо да нас је Бог створио како бисмо обогатили Његово биће, свака пројава наше уметничке способности да стварамо ново, укључујући традиционалне врлине потпут молитве, смирења или покајања, али и у самој уметности, постаје могући пут ка све то сти. Мо нах ви ше ни је са мо онај ко се моли за спа се ње све та, већ и онај ко ји ства ра ра ди кал ну новост у бићу и тако обогаћује божански живот. Кључне речи: Криза монаштва, криза хришћанства, икона Божија, људско биће као homo theurgos, богочовечанско време-вечност. Би ти мо нах, пи сао је Џејмс Џојс, тек је по ло ви на оно га што значи бити уметник. 1 Под пој мом умет ни ка Џојс је имао на уму не са мо бављење уметношћу, већ ренесансно схватање човека као стваралачког бића. Свети Оци дефинишу икону Божију у човеку као моћ апсолутног самоодређења као моћ стварања радикално новог света. Моћ да се ствара нови свет можда је најочигледнија у уметности. Стога, у било ком пољу да се појављује, стваралачка моћ се обично назива * monahromilo@yahoo.com. ** Предавање О монаштву стваралаца одржано 9. јуна 2015. у православној Цркви Св. Мученика Георгија у Барселони. 1 Ja mes Joyce, A Por tra it of the Ar tist as a Young Man, (Lon don, Pen guin bo oks, 1992), 37. 515

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016) уметничком. Икона Божија у човеку је уметничка икона. Премда сваки чо век не ма дар за по себ ну гра ну умет но сти, сва ки чо век је умет ник. Хришћанство никада није оправдало уметност а тиме ни уметничко, ни човека као икону Божију као онтолошку, сотириолошку и есхатолошку делатност. То значи да када човек живи у складу са иконом, као умет ник у ши рем и ужем сми слу, то су штин ски не ме ња ни њега ни свет око њега, за чије је спасење одговоран. Вечност-Есхатон је крај ње ме ри ло оно га што је исти ни то. Ако чак ни нај ве ћа умет нич ка дела неће постојати у Вечности-Есхатону, онда је стварање човека као уметника и иконе Божије било потпуно сувишно. Џојс је ис прав но ви део да, упр кос уче њу о ико ни Бо жи јој, мо наштво и хри шћан ство не из ра жа ва ју пу но ћу тај не људ ског би ћа. За то, уме сто да по ста не је зу ит ски све ште ник, Џојс од лу чу је да бу де уметник. Ве ру јем да Џојс не би од ба ци вао мо на штво ка да би оно под ра зуме ва ло по јам ства ра ла штва. За пра во, за Џој са умет ник је у су шти ни све ште ник. Умет ник, пи ше Џојс, пре тва ра хлеб сва ко днев ни це у те ло веч не ле по те. 2 Очи глед но да Џојс ви ди све штен ство као па сивни прин цип ко ји не из ра жа ва су шти ну ико не Бо жи је. Оци де фи нишу чо ве ка као све ште ни ка тво ре ви не, као би ће од го вор но за спа сење све та. Спа се ње под ра зу ме ва исто вре ме но за јед ни цу са Бо гом и очу ва ње раз ли ке у од но су на Бо га. Раз ли ка не зна чи рас кол. 3 Не посто ји за јед ни ца без раз ли ке. Ако чо век, као све ште ник од го во ран за спа се ње све та, не мо же да ство ри ствар ност но ву чак и за Бо га, он да он не мо же да спа се ни се бе ни тво ре ви ну. 2 Joyce, ibid. 170. С тим у ве зи, К. Г. Јунг пи ше да оно што при ро да оста ви несавршеним, уметност доведе до савршенства, и наставља: Човек, Ја, у једном невидљивом чину стварања утискује печат савршенства на свет, дајући му објективно постојање. Овај чин се обично приписује једино Творцу, заборављајући да на тај начин посматрамо живот као машину која је испрограмирана до најситнијих појединости и која, скупа са људском душом, ради безосећајно, потчињавајући се већ познатим и предодређеним правилима. У таквој невеселој, механичкој фантазији не постоји драма човека, света и Бога. Нема новог дана ко ји би во дио ка новим обалама ; постоји једино ужас већ израчунатог догађања. Јунг наглашава да је за стварање новог света заслужна људска свест, без чије би активне улоге свет нестао у најдубљој ноћи небића. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, trans. Ric hard and Cla ra Win ston (Lon don, Fontana Press, 1995), pp. 284 285. За детаљнију феноменолошку анализу начина на који уметност преображава свет види: Romilo Knezevic, Priest or Poet? (London, Magazine Poem, International English language Quarterly, 2013), Issue2. Такође, Man Pri est or a Poet (Oxford, Sobornost, December 2011). 3 Као што је по зна то, Мак сим Ис по вед ник сма тра да је дру гост или раз ли ка (διαφορὰ) конститутивни елеменат свега створеног и да због тога не значи раскол. Види, John Zizioulas, Communion & Otherness, ed. Paul McPar tlan (New York: T&T Clark, 2006), pp. 22 23, 23 n 29. 516

