ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ

Transcript

1 ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΧΡΗΣΤΟΣ ΑΘ. ΤΕΡΕΖΗΣ Εισαγωγικές παρατηρήσεις Με τον κλάδο της Μεταφυσικής ο φιλοσοφικός στοχασμός εξέρχεται από την περιοχή του άμεσα προσλήψιμου και συγκεκριμένου, παρά το ότι η σχέση που έχει μαζί του είναι αναγκαστικά συνεχής. Η Μεταφυσική, κατά μια γενική εξέτασή της, συνιστά μία κριτική προσέγγιση καθιερωμένων φιλοσοφικών αποδοχών οι οποίες στηρίζονται σε ένα μονοσήμαντο φαίνεσθαι και επιχειρεί να θέσει σε, οντολογικά και εννοιολογικά, περιγράμματα κάθε τι υπαρκτό στον βαθμό και υπό τους όρους που είναι υπαρκτό. Παρά τις επί μέρους διαφοροποιήσεις της που παρουσιάζει κατά καιρούς ή κατά φιλοσοφικό σύστημα, στηρίζεται σχεδόν πάντοτε στην οντολογική διάκριση ανάμεσα σε δυο κόσμους: στον υπερβατικό και στον απτά διαπιστώσιμο, στο Εκείθεν και στο Εντεύθεν. Ο πρώτος δεν υπόκειται στην ανθρώπινη αισθητηριακή εμπειρία, κατέχει απόλυτο χαρακτήρα και γι αυτό ορίζεται ως η αιτία του δευτέρου, που είναι ευμετάβλητος και ακολουθεί διαδικασίες εξέλιξης. Ο πρώτος κατέχει την ανώτερη θέση στην οντολογική και αξιολογική κλίμακα έναντι του δευτέρου, ο οποίος ως αναγκαιότητα δέχεται τους προσδιορισμούς του από τον πρώτο, υπό την μορφή κανονιστικών και, κατά χρεία ή κατά περίπτωση, ρυθμιστικών αρχών. Έτσι, με την Μεταφυσική επιχειρείται να αιτιολογηθεί και να ερμηνευθεί και ο φυσικός κόσμος, όπως π.χ. οι έννοιες του χώρου, του χρόνου και της κίνησης. Ο όρος «Μεταφυσική» εισάγεται στο φιλοσοφικό λεξιλόγιο από τον Ανδρόνικο τον Ρόδιο (1ος αι.), ο οποίος, με το περιεχόμενο που του απέδωσε, επιχείρησε να διακρίνει το έργο του Αριστοτέλη: Πρώτη Φιλοσοφία από το έργο του Φυσική Ακρόασις. Παρουσιάζει λοιπόν ο εν λόγω στοχαστής το πρώτο έργο να διευρύνει την θεματική του δευτέρου, το οποίο είχε ως αντικείμενο αναφοράς του τον κόσμο της αισθητής εμπειρίας. Η Μεταφυσική λοιπόν είναι η έρευνα του περαιτέρω ή του εκείθεν των φαινομένων. Ήδη ωστόσο από την εποχή του Αριστοτέλη η διάκριση ήταν συνειδητή και δεδηλωμένη στις φιλοσοφικές συζητήσεις που διεδραματίζοντο στην Σχολή του. 1

2 Ως αρχηγέτης ωστόσο της δυτικής μεταφυσικής θεωρείται ο Ελεάτης Παρμενίδης. Σύμφωνα με τις απόψεις του, το οντολογικά αυθεντικό δηλαδή το Είναι ή το Ον είναι μια αντικειμενική πραγματικότητα που ευρίσκεται έξω από την φύση και τον άνθρωπο και προσεγγίζεται με την καθαρή νόηση ανεξάρτητα από τις αισθήσεις. Δεν προσδιορίζεται από τον χώρο και τον χρόνο, δεν έχει όρια με αρχή και τέλος, υπάρχει αιώνια και δεν οφείλει την ύπαρξή του σε μια πραγματικότητα ανώτερή του. Δεν υπόκειται στην εξέλιξη και στην φθορά, παραμένει ακίνητο χωρίς έστω και την στοιχειώδη μεταβολή ή τροπικότητα και βρίσκεται σε μόνιμη ενότητα και ταυτότητα με τον εαυτό του. Αντανακλά την απόλυτη αλήθεια και διαφοροποιείται ριζικά από τον κόσμο των φαινομένων, ο οποίος έχει τα ακριβώς αντίθετα προς την υπόστασή του χαρακτηριστικά. Το αποτέλεσμα είναι να κυριαρχείται ο κόσμος της αισθητής εμπειρίας από τη συνεχή ετερότητα, από ένα γίγνεσθαι το οποίο δεν είναι εφικτό τελικά να κατακτηθεί επιστημονικά. Προσεγγίζεται μόνον από τις αισθήσεις, οι οποίες όμως δεν εξασφαλίζουν εδραία γνώση. Η μεταφυσική λοιπόν που εισηγείται ο Παρμενίδης εμπεριέχει τόσο οντολογικά όσο και γνωσιολογικά στοιχεία και έτσι οικοδομεί μια καταστηματική επιστημολογική βάση. Ο Πλάτων πάντως αποτελεί τον πρώτο σταθμό στην ιστορία της δυτικής μεταφυσικής που αρθρώνει την έρευνά του με συστηματικές απαιτήσεις. Σύμφωνα με τις απόψεις του, η οντολογική πραγματικότητα τέμνεται σε δυο κόσμους: σε αυτόν των «Ιδεών» και σε αυτόν των αισθητών. Οι «Ιδέες» αποτελούν τα μεταφυσικά παραδειγματικά αίτια των αισθητών και συγχρόνως την προϋπόθεση διαμόρφωσης των επιστημονικού κύρους εννοιών, υπό την ρήτρα ότι έχουν αποκαθαρθεί από τις αισθητηριακές παραστάσεις. Έχουν δηλαδή και οντολογική και γνωσιολογική λειτουργία. Κορυφαία από τις «Ιδέες» είναι το Αγαθόν, το οποίο θα μπορούσε να εκληφθεί και ως σύνοψή τους. Όλες οι «Ιδέες» έχουν τα χαρακτηριστικά του παρμενίδειου Όντος και υπάρχουν ανεξάρτητα όσο και αν μονίμως τις τροφοδοτούν, πχ. μορφικά από την φύση και από την ανθρώπινη συνείδηση. Έτσι, θεμελιώνουν την οντολογική κατάσταση η οποία θα μπορούσε να ονομασθεί: «μεταφυσική της υπερβατικότητας». Τα αισθητά αποτελούν είδωλα ή απεικάσματα των «Ιδεών», αλλά κατέχουν περιορισμένη οντολογική αξία. Προκύπτουν από την μορφοποιητική παρέμβαση των «Ιδεών» σε ένα αχανές αρχικά και μη υποκείμενο σε νομοθεσίες υλικό υπόστρωμα. Με την εν λόγω παρουσία τους οι «Ιδέες» ιδρύουν την οντολογική κατάσταση που θα μπορούσε να ονομασθεί: «μεταφυσική της εμμένειας», η οποία 2