Ромило Кнежевић, О монаштву стваралаца Чувене су Џојсове речи: Нећу служити ономе у шта више не верујем, би ло да је то мо ја до мо ви на или мо ја Цр ква. 4 Мо жда Џојс не би изговорио ово non serviam да је пред со бом имао не са мо па сив ни по јам монаха, изједначен са покајањем, скрушеношћу и молитвом, већ и једну готово кентаурску симбиозу монаха и уметника? Можда Џојс не би одба цио хри шћан ство да је пред со бом имао сли ку Бо га ко ји је Бо го чо век? Не за бо ра ви мо да је хри шћан ство су штин ски дру га чи је од осталих ре ли ги ја због уче ња охри сту ко ји ни је са мо Бог, већ и Чо век. Чини се да че сто пре ви ђа мо да ве ра у Хри ста под ра зу ме ва не са мо ве ру у Бо га, већ и ве ру у чо ве ка. Пред ла жем за то да не осу ди мо ола ко Џој со ву од лу ку, већ да размо три мо шта је овог на да ре ног чо ве ка, јед ног од нај ум ни јих љу ди свог вре ме на, под ста кло да је до не се. И не са мо Џој са, већ и то ли ке дру ге љу де ве ли ких да ро ва. Обично сматрамо да је нека врста моралне слабости основни разлог одбацивања вере. Ово објашњење подразумева једва приметно осећање моралне супериорности у односу на атеисте. Свакако да има и оних који одбацују Цркву једноставно зато што она од нас тражи строжи духовни жи вот. Али, хтео бих да се за пи та мо, да ли по сто ји оправдано одбацивање вере? Да ли заиста верујемо да све оне младе, интелигентне и даровите људе хришћанство не занима само зато што су морално слаби и за то што не по зна ју хри шћан ско уче ње? Мо жда би смо мо гли да се запитамо да ли међу атеистима, поготово међу младима, има и оних који оправдано одбацују веру? Џојсово одбацивање хришћанства представља озбиљно промишљен филозофски став. У којој мери је његова одлука би ла озбиљ на го во ри и то што мај ци на са мр ти ни је хтео да ис пу ни послед њу же љу и да обе ћа да ће се вра ти ти Цр кви. Сви зна мо да је због из ра же не се ку ла ри за ци је са вре ме ног друштва мо на штво у озбиљ ној кри зи. Ка да го во ри мо о кри зи мо на штва, пра во слав ни ће ве ро ват но од мах по ми сли ти на ста ње мо на штва на За па ду. На ис то ку Евро пе, по сле па да ко му ни зма, ве ћи на пра во славних ве ру је, мо на штво не са мо да ни је у кри зи већ до жи вља ва про цват. И оди ста, ко је пу то вао по Ис точ ној Евро пи мо гао је ви де ти об новље не ма на сти ре, ве ли ки број мла дих мо на ха и мо на хи ња, и осе ти ти опи пљи ву бла го дат. Све та Го ра, при ме ра ра ди, сре ди ном про шлог века по бро ју мо на ха на ла зи ла се мо жда у нај те жем ста њу то ком сво је исто ри је. Мо на ха је би ло то ли ко ма ло да се раз ми шља ло да би их све тре ба ло сме сти ти у је дан или два ма на сти ра, а пре о ста так Све те Го ре пре тво ри ти у му зеј. Ко год је био на Све тој Го ри у по след њих три- 4 Joyce, ibid. pp. 268 269. 517

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016) де се так го ди на зна да су са да ма на стир ска зда ња об но вље на и да су брат ства са ста вље на од ве ли ког бро ја мла дих. Упр кос то ме, ја не го во рим о кри зи За пад ног, већ о кри зи мо наштва у целини. Говорим о кризи појма монаштва. И не говорим само о кри зи пој ма мо на штва, већ о кри зи хри шћан ства у це ли ни, ко је је и условило кризу монаштва. Тачније, говорим о кризи хришћанског појма Бога, о кризи хришћанске теологије која је условила кризу појма људског бића и самим тим кризу појма монаштва. Говорим о ономе што је Николај Берђајев сагледао као немоћ хришћанства пред савременом трагедијом човека. 5 Каква је веза између Џојсових речи о монаху и уметнику и немоћи хришћанства о којој говори Берђајев? 