3 γενικώς θεωρείται ως μη υποκείμενη σε αναγκαιότητες. Συγχρόνως, τα αισθητά θεωρείται ότι δεν εξασφαλίζουν εδραία γνωσιολογικά προϊόντα. Λειτουργούν ως προκλήσεις-παραστάσεις για αναγωγή στο μεταφυσικό Εκείθεν και στην εν λόγω αποστολή εξαντλείται η δυνατότητά τους. Οι «Ιδέες» όμως χαρακτηρίζονται από την αμεταβλητότητα των αριθμών στους οποίους αποδίδεται αρχικό οντολογικό περιεχόμενο, ενώ επίσης η γνώση τους εξασφαλίζει στέρεη και αναλλοίωτη βεβαιότητα. Συγκροτούν έναν κόσμο που κατέχει απόλυτο νόημα και ως εκ της εν λόγω ακεραιότητας πρέπει να αποτελεί τον έσχατο σκοπό της ανθρώπινης ύπαρξης. Συνιστούν δηλαδή ένα κανονιστικό τελολογικό παράδειγμα. Σύμφωνα με τα ανωτέρω, θα σημειώναμε ότι ο Πλάτων εισήγαγε ένα οντολογικό δυϊσμό, για να αιτιολογήσει την πραγματικότητα και την αναγκαιότητα του μεταφυσικού κόσμου. Ενδεικτικά στο έργο του Πολιτεία, 511a διαβάζουμε τα ακόλουθα για την διαλεκτική την οποία προτείνει ως αναγωγική στον υπερεμπειρικό κόσμο των «Ιδεών» και στην μη υποκείμενη ούτε καν σε γνωσιολογικές υποθέσεις ανώτατη αρχή του υπαρκτού: «Αυτό ( ) το είδος το εχαρακτήριζα ως νοητό προσθέτοντας ότι η ψυχή αναγκάζεται στις αναζητήσεις της περιοχής αυτής να χρησιμοποιεί υποθέσεις και δεν προχωρεί προς την αρχή, επειδή δεν μπορεί να αναχθεί έτι περαιτέρω από τις υποθέσεις (...) Ανάλαβε το εγχείρημα ακολούθως να κατανοήσεις ότι ως δεύτερο τμήμα του νοητού εννοώ το τμήμα που αγγίζει ο καθαρός λόγος εδραζόμενος στην διαλεκτική δύναμη χωρίς να μεταμορφώνει τις υποθέσεις σε αρχές, αλλά χρησιμοποιώντας, το περιεχόμενό τους ως έδαφος για να στηριχθεί και ως δυναμοκρατικές βάσεις εκίνησης για να οδηγηθεί εκρηκτικά έως την ανυπόθετη των πάντων αρχή, να την αγγίξει και έπειτα εξαρτώντας την πορεία του από εκείνα που από την εκδήλωσή της είναι εξηρτημένα, να κατέλθει ακολουθώντας αυτήν την διαδρομή έως την τελευταία ακολουθία, χωρίς να βοηθηθεί από κανένα απολύτως αισθητό, αλλά χρησιμοποιώντας καθαρές Ιδέες, την συνάφειά τους και την κατεύθυνσή τους και καταλήγοντας πάλι σε Ιδέες». Ένα από τα κεφαλαιώδη ζητήματα που εντάσσονται στην πλατωνική μεταφυσική είναι και το αναφερόμενο στη σχέση της ψυχής με το σώμα, το οποίο, υπό μια πιο περιορισμένη προσέγγιση, θα μπορούσαμε να το χαρακτηρίσουμε ως ανθρωπολογικό. Η σχέση της ψυχής με το σώμα έχει απασχολήσει ιδιαιτέρως τον φιλοσοφικό προβληματισμό και μάλιστα ήδη από την κλασσική αρχαιότητα. Έχουν διατυπωθεί ποικίλες απόψεις επί του ανθρωπολογικού σε μια πρώτη θεώρηση ζητήματος, πολυσημία η οποία οφείλεται στο ότι ο κάθε φιλόσοφος το προσεγγίζει 3

4 μέσα από τις ιδιαίτερες βιοθεωρητικές και κοσμοθεωρητικές τοποθετήσεις του. Πρόκειται για ένα ζήτημα όχι άμεσα προσληπτό από την εμπειρία και όχι άνετα προσδιορίσιμο, ώστε να ενταχθεί στα αναγκαία από επιστημολογικής πλευράς εννοιακά περιγράμματα. Και η εν λόγω δυσκολία ή και πλήρης αδυναμία οφείλεται στο ότι συνυφαίνεται με τις καταβολές της ανθρώπινης ύπαρξης, με την εξάρτησή της από τον θείο παράγοντα και με τον εγκόσμιο ή τον μεταφυσικό προσανατολισμό της. Την παραδοσιακή αντίληψη εκπροσωπεί ο Πλάτων, ο οποίος εισηγείται, άλλοτε σε μείζονα και άλλοτε σε ελάσσονα βαθμό και κυρίως έως και τον διάλογό του Πολιτεία, έναν δυϊσμό μεταξύ ψυχής και σώματος, ο οποίος προσδιορίζει και τις ηθικές επιλογές. Σύμφωνα με τις απόψεις του, η ψυχή κατέχει οντολογική και αξιολογική προτεραιότητα έναντι του σώματος, το οποίο τής στερεί τις προϋποθέσεις για να κατακτήσει τον σκοπό της ύπαρξής της και να νοηματοδοτηθεί. Το σώμα δεσμεύει την ψυχή και την εμποδίζει να επανέλθει στην περιοχή του θείου, όπου ήταν ο οικείος τόπος της πριν ενσωματωθεί. Το μόνιμο λοιπόν μέλημα του φιλοσόφου και η κανονιστική αρχή του βίου του, είναι το πώς θα απαλλαγεί από το σώμα, ώστε να ανακαλύψει το πραγματικό νόημα της ζωής του. Ο Πλάτων συνδέει το αναγωγικώς λειτουργούν ανθρωπολογικό αυτό ζήτημα και με γνωσιολογικές παραμέτρους. Υποστηρίζει λοιπόν ότι η ψυχή προϋπήρχε του σώματος και κατά την αρχική αυτή αυθεντική κατάστασή της γνώριζε τις καθολικές οντολογικές καταστάσεις, όπως π.χ. το καλό, το αγαθό, το ίσο. Σύμφωνα με την θεωρία του, η προσωματική κατάσταση της ψυχής τοποθετείται στον χώρο των μεταφυσικών «Ιδεών», οι οποίες αποτελούν την οντολογική ή την ουσιολογική βάση των εννοιών και συγχρόνως τα παραδειγματικά αίτια του αισθητού κόσμου. Όταν η ψυχή ενσωματώνεται, εξακολουθεί να γνωρίζει τις «Ιδέες»-έννοιες αλλά με έναν τρόπο λανθάνοντα και μη εκδηλούμενον. Με τις εμπειρίες όμως τις οποίες της κομίζουν οι αισθήσεις επαναφέρει στη μνήμη της τις λησμονημένες γνώσεις, κατάσταση που συνιστά μια γνωσιολογική επικοινωνία με τον μεταφυσικό κόσμο. Τις απόψεις του Πλάτωνα ανανεώνει ο νεοπλατωνικός Πλωτίνος, υποστηρίζοντας ότι η ψυχή είναι άϋλη και αιώνια και επιζεί του θανάτου του σώματος. Επίσης, ότι μπορεί να βρεθεί στην κατάσταση της έκστασης, έξω από το σώμα, ατενίζουσα τις μεταφυσικές αλήθειες, διαδικασία η οποία τελείται διά της ενόρασης, η οποία είναι πλήρως αδιαμεσολάνητη. Και στους δυο πάντως φιλοσόφους συναντάμε μια ανατίμηση της ψυχής και συνεπαγωγικά τού Εκείθεν και μια υποτίμηση του σώματος και συνεπαγωγικά τού Εντεύθεν. Έτσι, η ανθρωπολογία παρουσιάζεται να συνιστά γνήσια αντανάκλαση της 4

5 μεταφυσικής οντολογίας, θέτουσα το αξιολογικό ζήτημα σε κατάσταση προτεραιότητας. Να σημειώσουμε πάντως ότι στους έσχατους διαλόγους του ο Πλάτων, χωρίς να αίρει τις οντολογικές-αξιολογικές προκείμενές του, καθίσταται σαφώς πιο μετριοπαθής ως προς τις διακρίσεις του. Η Αριστοτελική Μεταφυσική Η Πρώτη φιλοσοφία και η κριτική των οντολογικών θεωριών τον Πλάτωνα Στις εισαγωγικές επισημάνσεις του ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι η Πρώτη φιλοσοφία διαφοροποιείται από το σύνολο των υπολοίπων επιστημών, η καθεμιά από τις οποίες ενασχολείται με ένα ιδιαίτερο τμήμα της πραγματικότητας. Όλες έχουν ως εφαλτήριο ορισμένες θεμελιώδεις έννοιες και προβαίνουν με την εφαρμογή έσχατων και οικείων στο περιεχόμενό τους αποδεικτικών αξιωμάτων στη θεμελίωση των προτάσεών τους. Η Πρώτη φιλοσοφία ωστόσο προβαίνει σε μία περαιτέρω έρευνα, την οποία θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως μετα-επιστημονική. Θέτει προς εξέταση τις θεμελιώδεις έννοιες εκ των οποίων αφορμάται η κάθε επιστήμη, διερευνά την επιστημονική και την ερευνητική λειτουργία των αξιωμάτων που χρησιμοποιούνται ως αποδεικτικά εφαλτήρια των θέσεών της και, κατ επέκταση, επιχειρεί να ανακαλύψει, συνθέτοντας τις επιμέρους περιπτώσεις, τα γενικά χαρακτηριστικά της ενιαίας και αμέριστης οντολογικής πραγματικότητας. Ερευνά δηλαδή για το υπόστρωμα εκείνο που ενυπάρχει σε οιαδήποτε οντότητα, η οποία έχει οδηγηθεί στην ύπαρξη ακριβώς, και ντετερμινιστικά θα λέγαμε, εξαιτίας της παρέμβασής του. Ο στόχος της είναι να αναχθεί στις πρώτες αρχές και αιτίες, από τις οποίες ο κόσμος της αισθητής εμπειρίας στο σύνολό του αντλεί την ύπαρξή του κατά τα ουσιαστικά και πρωτογενή χαρακτηριστικά του. Ανιχνεύοντας λοιπόν το κοινό οντολογικό υπόστρωμα, είναι αναγκαίο να υπερβεί τα άμεσα αισθητηριακά δεδομένα. Η όλη μάλιστα πορεία της είναι συστηματική και μονίμως επιχειρεί να διασαφηνίζει περαιτέρω την σημασία των όρων που χρησιμοποιεί, διερευνώντας με απορητικό τρόπο τα ερωτήματα που εκάστοτε τίθενται για τις έσχατες μεταφυσικές καταστάσεις. «Υπάρχει μία επιστήμη η οποία έχει ως θέμα της θεώρησής της το ον και ως ον και ό,τι ανήκει στο ον δυνάμει της καθεαυτό φύσης του όντος η εν λόγω επιστήμη δεν είναι η ίδια με καμία από τις χαρακτηριζόμενες ως επιμέρους επιστήμες διότι από τις άλλες καμία επιστήμη δεν ζητεί μία καθολική θεώρηση του όντος θεωρουμένου ως 5