1. Немоћ хришћанства Немоћ хришћанства произлази из теистичког појма Бога уз кога је немогуће оправдати човека као икону Божију. Теистички Бог није Богочовек. Теизам се заснива на традиционалном схватању Божије свемоћи. Из овог учења неумитно следи доктрина о стварању према којој човек није потребан Богу. У том случају, међутим, није било никаквог разлога да Христос постане човек. Учење о Божијој свемоћи је у очи глед ном су ко бу са уче њем о ико ни Бо жи јој у чо ве ку као мо ћи да се створи радикално ново. У традиционалном учењу о свемоћи Божијој крије се корен немоћи хришћанства. Теизам је основни узрок атеизма. Теизам не може да оправда човека будући да га види као непотребно би ће. Не по тре бан је онај ко не ма не што што са мо ње му при па да и што нико други нема. Основни циљ хришћанства, међутим, био је покушај да се оправ да чо век, да се по ка же да чо век ни је су ви шно би ће. За да так хришћанске теологије није у томе да одбаци Бо жи ју све моћ, већ да покаже да је могуће њено другачије тумачење. Су шти на Бо жи јег чу да ства ра ња ни из че га ex ni hi lo тре ба ло би да бу де упра во у то ме да Бог ства ра би ће ко је ни је са мо ње го ва пу ка ко пи ја, већ би ће ко је има оно што Тво рац не ма. Су шти на ства ра ња ни из че га је у то ме да Бог ства ра ап со лут но но во, уве ћа ва ју ћи, обога ћу ју ћи већ по сто је ће. Бог ни је ства ра лац Бог по на вља се бе ако чо век, као оно што је ство ре но као ап со лут но но во, не ма моћ да и сам уве ћа и обо га ти би ће. 5 Nikolai Berdyaev, The Meaning of the Creative Act (ка сни је у тек сту: MCA), trans. Donald A. Low rie, ed. Bo ris Ja kim (San Rap hael, CA: Se man tron Press, 2009), 92. Smysl tvorchestva: Opyt opravdaniia cheloveka (Pa ris: YMCA-Press, 1991) (ка сни је у тек сту: STv), 124. 518

Ромило Кнежевић, О монаштву стваралаца За то је ис прав но за кљу чи ти да Бог из ра жа ва љу бав пре ма чове ку та ко што огра ни ча ва сво ју све моћ и оста вља про стор сло бо де за чо ве ка. Ова кву све моћ ви ди мо у Ова пло ће њу ка да Бог по ста је те ло, и у стра да њу на Кр сту, ка да Бог уми ре за нас. Ова пло ће ње и Крст су по ста вља ње те ме ља за људ ску сло бо ду и до сти жу свој пуни сми сао у на ред ном Бо жи јем са мо о гра ни че њу са мо о гра ни че њу Бо жи јег све зна ња. Ни јед на хри шћан ска док три на, ко ја се не за сни ва на Бо го чове ку, не мо же оправ да ти ни Бо га ни чо ве ка. У иде ји Бо го чо ве ка хри шћан ска те о ло ги ја је до сти гла нај ви ши сте пен оправ да ња Бо га и оправ да ња чо ве ка. У Бо го чо ве ку и Бог и чо век ства ра ју ћи не прекид но ши ре и обо га ћу ју већ по сто је ће. Ни Бог ни чо век не мо гу се на зва ти жи вим и сло бод ним би ћи ма ако, ства ра ју ћи, не про ши ру ју и обо га ћу ју већ по сто је ће. Да би се оправ да ли ка ко Бог та ко и чо век, тре ба ло је при хва ти ти те о ло шке по сле ди це уче ња о Бо го чо ве ку. То је за да так ко ји ни да нас ни је до вр шен. Доктрина о Богочовеку неизбежно повлачи ново тумачење доктрине о ства ра њу чо ве ка. Бог ства ра чо ве ка јер му је чо век по тре бан као биће које наставља стварање света. 6 Постоји сличност између Очевог рађања Сина и происхођења Светог Духа са стварањем човека. Син и Дух су лич но сти ко је има ју оно што Отац не ма. Син и Дух су по треб ни Оцу. Син је, при том, Бог и Чо век од веч но сти. Чо век је од у век био део би ћа Бо жи јег. Хри стос, као са вр ше ни Чо век, има оно што Отац не ма. Човек је зато потребан Богу. Зато човека треба дефинисати као биће створено да би обогаћивао божански живот. Међутим, општеприхваћени појам људског бића и монаха и даље је теистички. Ако Божије стварање подразумева квалитативни пад у од но су на Бо га, и ако је чо век са мо сен ка Бо жи јег би ћа, он да је стварање човека неуспех. Христово Оваплоћење, Васкрсење и Вазнесење су дела обожења људске природе. Ако човек ни после обожења своје природе није потребан Богу, онда је човеково стварање неуспех који се не може поправити. Може ли биће чија је природа непоправљиви неуспех имати истински смисао постојања? Хришћанска теологија је себе довела до овог апсурда због недостатка храбрости да се из доктрине о Богочовеку извуку логични закључци. 6 Осла ња ју ћи се пр вен стве но на не мач ке ми сти ке Ја ко ба Бе меа и Ан ге лу са Силе зи ју са, али и на не мач ку иде а ли стич ку фи ло зо фи ју, Бер ђа јев уво ди иде ју о Бо жијој по тре би за чо ве ком, на гла ша ва ју ћи, ме ђу тим, да људ ски је зик не опи су је на пра ви на чин овај од нос реч ју по тре ба. Ви ди, N. Berdyaev, Fre e dom and the Spi rit, trans. Oli ver Fi el ding Clar ke (San Ra fael CA, Se man tron Press, 2009), 210. Fi lo so fiya svo bod no go du ha (Mo skva: Hra ni tel, 2006), 249. 519