6 ον τους, αλλά απομονώνοντας ένα κάποιο τμήμα του όντος ζητούν να θεαθούν τα συμβεβηκότα αυτού του τμήματος, όπως επιχειρούν οι μαθηματικές επιστήμες» (Πρώτη Φιλοσοφία, 1003a) Επιχειρώντας να διευκρινίσει τα επιστημολογικά και τα πραγματολογικά όρια των ερευνών του, καταρχάς ο Αριστοτέλης επιχειρεί να ασκήσει κριτική στην πλατωνική θεωρία περί των «Ιδεών». Εκκινεί με τη θέση ότι τα καθολικά οντολογικά γνωρίσματα υπάρχουν στο εσωτερικό των συγκεκριμένων αισθητών όντων και ότι, αν αποχωριστούν από την περιοχή τους, δεν έχουν αυθύπαρκτη υπόσταση, ή ακόμη ότι είναι και ανυπόστατα. Η λύση που προτείνει ο Πλάτων μέσω της «μετοχής» των αισθητών στις «Ιδέες» δεν τον ικανοποιεί, εφόσον το κάθε αισθητό μετέχει σε περισσότερες από μία «Ιδέες». Δεν κατανοεί λοιπόν ή θεωρεί οντολογικά μη εφικτή ο Σταγειρίτης την δυνατότητα της πολλαπλής μετοχής, τονίζοντας ότι εισάγεται μία πολλότητα η οποία δεν θεμελιώνεται συλλογιστικά και αποδεικτικά. Δεν αξιοποιεί το σκεπτικό που ανέπτυξε ο διδάσκαλός του στους διαλόγους Σοφιστής, Παρμενίδης και Φίληβος όπου, εκτός των άλλων, ετέθη και το ζήτημα της αμοιβαίας μετοχής ανάμεσα στις «Ιδέες». Έτσι, οδηγείται στην θέση ότι τα καθολικά υπάρχουν στο εσωτερικό των συγκεκριμένων όντων ως πηγαία ποιότητα που τούς προσφέρει μορφή όσο και ως «Εἶδος» στο οποίο τείνουν, υπό τους οικείους τους όρους, να αναδείξουν. Το «Εἶδος» αυτό ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει ως δεύτερη ουσία, ως οντολογική δηλαδή κατάσταση που προσεγγίζεται σε ένα επόμενο επίπεδο έρευνας, με την μέθοδο της αφαίρεσης, ή ακόμη και της επαγωγής, και το οποίο διακρίνεται από τη συγκεκριμένη παρουσία τού κάθε όντος, την οποία χαρακτηρίζει ως πρώτη ουσία. Παράλληλα, θέτει το οντολογικής υφής ερώτημα αναφορικά με το ποίος παράγων μεσολαβεί για να συνδεθεί το αρχέτυπο με τα έκτυπα. Επιπλέον, φέρει στο προσκήνιο ένα ζήτημα το οποίο θα χαρακτηρίζαμε ως φυσικό-επιστημονικό: εφόσον οι «Ιδέες» ως μεταφυσικές οντότητες είναι ακίνητες, πώς είναι δυνατόν να θεωρούνται ως αρχές της κίνησης; Είναι προφανές ότι η κριτική του έχει λογική στήριξη, αλλά δεν λαμβάνει υπόψη του όλο το σκεπτικό που ανέπτυξε ο Πλάτων στους έσχατους οντολογικούς διαλόγους του τουλάχιστον για το ζήτημα της σχέσης του ενός με το πλήθος (και, διά της άγραφης διδασκαλίας του, με την αόριστη δυάδα). Στον επόμενο συλλογιστικό αναβαθμό του ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στην πλατωνική θεωρία περί των «ἀριθμῶν». Κατά τον Πλάτωνα, οι αριθμοί είναι αντικειμενικές οντότητες οι οποίες μεσολαβούν μεταξύ των «Ιδεών» και των συγκεκριμένων αισθητών όντων, ως ενδιάμεσες καταστάσεις. Ο Αριστοτέλης δέχεται 6

7 βέβαια ότι έχουν ύπαρξη οι μαθηματικές έννοιες αλλά όχι αυθυπαρξία. Θεωρεί ότι η ύπαρξή τους εξαντλείται στο να είναι μόνιμες ιδιότητες των αισθητών πραγμάτων. Είναι μάλιστα οντολογικά χαρακτηριστικά που τα συλλαμβάνει και εδώ η ανθρώπινη συνείδηση κατόπιν λογικής αφαίρεσης. Επομένως, θα λέγαμε πως ό,τι κατά τον Πλάτωνα ανήκει στην υπερβατική περιοχή, στο έργο του Αριστοτέλη καθίσταται ενδοκοσμικό. Και στις δύο περιπτώσεις αυτοϊδρυτικώς. Το αντικείμενο έρευνας της Πρώτης φιλοσοφίας Κατά τον Αριστοτέλη ωστόσο, το κύριο ερώτημα της Πρώτης φιλοσοφίας αναφέρεται στο ποίος είναι ο οντολογικός προσδιορισμός του όντος, του απολύτου ή του εκάστοτε επιμέρους, κατά την αυθεντικότητά του. Καταρχάς, σημειώνει ότι τα συμβεβηκότα δεν είναι δυνατόν να αποδοθούν με απόλυτο τρόπο κατηγοριακά στο όν. Και τούτο, διότι δεν είναι ιδιότητες που υπάγονται σε εδραίο και αναμφίβολο καθορισμό και, άρα, δεν διαθέτουν ασφαλή τρόπο για συνολική και διηνεκή απόδοση. Είναι συμπτωματικά, περιγράφουν την εκάστοτε περιπτωσιακότητα και είναι δευτερευούσης οντολογικής σημασίας. Δεν κατέχουν υποχρεωτικό χαρακτήρα για να υπάρξει το ον στη γενικότητά του ή τα επιμέρους όντα. Και χωρίς την παρουσία τους θα ήταν άνετα εφικτή η ύπαρξη, έστω ως γενική κατά περίπτωση κατάσταση. Για την Πρώτη φιλοσοφία ενδιαφέρον παρουσιάζει μόνον εκείνο το συμβεβηκός το οποίο προκύπτει κατά φυσική και λογική αναγκαιότητα από την ουσία του αντικειμένου για το οποίο εκάστοτε γίνεται λόγος. Για εκείνο δηλαδή που έχει εγγενή χαρακτήρα και είναι προσδιοριστικό της υφής του όντος στο οποίο ανήκει ή εκ του οποίου εκφαίνεται. Από πλευράς γνωσιολογικής προσέγγισης του ζητήματος, ως κριτήριο για την αξιοπιστία των αναλύσεών της είναι το αν οι κρίσεις συμφωνούν με τα πράγματα. Και η εν λόγω ρήτρα αντιστοιχίας έχει εφαρμογή με την διευκρίνηση ότι η κρίση δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο αλλά συνιστά θεωρητική αντανάκλαση του ό,τι υπάρχει και του ό, τι συμβαίνει.. Η περιοχή ωστόσο των αυθεντικών οντολογικών αναζητήσεων είναι η κατηγορία του όντος ή της ουσίας, ως δηλωτική του πράγματος καθεαυτού επί του οποίου δύνανται να αποδοθούν όλες οι υπόλοιπες κατηγορίες. Πρόκειται δηλαδή για μία αυθεντική πραγματικότητα η οποία είναι γενετική ποικίλων καταστάσεων. Στο εν λόγω πλαίσιο, εξετάζονται και οι έννοιες του «δυνάμει» και του «ἐνεργείᾳ». Με την πρώτη έννοια διατυπώνεται λόγος για μια λανθάνουσα δυναμική ικανότητα σε κάθε ον, που το ωθεί σε μια ανάπτυξη 7

8 της υπόστασής του. Στην περίπτωση που σε ένα ον αναπτυχθούν όλες οι λανθάνουσες δυνατότητές του και φθάσει στο οντολογικό πλήρωμά του, τότε υποστηρίξουμε ότι κατέκτησε την εντελέχειά του. Επί του ζητήματος θα επανέλθουμε και στην συνέχεια. Εδώ σκοπεύουμε να τονίσουμε με το ανωτέρω εννοιολογικό ζεύγος απλώς την διαφορά ανάμεσα στο εξωτερικό σύμπτωμα και στις εγγενείς καταστάσεις οι οποίες σε μία μελλοντική στιγμή θα έλθουν στο φως, προκειμένου να φανεί το τι είναι εδραίο και υποχρεωτικό οντολογικά. Το πρώτο χαρακτηριστικό της ουσίας είναι ότι αποτελεί σε καθολική κλίμακα το αποκλειστικό ή τουλάχιστον το αρχικό υποκείμενο οιοσδήποτε λογικής κρίσης αναφέρεται στην υπόστασή της. Είναι επιδεκτική κατηγορημάτων, αλλά η ίδια δεν μπορεί να αποτελέσει κατηγορηματικό προσδιορισμό μίας συγκεκριμένης άλλης πραγματικότητας. Παράλληλα, είναι οργανικά συνθετικός φορέας αντιθέσεων, ενώ συνολικά στην υπόστασή της δεν υπάρχει μία κατάσταση αντίθετη προς ό,τι η ίδια είναι κατά την καθεαυτή υφή της. Θα μπορούσε μάλιστα να χαρακτηρισθεί ως ανώτατη κεφαλαιοποίηση ιδιοτήτων, διακρίσεων και καθορισμών, καταστάσεις μάλιστα με τις οποίες δεν ταυτίζεται. Και η εν λόγω διαφορά οφείλεται στο ότι κατέχει οντολογική προτεραιότητα απέναντι τους. Επιπλέον, είναι επιδεκτική μεταβολών, αλλά όπισθεν των εμφανίσεων τους η ίδια υπόκειται ως ενότητα. Αν, επομένως, προτιθέμεθα να κατανοήσουμε την αμεταβλητότητα, είναι απαραίτητο να διεισδύσουμε στον βαθύτατο πυρήνα της οντότητας τα οποία θέτουμε προς παρατήρηση. Να υπερβούμε δηλαδή τα προϊόντα της καθαρής αισθητηριακής εμπειρίας, ενός απροϋπόθετου δηλαδή και μη αναγώγιμου φαίνεσθαι. Εξειδικεύοντας την επεξεργασία του, καταρχάς, ο Αριστοτέλης εξετάζει την εκδοχή αναφορικά με το αν είναι εφικτό να ενταχθεί στον ορίζοντα της κατανοησιμότητας ο εν λόγω πυρήνας διά των αισθήσεων. Δεχόμενος όμως ότι στην αίσθησή μας υποπίπτουν σε καθολική κλίμακα μεταβλητές ιδιότητες και φαινόμενα που υπόκεινται στην αλλαγή, αρνείται, ή τουλάχιστον είναι επιφυλακτικός, να υποστηρίξει μία τέτοια δυνατότητα. Ο πυρήνας εκτιμάται λοιπόν ότι ευρίσκεται όπισθεν των αισθητών φαινομένων, ανεξάρτητα από την ποσότητά τους, και να συνιστά την ενοποιητική πηγή τους. Στο πλαίσιο αυτό μάλιστα, παρά το ότι υφίσταται επιδράσεις ή ακόμη και αντιδράσεις εκ του περιβάλλοντος, δεν παύει να διατηρεί τον ενιαίο χαρακτήρα του. Μία τέτοια ενότητα υπόκειται μόνον στην προσέγγιση καθαρά νοητικών δραστηριοτήτων και ο Αριστοτέλης την ονομάζει με τον όρο «Εἶδος» ή «μορφή». Πρόκειται ωστόσο για μια νόηση που έχει τα 8

9 χαρακτηριστικά της ενόρασης ή της αυθεντικής θεωρίας ως μιας εσωτερικής και τελικά αδιαμεσολάβητης γνωσιολογικής διαδικασίας. Παρά ταύτα, ο Σταγειρίτης προωθεί την ανάλυσή του και σε ένα δεύτερο οντολογικό στοιχείο, με το οποίο επιχειρεί να εξηγήσει τις μεταβολές που παρατηρούνται στον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας. Πρόκειται για την ύλη, την οποία εκλαμβάνει ως μεταβλητή και παθητική κατάσταση, επί της οποίας ασκεί ενοποιητική και ενεργητική επίδραση το «Εἶδος» και της προσδίδει μορφή, και μάλιστα με επαναληπτικό τρόπο. Το «Εἶδος» αποτελεί την διαμεσολαβητική πραγματικότητα για να αναχθεί στην πλήρη ύπαρξή του ένα όν. Δεν είναι ένα συγκεκριμένο υλικό στοιχείο ούτε συνιστά σύνθεση στοιχείων. Σηματοδοτεί την καθεαυτή ύπαρξη ενός όντος, «τό τί ἦν εἶναι», έκφραση με την οποία δηλώνεται το ποια μορφή μπορεί, ή του έχει οριστεί, να λάβει το εν λόγω ον καθ όλη την εξελικτική πορεία του. Είναι σταθερό υπόστρωμα το οποίο δεν παραβιάζεται από τις εξελίξεις. Δεν γεννάται ούτε φθείρεται. Χορηγείται στα φθαρτά όντα διά της ενέργειας την οποία διαθέτει και εκδηλώνεται διά μέσου της διαδοχικής μορφοποίησης της ύλης. Η ύλη είναι βέβαια ασταθής, αλλά συνιστά τη μόνην δυνατότητα για να αντιληφθούμε τα όντα ως φαινόμενα, ως οργανική σύνδεση ιδιοτήτων. Ο Αριστοτέλης πάντως διακρίνει την ύλη σε πρώτη και σε έσχατη, στην προοπτική της διατύπωσης μιας εξελικτικής θεωρίας περί κόσμου υπό το πρίσμα των όλο και περαιτέρω διαμορφώσεων. Ως πρώτη εννοεί την αρχική κατάσταση της ακαθοριστίας. Ωστόσο, είναι μια κατάσταση που δεν υπόκειται στην αντιληπτικότητα και ενδεχομένως να συνιστά μια θεωρητική κατασκευή, διότι η ύλη σε διηνεκή κλίμακα συνοδεύεται από την ενέργεια. Εμφανίζεται λοιπόν καταρχάς υπό τη μορφή ενός από τα τέσσερα στοιχεία: πυρ, ύδωρ, αήρ και γη - των αρχικών ριζωμάτων κατά τον Εμπεδοκλή., από τα οποία συνίσταται η υλική φύση των σωμάτων, για το καθένα βεβαίως υπό διαφορετικούς συνδυασμούς. Ο φιλόσοφος την χαρακτηρίζει μάλιστα και ως δυνάμει ον, ως μια κατάσταση που αναμένει τις αναγκαίες παρεμβάσεις για να μορφοποιηθεί. Τέλος, την ύλη που συνυπάρχει με το «Εἶδος» ονομάζει έσχατη ύλη, υπό την έννοια ότι έχει φθάσει στον καθορισμό της. Επισημαίνει όμως ότι μονίμως διατηρεί μια κατάσταση ανεξαρτησίας από το «Εἶδος» και ότι η εν λόγω οιονεί απομόνωσή της συνιστά την αιτία των παρεκκλίσεων που παρατηρούνται στο φυσικό σύμπαν. Άρα, στην μεταφυσική υποδοχή των όντων δεν αναγνωρίζεται απόλυτη επικυριαρχία και έτσι το οντολογικό σύστημα παραμένει ανοικτό χωρίς πάντως βέβαιες και αυστηρά προσδιορίσιμες ντετερμινιστικές διαδικασίες. 9