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016) О каквим закључцима је реч? По Св. Максиму Исповеднику обожени човек је бескрајна и беспочетна личност; 7 по Св. Гри го ри ју Палами, обожена личност као да нема порекло. 8 Међутим, када ове идеје суочимо са доктрином о свемоћи Божијој, видимо да је ту само реч о лепим метафорама. Бити беспочетан, бескрајан и без порекла може зна чи ти са мо јед но: да је чо век тај на чак и за са мог Твор ца. Шта је смисао обожене људске природе ако она ни у свом најсавршенијем стању не може ништа да допринесе Богу? Цела историја стварања, страдања и спасења указује се као непотребност, узалудност и неуспех. Важно је разумети да се дефиниција људског бића, а тиме и дефиниција монаштва, темељи на тек делимично решеном теолошком проблему. То значи да је постојећа дефиниција монаштва релативна. Ако је човек неуспело биће, молитва за спасење указује се као једина могућа, а тиме и једина смисаона активност. Отуда и Св. Пахомије дефи ни ше мо на ха као оно га ко се мо ли за спа се ње све та. Слич но чи не на при мер и Св. Исак Си рин или Св. Си лу ан Атон ски. Но, ако искре но раз ми сли мо, у мо ли тви за спа се ње ми тра жи мо да на ша про ла зна не по треб ност у исто ри ји по ста не не про ла зна непо треб ност у веч но сти. Ако чо век ни шта не до при но си Бо гу, шта је он да оно ис кљу чи во људ ско што је спа се но? На тај на чин те и стич ко хри шћан ство је ства ри ло не пре мо сти ви рас кол из ме ђу са крал ног и про фа ног. Из ме ђу са крал не веч но сти и про фа не исто ри је. Са крал ну и веч ну вред ност има са мо мо ли тва, би ло да се мо ли мо у цр кви или у до мо ви ма. Сва ка дру га де лат ност, укљу чу ју ћи це ло куп ну кул ту ру, пот пу но је про фа на и про ла зна. Ми хрић ша ни во ди мо жи вот ши зоид но по де љен на са крал но и про фа но. Берђајев поставља питање које изражава саму суштину нашег проблема. У деветнаестом веку, пише он, у Русији су живели највећи руски светитељ Св. Серафим Саровски, и највећи руски писац Пушкин. И ја по ста вљам пи та ње, ка же Бер ђа јев, да ли би за суд би ну Ру си је и за судбину света у целини боље било да су постојала два Света Серафи ма, а не Се ра фим и Пу шкин? И Бер ђа јев за кљу чу је да би се ве ћи на хришћана без премишљања определила за два Света Серафима. 9 Хри шћан ство се, као на из глед пот пу но су ви шним, ни ка да ни је ни ба ви ло пи та њем он то ло ги је, со ти ри о ло ги је и ес ха то ло ги је људског ства ра ла штва и умет но сти. То у пре во ду зна чи да хри шћан ство ве ру је да људ ско ства ра ла штво не ме ња и не осве шта ва су шти ну ства- 520 7 Ambigua 10, PG 91: 1144c. 8 The Triads 3.1.31, The Clas sics of We stern Spi ri tu a lity, transl. N. Gen dle (New York, Paulist Press, 1983). 9 MCA, pp. 170 171. STv, 204.

Ромило Кнежевић, О монаштву стваралаца ра о ца и све та. Као та кво, људ ско ства ра ла штво не мо же има ти ме ста у Ес ха то ну-веч но сти, ко ја је крај ње ме ри ло исти не. Упра во у овом уве ре њу кри је се узрок са вре ме не тра ге ди је чо ве ка. 2. Савремена трагедија човека Тра ге ди ја са вре ме ног чо ве ка је у то ме што је то ком два ми ле нију ма хри шћан ске исто ри је чо ве чан ство до сти гло но ви сте пен зре лости. Са вре ме ни чо век се раз ли ку је од чо ве ка прет ход не хри шћан ске епо хе. Ње га ни ка да ви ше не мо же за до во љи ти са мо при ча о ис купље њу. Бер ђа јев при ме ћу је да ни нај бо љи да на шњи стар ци не могу да по мог ну са вре ме ном чо ве ку, упра во за то што чо ве ка схва та ју са мо кроз при зму ис ку пље ња. Он иде чак и да ље и пи та се да ли су мо жда стар ци, као осо бе са нај ве ћим ау то ри те том у Цр кви, нај од говор ни ји за ду бо ку кри зу хри шћан ства. 10 Са вре ме ни чо век са да тражи истин ски раз лог за сво је по сто ја ње. Али, са мо оно би ће ко је је је дин стве но и не по но вљи во има раз лог по сто ја ња. Би ти не по но вљив зна чи би ти тај на чак и за свог Твор ца, би ти по тре бан Твор цу. Де ла не по но вљи вог би ћа су дра го це на за Бо га и као та ква она су већ ов де и са да део веч но сти. Савремени човек је уморан од културе која је само илузија, немоћ на да про ме ни и осве шта свет. Он ин ту и тив но осе ћа да је истинска култура култна, сакрална и религијска делатност. Он осећа да Бог жели човека као партнера у размени дарова. Да је размена дарова оно што Бог, традиционално