10 Η Θεωρία περί των «δυνάμει» και «ενεργείᾳ» Προεκτείνοντας ο Αριστοτέλης τις παρατηρήσεις του, σημειώνει ότι τα αισθητά όντα που συναποτελούνται από ύλη και «Εἶδος» υπόκεινται σε μια δυναμική εξέλιξη. Χωρίς να υπονομεύεται η ενότητά τους, μεταβάλλονται και μεταβαίνουν από την κατάσταση του «δυνάμει» σε αυτή του «ἐνεργείᾳ». Την δυναμική κατάστασή τους εκφράζει η ύλη, ενώ την ενεργητική το «Εἶδος». Κατά κάποιο τρόπο το «Εἶδος» ενεργεί επί της ύλης και κινητοποιεί τις λανθάνουσες δυνατότητές της. Διευκρινίζεται μάλιστα ότι η ενέργεια προηγείται της δύναμης και ότι, όταν αναπτυχθεί πλήρως, αποτελεί την κατάσταση της εντελέχειας. Το κάθε ον, κατά το ότι στηρίζεται σε μια υλική βάση, αποκτά ως έξη την εντελέχεια. Οι οντότητες όμως που είναι απαλλαγμένες από υλικότητα ευρίσκονται διηνεκώς στην κατάσταση της καθαρής, θα λέγαμε ενέργειας, οπότε προφανώς δεν εντάσσονται στην προοπτική κατάκτησης της εντελέχειας. Συνεπαγωγικά λοιπόν προκύπτει ότι ο Θεός, ως ανώτατη οντότητα, είναι καθαρή ενέργεια. Έτσι, το οντολογικό σύστημα ιεραρχείται, ανάλογα με τον βαθμό κατοχής της ενέργειας, σε συγκριτική αντιδιαστολή με την δύναμη. Στο αισθητό, ωστόσο, σύμπαν η μετάβαση από τη δυνατότητα στην ενεργητικότητα συνιστά μία αναγκαία διαδικασία και είναι εκφραστική της εξελικτικής κατάστασής του. Στο πλαίσιο μάλιστα του τελολογικού παραδείγματος που επικρατεί στο σύστημα του Αριστοτέλη, θα πρόκειται για μία εξέλιξη που διεκδικεί το βαθμιαία οριστικό πλήρωμά της. Ένα από τα ζητήματα που απασχολούν τον Αριστοτέλη αναφορικά με την μετάβαση από την δυνατότητα στην πραγματικότητα είναι και το κοσμολογικό. Κατά την εκτίμησή του, ο κόσμος της αισθητηριακής εμπειρίας είναι αιώνιος και έτσι δεν υπόκειται κατά την γενικότητά του σε γένεση και σε φθορά. Οι εν λόγω καταστάσεις παρατηρούνται μόνον στα επιμέρους αισθητά όντα, τα οποία συναποτελούνται από ύλη και «Εἶδος». Έτσι, ως γένεση θα ορίζαμε την περίπτωση κατά την οποία μία ποσότητα ύλης υπό την επίδραση της ενέργειας που πηγάζει από ένα «Εἶδος» λάβει μία οριοθετημένη μορφή και εμφανισθεί ως ένα συγκεκριμένο ον, με ανεπανάληπτη, ίσως, ιδιαιτερότητα. Όταν η ανωτέρω σύνδεση παύει να υφίσταται, τότε διατυπώνεται λόγος περί φθοράς. Ωστόσο, υπό μια γενικότερη θέαση, δεν πρόκειται για φθορά, εφόσον και η συγκεκριμένη ύλη δεν οδηγείται σε απώλεια και το «Εἶδος» ενεργοποιείται σε άλλη υλική περιοχή. Διά των διαδοχικών λοιπόν γενέσεων διασώζονται, σε μακροσκοπική προοπτική, οι ποικίλες κατηγορίες των αισθητών 10

11 όντων κατά την γενικότητά τους. Επιχειρώντας μάλιστα ο Αριστοτέλης να εξηγήσει τις διαφορές που παρατηρούνται ανάμεσα στα όντα της ίδιας κατηγορίας, υποστηρίζει ότι οφείλονται στον ιδιαίτερο κατά περίπτωση τρόπο με τον οποίο συνδέεται το «Εἶδος» με την ύλη. Η κυρία μάλιστα αιτία της διαφοροποίησης και των ιδιαιτεροτήτων οφείλεται στην ακαθοριστία της ύλης, στην μη απόλυτη ένταξή της στους προσδιορισμούς του «Εἴδους». Επομένως, δεν είναι εφικτό να προσεγγισθεί αυστηρώς επιστημονικά η ιδιαιτερότητα παρά μόνον το γενικό «Εἶδος» που υπόκειται, ως αναλλοίωτη καθολικότητα, της εκάστοτε παρουσίας της. Και προφανώς μία τέτοια γνώση θα κατακτηθεί μέσω της αφαιρετικής μεθόδου, διά της οποίας εντοπίζονται και καταγράφονται τα κοινά χαρακτηριστικά των επιμέρους όντων. Από την διαδικασία της γένεσης ο Αριστοτέλης μεταφέρεται στην επεξεργασία της έννοιας της κίνησης, διά της οποίας εξηγεί τη μετάβαση από μία κατάσταση σε μίαν άλλη. Πρόκειται για μία μεταβολή που χαρακτηρίζει και την εξέλιξη από το «δυνάμει» στο «ἐνεργείᾳ». Στο εσωτερικό τής εν λόγω σχέσης, η κίνηση προκαλείται από την ενεργητική διεμβόληση του «Εἴδους» και λειτουργεί ως διαδικασία για την επιτέλεση του σκοπού του εντός της ύλης. Συνολικά δηλαδή η σχέση εγκλείεται στην αρμοδιότητα ή στην τελικότητα του «Εἴδους». Με βάση τα ανωτέρω, ο φιλόσοφος θεωρεί ότι πρέπει να υπάρχουν οι ακόλουθες προϋποθέσεις, προκειμένου να προκόψει μια συγκεκριμένη οντότητα: 1) το «Εἶδος», το οποίο συνιστά το ουσιαστικό αίτιο, δηλαδή ό,τι εξασφαλίζει τα εδραία και αμετάτρεπτα υποστρώματα των διαμορφώσεων, 2) η πηγή της κίνησης, η οποία συνιστά το ποιητικό αίτιο, δηλαδή ό,τι κινητοποιεί τα υποστρώματα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο συνθηκών, 3) το τελικό αίτιο για το οποίο εκτελείται η κίνηση, το οποίο ερμηνεύει τον απώτατο λόγο της δημιουργίας και 4) η ύλη ως το υλικό αίτιο, το οποίο συνιστά υποχρεωτικό παράγοντα για την αισθητοποίηση των μορφικών διεργασιών. Το τελικό ερώτημα που προκύπτει αναφέρεται στο ποίο είναι το αρχικό αίτιο της ανωτέρω διαδικασίας, ποία είναι η πηγή των συνδυασμών που επιτελούνται, και προφανώς κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο. Η θεωρία περί του «πρώτου κινούντος ακίνητου» Η απάντηση την οποία δίδει στον ανωτέρω προβληματισμό ο Αριστοτέλης στηρίζεται καταρχάς στην αναζήτηση μίας αλυσίδας διαδοχικών ενεργειών που 11