речено, заповеда човеку. Истинска култура је одговор на ову Божију заповест. Та ко до ла зи мо до но вог пој ма људ ског би ћа, а ти ме и до но вог пој ма мо на штва. Но ви по јам је из ве ден из до след ног ту ма че ња иконе Бо жи је као умет нич ке мо ћи да се ство ри но ви свет. Чо век је homo the ur gos, ико на, умет нич ко би ће ство ре но да ства ра ра ди кал ну и трај ну но вост у би ћу, да обо га ћу је бо жан ски жи вот, упра во као што Бог обо га ћу је наш жи вот. Ако умет ник, да кле, ни је по себ на вр ста чо ве ка, већ је сва ки чо век по себ на вр ста умет ни ка 11 ико на Бо жи ја он да сва ка на ша 10 MCA, 170. STv, 204. 11 Anan da K. Co o ma ra swamy, Chri stian and Ori en tal Phi lo sophy of Art (New York: Do ver Pu bli ca ti ons, 1956), 98. По бри тан ском пе сни ку и сли ка ру Деј ви ду Џо ун су, при ро да умет но сти је нео дво ји ва од при ро де би ћа ко је на зи ва мо чо ве ком. Уметнич ко је при сут но и у де лат но сти ма по пут бро до град ње, пра вље ња ро ђен дан ске тор те, вој не стра те ги је, као и ре ли гиј ског ри ту а ла... Ви ди, Da vid Jo nes, The Pre fa- 521

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016) ак тив ност, ма ко ли ко про фа на би ла, пред ста вља ства ра ње но вог све та. Све мо же би ти умет ност. Све мо же би ти ства ра ње но вог света. Чак и то ка ко при пре ма мо чај за по се ти о ца мо же би ти умет ност, про ши ри ва ње већ по сто је ћег. Све мо же би ти и је сте са крал но, он то ло шко, ес ха то ло шко. Непремостива подела на сакрално и профано, на Вечност и историју, плод је теистички схваћеног Бога. Ако полазимо од Богочовека, онда можемо говорити само о богочовечанској вечности-времену. Није са мо Бог тај ко ји је Веч ност, ко ји ства ра веч ност. И чо век, ка да де ла као умет ник, ико на Бо жи ја, ства ра веч ност. Од мол бе за спа се ње, молитва постаје све што чинимо као уметничка бића. Чо век, као умет нич ко би ће, ства ра ра ди кал но но ви свет. Од ли ка но вог све та ни су са мо до бро и исти на. До бро и исти ну че сто из јед нача ва мо са по што ва њем пра ви ла. Мо гу ће је би ти до бар и исти нит а да се то не до ти че на шег ср ца. По што ва ње пра ви ла је обич но ко пи ра ње ко је се не до ти че ср ца. Да би се истин ски би ло до бар и исти нит, потреб но је не што ви ше од ко пи ра ња. По треб но је у ср цу ство ри ти но ви свет, а то се не мо же по сти ћи по слу шно шћу пра ви ли ма. На про тив, но ви свет мо же на ста ти је ди но кр ше њем већ по сто је ћих пра ви ла и ства ра њем но вих ка но на. А то зна чи да ка да ства ра мо, не по сто ји ни ка кав узор ко ји мо же мо бу квал но пра ти ти. Ства ра ње под ра зу ме ва ства ра ње ex ni hi lo као ди ја лек тич ког ре ла тив ног не би ћа, што за пра во зна чи ства ра ње из нео гра ни че не сло бо де или оно га што Бер ђа јев нази ва не ство ре ном сло бо дом, Ун грун дом. Мо ли тва је, да кле, не са мо мол ба за ис ку пље ње, већ и ства рање но вог све та. Ка да се из без да не сло бо де, чи је по кре те ослу шку је ср це, ство ри но ви свет, до бро и исти на по ста ју ле по та. Мо ли тва је ства ра ње но вог све та као ле по те. Чо век, мо нах, је сте би ће ко ја ствара но ви свет ле по те. Џојс је био у пра ву твр де ћи да је по јам мо на штва по треб но надо пу ни ти пој мом умет ни ка. Зар се то он да не од но си и на по јам све то сти? Зар се све тост не до сти же ства ра њем ле по те? Ја ду бо ко ве ру јем, пи сао је Бер ђа јев, да је Пу шки но ва ге ни јал ност пред Богом јед на ка све то сти Св. Се ра фи ма Са ров ског. 12 Би ла би ве ли ка гре шка ако би смо по ве ро ва ли да по јам умет ни ка, као ико не Бо жи је, не под ра зу ме ва и дар за по је ди нач ну умет ност. Ако је чо век ико на Бо жи ја као умет ник у ши рем сми слу, он да је он ико на Бо жи ја и као ce to Anat he ma ta, in H. Gri se wo od (ed.), Epoch and the Ar tist (Lon don: Fa ber&fa ber, 2008), 108. 12 MCA, 172. STv, 206. 522