12 προηγούνται των κινήσεων οι οποίες τους αντιστοιχούν. Η εν λόγω αλυσίδα όμως δεν είναι εφικτό να εκτείνεται και να αναζητείται επ άπειρον. Είναι αναγκαία μία πρώτη αρχή, η οποία θα αποτελεί την αιτία των επιμέρους ενεργειών και των επιμέρους κινήσεων στο σύνολό τους. Μια τέτοια αρχή πρέπει ωστόσο να είναι μια καθαρή ενέργεια, διότι, αν ευρίσκεται, έστω και απειροελάχιστα, στην περιοχή της δυνατότητας, είναι ενδεχόμενο να μην εκδηλωθεί και έτσι να μην αναχθεί στην ύπαρξη ο κόσμος της αισθητηριακής εμπειρίας. Παράλληλα, δεν πρέπει να υπόκειται σε κίνηση και σε αλλοίωση, διότι τότε θα έπρεπε συνεπαγωγικά να αναζητηθεί μια άλλη ανώτερή της η οποία θα προκαλούσε την κίνησή της και έτσι επ' άπειρον. Άρα, κατά οντολογική αναγκαιότητα επιβάλλεται να είναι ακίνητη και αμετάβλητη, ενώ συγχρόνως να αποτελεί πηγή κάθε ενέργειας και κίνησης. Την αρχή αυτή ο Αριστοτέλης ονομάζει «πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον» και υποστηρίζει ότι είναι απολύτως ανεξάρτητη από κάθε εμπειρικό προσδιορισμό και ότι δεν εγκλωβίζεται στον χώρο και στον χρόνο ούτε σε οιοδήποτε υλικό πλαίσιο. Είναι λοιπόν μία υπερβατική οντότητα σε σχέση με τον κόσμο των φαινομένων. Είναι η αποκλειστική αιτία κάθε ολοκληρωμένης υποστατικής παρουσίας και νόησης, ενώ παράλληλα δεν ταυτίζεται με το αισθητό σύμπαν, αποκλεισμένου έτσι του πανθεϊσμού. Ως απόλυτη καθαρή ενέργεια ταυτίζεται με την απόλυτη αλήθεια. Υπό τους ανωτέρω όρους της απολυτότητας, συνιστά την ανώτατη έκφραση της νόησης, της θεωρίας και της ευδαιμονίας. Είναι η απώτατη δηλαδή αρχή του θεωρητικού και του πρακτικού συνειδέναι. Το αντικείμενο ως εκ τούτου της καθαρής αναφοράς του πρώτου κινούντος ακινήτου είναι ο ίδιος ο εαυτός του και εκ της εν λόγω ούτως ειπείν αυτοαποβλεπτικότητας χαρακτηρίζεται ως νόηση νοήσεως. Στην απόλυτη κατάστασή του δεν είναι οντολογικώς εφικτό να στρέψει την προσοχή του σε τίποτε άλλο παρά μόνον στον εαυτό του. Αναφορικά με το ερώτημα για το πώς ο υπερβατικός Θεός παρεμβαίνει ώστε να προκληθεί η ενέργεια που δραστηριοποιείται στο φυσικό σύμπαν, ο Αριστοτέλης σημειώνει ότι του διεγείρει έναν πόθο απέναντι του. Με όρους προσωποποιημένους, ο Θεός καθίσταται αντικείμενο έρωτος του κόσμου, ή τουλάχιστον των αρχικών υλικών και βεβαίως αδρανών υποδομών του. Ως πρώτη Αρχή είναι το ύψιστο ορεκτό, προς το οποίο στρέφεται κάθε εγκόσμια αναφορά. Έτσι, για να εκφράσει η ύλη την επιθυμία αναγωγής της προς τον Θεόν, θέτει εκποδών την αοριστία της και αποπειράται να προσλάβει το «Εἶδος». Πρόκειται μάλιστα για μια διαδικασία που τελείται στο διηνεκές. Με τις ανωτέρω θέσεις του ο Αριστοτέλης προτείνει ένα 12