Ромило Кнежевић, О монаштву стваралаца ге ни јал ни умет ник у ужем сми слу. Све што чи ни чо век као умет ник у ши рем сми слу је сте мо ли тва ко ја спа са ва свет та ко што ства ра но ви свет ле по те. Зар он да ге ни јал но умет нич ко де ло ни је из у зет на мо ли тва ко ја спа са ва свет ства ра ју ћи но ви свет из у зет не ле по те? Тра ди ци о на ли стич ки став се огле да у већ ис тро ше ној иде ји да је мо ли тва умет ност над умет но сти ма. Игра ју ћи се ре чи ма, ми може мо ре ћи да, у сво јим истин ским оства ре њи ма, умет ност по ста је мо ли тва над мо ли тва ма. 3. Тре ба ло би се за пи та ти, ко ли ко се мла дих љу ди у ма на сти ри ма под при ти ском те и стич ке те о ло ги је од ре кло сво јих да ро ва? Ко ли ко њих су по ку ша ли да по ста ну мо на си, али по пут Џој са ни су мо гли да се пре по зна ју у пре у ско схва ће ном пој му мо на штва? Ко ли ко њих ово га ча са же ле да бу ду мо на си, али не мо гу да на ђу ни јед ну мона шку за јед ни цу ко ја не би од њих зах те ва ла да се од рек ну сво јих да ро ва. Не мо гу да про на ђу ни јед ну мо на шку за јед ни цу у ко јој би њи хо ви да ро ви би ли из јед на че ни са по ка ја њем и мо ли твом, тј. би ли схва ће ни као ре ли гиј ски и са крал ни? Богочовек очекује од човека да настави стварање света. Али, ако хришћанство данас све ређе изражава пуноћу тајне Богочовека, не постаје ли сувишно, како Богу тако и човеку? 13 Ко ли ко ће још Бог и чо век имати стрпљења? Судбина хришћанства, а тиме и судбина монаштва, данас зависи од храбрости да се доврши ренесансна визија религије као ве ре не са мо у Бо га, већ и ве ре у чо ве ка. * * * 13 Јунг, до ду ше, не до ди ру је те му људ ске мо ћи да обо га ти Бо жи ји жи вот, али на гла ша ва ва жност иде је да је сми сао људ ског по сто ја ња у то ме да на ста ви ства рање све та. Он, шта ви ше, ви ди ову за ми сао као мит ко ји је ег зи стен ци јал но нео п ходан са вре ме ном чо ве ку, из че га се мо же за кљу чи ти да ре ли ги ја ко ја ова кав мит не раз ви ја не мо же би ти од жи вот ног зна ча ја за са вре ме ну осо бу. Јунг пи ше о Пу е бло ин ди јан цу ко ји му је об ја снио да је сми сао жи во та ње го вог пле ме на у то ме да помог ну Оцу-Сун цу да сва ко га да на пре ђе пу та њу од ис то ка до за па да. И ја сам му за ви део на пу но ћи сми сла са др жа ној у овој уве ре но сти, и сам без на де жно тра гају ћи за слич ним ми том за европ ског чо ве ка. Са да сам знао шта је био сми сао тог ми та: да је чо век нео п хо дан ка ко би се на ста ви ло ства ра ње све та; да је он, за пра во, дру ги тво рац све та, онај ко ји је ди ни све ту мо же да ти ње го во објек тив но по сто јање... Jung, 285. 523

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016) 524 Библиографија: Ballinger, P. A., The Poem as Sacrament: The Theological Aesthetics of Gerard Manley Hopkins (Louvain: Peeters, 2000). Bar fi eld, O., What Co le rid ge Tho ught (San Ra fael, CA: The Bar fi eld Press, 1971). Be nja min, W., Re flec ti ons, ed. P. De metz (New York: Har vest/hjb Bo ok, 1978). Berdyaev, N., The Me a ning of the Cre a ti ve Act trans. Do nald A. Low rie, ed. Bo ris Ja kim (San Rap hael, CA: Se man tron Press, 2009). Berdyaev, N., Smysl tvorchestva: Opyt opravdaniia cheloveka (Paris: YMCA-Press, 1991). Berdyaev, N., Freedom and the Spirit, trans. Oliver Fielding Clarke (San Ra fael CA, Se man tron Press, 2009). Berdyaev, N., Filosofiya svobodnogo duha (Moskva: Hranitel, 2006)., Spirit and Reality, (New York, Char les Scrib ner s Sons, 1939)., Dream and Reality (Lon don: Ge of frey Bles, 1950)., Samopoznanie (Moskva: Hranitel, 2007)., Samopoznaniye, (Pa ris, Y.M. C.A. Press, 1949)., Dostoievsky (San Ra fael, CA: Se man tron Press, 2009)., Mirosozercaniye Dostoevskogo (Moskva: Hranitel, 2006)., The Di vi ne and the Hu man, (San Ra fael, CA: Se man tron Press, 2008)., Ekzistencialnaya dialektika bozhestennogo i chelovecheskogo (Moskva: Astrel, 2010)., Utonchenaya Thivaida, in Filosofiia tvorchestva, kul tury i iskusstva (2) (Moskva: Izdadeilstvo Iskusstvo, 1994)., Un grund and Fre e dom in J. Bo eh me, Six Theosophic Points and Other Writings (Michigan: Ann Arbor Paperbacks, 1958)., Solitude and Society (San Ra fael, CA: Se man tron Press, 2009)., Ya i mir obyek tov (Kniga po trebovaniyu, 2011)., Slavery and Freedom, trans. R. M. French (San Ra fael, CA: Seman tron Press, 2009)., O rabstvye i svo bodye che lovyeka (Pa ris: YMCA-Press)., Truth and Re ve la tion (New York: Har per & Brot hers Pu blishe rs, 1953)., Spasenie i tvorchestva; Dva ponimaniya khristianstva; posvyaschaetsya pamyati Vladimira Solov eva, in: Filosofiya tvorchestva, kul tury i iskusstva (Moskva: Izdatelystvo Iskusstvo, 1994)., The End of the Renaissance: Regarding the Contemporary Cri-

Ромило Кнежевић, О монаштву стваралаца sis of Cul tu re, in SOPHIA: Problemy dukhovnoi kul tury I religioznoi philosophii (Ber lin: Obe lisk, 1923)., Konetsrenesansa, in Padenie svyaschennogo russkogo tsarstva (Moskva: Publitsistika, Izdatel stvo Astrel, 2007). Blo wers, P. M. and Wil ken, R. B., On the Co smic Mystery of Je sus Christ (Crestwood, NY: Vladimir s Seminary Press, 2003). Bloom, H., Genius: A Mosaic of One Hundred Exemplary Creative Minds (New York: War ner Bo oks, 2002). Brads haw, D., The Logoi of Be ings in Gre ek Pa tri stic Tho ught in B. Foltz and J. Chryssav gis (eds.), Toward an Ecology of Transfiguration: Orthodox Christian Perspectives on Environment, Nature, and Creation (Fordham University Press, 2013). Bychkov, V. V., Krizis kulturi i iskusstva v eshatologicheskom svete filosofii Nikolaya Berdyaeva, in V. Porusa (ed.), N. A. Berdyaev i kri zis evropeiskogo duha (Moskva: Bibleisko-bogoslovskii institute Sv. Apostola Andreya, 2007). Chrétien, J.-L., The Ark of Spe ech, trans. A. Brown (Abing don: Ro u- tled ge, 2004)., L ar che de la pa ro le (Pa ris: Pres ses Uni ver si ta i res de Fran ce, 1998). Co le rid ge, S. T., Bi o grap hia Li te ra ria, ed. N. Le ask, (Lon don: J. M. Dent, 1997). Coomaraswamy, A. K., Christian and Oriental Philosophy of Art (New York: Dover Publications, 1956). Edwards, M., Towards a Christian Poetics (Grand Ra pids, MI: Wil li am B. Eerdmans Publishing Company, 1984). Ellman, R., James Joyce (New York: Ox ford Uni ver sity Press,1959). Garcia, E. E., Rachmaninoff and Scriabin: Creativity and Suffering in Talent and Genius, The Psychoanalytic Review, vol. 91, no. 3 (Ju ne 2004). Hartshorne, C., Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany: Sta te Uni ver sity of New York Press, 1984). Hedley, D., Living Forms of Imagination (Lon don: T&T Clark Int. 2008)., Coleridge, Philosophy and Religion (Cambridge: Cambridge Univer sity Press, 2000). Heidegger, M., Off the Be a ten Track, trans. J. Young and K. Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002)., What is Cal led Thin king, trans. J. Glen Gray (New York: Har per- Collins Publishers Inc, 2004)., Nietzsche, trans. D. F. Krell (New York: Har pe ro ne, 1991)., Basic Writings, ed. D. F. Krell (Lon don: Har per Pe ren nial Modern Tho ught, 2008). 525

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016), Poetry, Language, Thought (New York: Pe ren nial Clas sics, 2001)., Elu ci da ti ons of Hölderlin s Po e try (New York: Hu ma nity Books, 2000). Idel, M., Re i fi ca tion of Lan gu a ge in Je wish Mysti cism, in S. Katz (ed), Mysticism and Language (Oxford: Oxford University Press, 1992). Joyce, J., A Por tra it of the Ar tist as a Young Man, (Lon don, Pen guin bo oks, 1992),, Step hen He ro, ed. T. Spen cer (New York: New Di rec ti ons Press, 1944). Jones, D., The Preface to Anathemata, in H. Grisewood (ed.), Epoch and the Ar tist (London: Faber&Faber, 2008). Jung, C. G., Memories, Dreams, Reflections, trans. Ric hard and Cla ra Winston (London, Fontana Press, 1995) Jüngel, E., God s Be ing is in Be co ming: The Tri ni ta rian Be ing of God in the The o logy of Karl Barth, trans. John Web ster (Edin burgh: T&T Clark, 2001)., God as the Mystery of the World, trans. Dar rell L. Gu der (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983)., Gottals Geheimnis der Welt (Tübingen: Mohr Siebeck, 1977). Katz, S. T., Mysti cal Spe ech and Mysti cal Me a ning, in S. T. Katz (ed.), Mysticism and Language (Ox ford: Ox ford Uni ver sity Press, 1992). Knezevic, R., Priest or Poet? (London, Magazine Poem, International English language Quarterly, 2013), Issue 2. Kne ze vic, R., Man Pri est or a Po et (Ox ford, So bor nost, De cember 2011). Ma scall, E. L., The Openness of Being: Natural Theology Today (Philadelphia: Westminster, 1971). Mac mur ray, J., Fre e dom in the Mo dern World (Lon don: Fa ber & Faber, 1968). Maximus, the Confessor, Ambigua 10, PG 91. Meltzer, F., On Rimbaud s Voyelles, Journal of Modern Philology, vol. 76, no. 4 (1979). Nietzsche, F., Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Ca ro (Cambridge, Cambridge University Press, 2006)., The Birth of Tra gedy, trans. R. Speirs (Cambridge: Cambridge University Press 1999). Oida, Y., An Ac tor Adrift (London: Methuen, 1992). Palamas, G., The Tri ads 3.1.31, The Classics of Western Spirituality, transl. N. Gen dle, (New York, Pa u list Press, 1983). Proust, M., Re mem bran ce of Things Past: Swann s Way, trans. C. K. Scott Moncrieff (London: Wordsworth Editions, 2006). 526

Ромило Кнежевић, О монаштву стваралаца, A la Recherche du tempsperdu, 2: A l Om bre des je u nes fil les en fleurs (Paris: Gallimard, 1988). Ril ke, R. M., Let ters of Ra i ner Ma ria Ril ke, Vol. 2 1910 1926, trans. J. Bannard Green and M. D. Her ter Nor ton (New York: W.W. Nor ton Com pany, 1947). Rimbaud, A., Farewell in Arthur Rimbaud, Complete Works, trans. P. Schmidt (New York: Har per Col lins Pu blis hers, 2008). Schel ling, F. W. J., Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom (New York: SUNY Press, 2006). Shaw, G., The urgy and the Soul: the Neo pla to nism of Iam blic hus (Kettering, OH: Angelico Press/Sophia Perennis, 2014). Sorabji, R., Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death (Ox ford: Ox ford Uni ver sity Press, 2006). Terrinoni, E., Oc cult Joyce: The Hid den in Ulysses (Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2007). Til lich, P., Syste ma tic The o logy (Dig swell Pla ce: Ja mes Nis bet & Co. Ltd, 1968)., Theology of Culture, ed. R. C. Kim ball (New York: Ox ford Uni versity Press, 1959)., P. Til lich, On Art and Architecture (New York: Cros sroad, 1987). Troyat, H., Di vi ded Soul: The Li fe of Go gol, trans. N. Amp ho ux (New York: Do u ble day & Com pany, Inc., 1973). von Franz, M.-L., Man and his Symbols (Lon don: Al dus Bo oks, 1964)., Al chemy: An In tro duc tion to the Symbo lism and the Psycho logy (Toron to: In ner City Bo oks, 1980). Williams, R., Grace and Necessity (London: Continuum, 2005). Zizioulas, J., Communion & Otherness, ed. Paul McPar tlan (New York: T&T Clark, 2006)., On Be ing a Per son: To ward an On to logy of Per son hood, in C. Schwo e bel and C. Gun ton (eds.), Persons, Divine and Human (Edinburgh: T&T Clark, 1999)., Being as Communion (Crestwood, NY: St Vladimir s Seminary Press, 1997)., The Eucharistic Communion and the World, ed. Lu ke Ben Tal lon (New York: T&T Clark, 2011)., The One and the Many: Stu di es on God, Man, the Church, and the World Today (Alhambra, CA: Sebastian Press, 2010)., Per son and Na tu re in the The o logy of St. Ma xi mus the Con fessor, International Symposium on St Maximus the Confessor (Belgrade, 2012). При мље но: 10. 10. 2016. Одо бре но: 18. 10. 2016. 527

Теолошки погледи / Theological Views XLIX (3/2016) On mo na sti cism of cre a tors Romilo Knežević Faculty of Theology and Religion, University of Oxford Summary: The i stic con cept of God with its li te rary understanding of God s omnipotence is incompatible with the doc tri ne of ima go Dei. The Church Fat hers de scri be imago Dei as the po wer for ra di cal self-de ter mi na tion and the ca pa city to cre a te one s own world. Ho we ver, due to God s omnipotence human person cannot create radical newness in be ing. The i stic no tion of God thus le ads ine vi tably to the theistic doctrine of creation according to which God crea ted the hu man per son wit ho ut ha ving any need for her. From the the i stic no tion of God only the i stic con cept of the human person is conceivable and, consequently, a theistic conception of monasticism. The unneeded human person s sole meaningful activity could be prayer for redemption and sal va tion. If God do es not need the hu man be ing it is only logical that our creativity is essentially meaningless. On the ot her hand, if we po stu la te that God cre a ted humans because He wanted to be enriched by their creativity, every expression of our artistic capacity in the broader sense of the word in clu ding tra di ti o nal vir tu es of prayer, hu mi lity, re pen tan ce etc. but al so cre a ti vity in art in itself, becomes a potential path towards saintliness. Monk is not de scri bed anymo re simply as the one who prays for the world s re demp tion but al so as the one who cre a tes new be ing and thus en ric hes the li fe of God. Key words: Crisis of monasticism, crisis of Christianity, helplessness of Christianity, human being as homo theurgos, theandric time-eternity. 528