13 διαφορετικό κοσμολογικό παράδειγμα από αυτό του Πλάτωνα. Στον διάλογό του Τίμαιος ο Πλάτων παρουσιάζει τον Θεό-δημιουργό να παρεμβαίνει στην άτακτη και χωρίς έλλογη κίνηση ύλη και να τη διακοσμεί με τις αρχέτυπες «Ιδέες». Ο Αριστοτέλης δεν είναι θιασώτης ενός εκ των υστέρων ολικού παρεμβατικού σχήματος και δέχεται ότι το αισθητό σύμπαν, έστω υπό την μορφή δυνατοτήτων προς πραγμάτωση, υπάρχει εξαρχής. Είναι κατά κάποιο τρόπο το προϊόν της προαιώνιας παρέμβασης του πρώτου κινούντος στα υλικά υποστρώματα, στα οποία προκαλεί διεργασίες για να κινηθούν. Στο εν λόγω πλαίσιο το αισθητό σύμπαν και ο χρόνος πορεύονται από κοινού, με έναν τρόπο τον οποίο θα χαρακτηρίζαμε ως αιώνιον, ή τουλάχιστον εκτεινόμενον στο συνεχές. Εξαρχής λοιπόν αναδεικνύεται ένα σύμπαν πλήρες από ενεργητικές διεργασίες ή και παρεμβάσεις, το οποίο τελεί υπό την προοπτική ενός διηνεκούς μετασχηματισμού των δυνατοτήτων σε διαμορφωμένα φυσικά σώματα και φαινόμενα. Υπό οιαδήποτε οπτική πάντως και εάν εξετάσουμε τον αριστοτελικό σχεδιασμό, δεν μπορούμε παρά να υποστηρίξουμε ότι τέμνει την πραγματικότητα σε δύο κόσμους, στο υπερβατικό Εκείθεν και στο ενδοκοσμικό Εντεύθεν. Η μεταφυσική αρχή ευρίσκεται και έξω από το υλικό σύμπαν και παρεμβαίνει επί της υπόστασής του, για να τεθούν σε κινητοποίηση οι κοσμικές διαδικασίες. Έτσι, θα λέγαμε ότι ο Αριστοτέλης επιχειρεί να συνδέσει την μεταφυσική της υπερβατικότητας με την μεταφυσική της εμμένειας, και μάλιστα ως εξαρχής υπάρχουσες αντικειμενικά. Συνοπτική παρουσίαση της αριστοτελικής Φυσικής Για να καταστούν ωστόσο σαφέστερες οι απόψεις του Αριστοτέλη περί Μεταφυσικής, παραθέτουμε τα κυριότερα σημεία των απόψεών του περί Φυσικής. Η ύλη αποτελεί το εδραίο εκείνο στοιχείο και την παθητική υποδοχή που υφίσταται τις μεταβολές που επιφέρει η μορφή. Συνιστά τον αρχικά άμορφο εκείνον οντολογικά παράγοντα που τείνει στο να μορφοποιηθεί. Προκειμένου να φέρει σε πέρας την εν λόγω τάση της, είναι οντολογικά αναγκαίο να έχει τις ιδιότητες-δυνατότητες του πάσχειν και του κινείσθαι. Ωστόσο, στο σημείο αυτό είναι αναγκαία μια διευκρίνιση ως προς τις διακρίσεις. Οι ιδιότητες που εμφανίζει η ύλη δεν έχουν ως αιτία τους την ποικιλία την οποία παρουσιάζουν οι σχηματισμοί των στοιχείων της. Η ίδια η ύλη κατά την καθεαυτότητά της είναι επιδεκτική των ιδιοτήτων, των μεταβολών και των αντιθέσεων. Ωστόσο, τα ανωτέρω ως εκφραστικά ή γενετικά ποσοτήτων και 13

14 ποιοτήτων δεν είναι ύλη. Παράλληλα, η ύλη δεν υπόκειται σε τομές, ενώ επίσης σε καθολική κλίμακα διαχέεται από αντιθέσεις και συνιστά την πηγή προβολής των στοιχείων (αήρ, γη, ύδωρ, πυρ). Επιπλέον, δεν είναι δυνατόν να είναι χωρισμένη σε άτομα, το καθένα από τα οποία θα μπορούσε να γίνει φορέας ορισμένων ιδιοτήτων με βάση το σχήμα, την θέση και την τάξη του. Και ο εν λόγω αποκλεισμός οφείλεται στο ότι μία τέτοια εκδοχή θα οδηγούσε σε μια μηχανιστική θεώρηση που θα στερούσε από την ύλη την διήκουσα σε όλη την έκτασή της και κεφαλαιώδη ιδιότητά της: να υπόκειται των όσων αντιθέσεων εμφανίζονται, οι οποίες εκφράζουν τον τρόπο με τον οποίο υπάρχει. Σε όλη την έκτασή της και υπό οιουσδήποτε όρους παρουσίας της είναι φορέας των αντιθέσεων, δυνατότητα που αναδεικνύει μια δυναμοκρατική κοσμολογική κατάσταση. Έτσι, το κάθε υλικό στοιχείο περιέχει όλες τις αντιθέσεις, κατά μια αναλογία η οποία προσδιορίζεται από την αυστηρά ιδιαίτερη υφή του. Όθεν, η ύλη έχει ή αποκτά την εγγενή βάση στο να μετατρέπεται σε οιαδήποτε κατάσταση, ενώ επίσης είναι άνετα εφικτό να προκύψει και ένα μίγμα στοιχείων. Το εν λόγω μίγμα συνιστά μια νέα κοσμολογική κατάσταση, η οποία έχει πλέον έναν οικείο λόγον παρουσίας διαφορετικόν από αυτόν τού κάθε στοιχείου. Τα στοιχεία ωστόσο παρά τις μίξεις τους δεν οδηγούνται στην απώλεια ούτε στην αποδυνάμωσή τους. Ως αρχή πάντως των όντων είναι η ύλη και όχι ένα στοιχείο αποκλειστικώς και κατά κάποιο τρόπο ο Αριστοτέλης την καθιστά έναν οντολογικό παράγοντα αντίστοιχο προς το άπειρον του Αναξίμανδρου. Η απειρότητά της εκφράζεται μέσα από την διηνεκή ανανέωση και πολλαπλότητα των μορφικών σχηματισμών με τις οποίες αναδεικνύεται, με την ατελεύτητη διαδοχή της γένεσης και της φθοράς και με την ανεξάντλητη εναλλαγή των πεπερασμένων όντων. Για να εμφανίζεται όμως υπό τους ως άνω όρους η ύλη, πρέπει να έχει ενεργοποιηθεί από τα «Εἴδη» που εμπεριέχει. Στο πλαίσιο της εξελικτικής ανάπτυξης της ύλης παρατηρούνται τέσσερα είδη μεταβολής: α) προς την ουσία, δηλαδή προς την οριοθετημένη διαμόρφωση, β) προς την ποιότητα, γ) προς την ποσότητα και δ) προς τον τόπο. Η γενική ωστόσο αρχή που διέπει κάθε μεταβολή είναι η μετάβαση από το «δυνάμει» στο «ἐνεργείᾳ». Οτιδήποτε ευρίσκεται στην κατάσταση του «δυνάμει» μπορεί να χαρακτηρισθεί ως μη ον, υπό την έννοια ότι δεν ετέθη εισέτι, σε μία γενετική η αναπτυξιακή διαδικασία ώστε να λάβει μορφή και συγχρόνως όμως ότι έχει όλες τις προϋποθέσεις για να την αποκτήσει. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι στην αρχική κατάστασή της η ύλη είναι «δυνάμει» ον και «ἐνεργείᾳ» μη ον. Κεφαλαιώδη λειτουργία στις 14

15 προαναφερθείσες μεταβολές κατέχει η κίνηση, ως η μετάβαση από μία κατάσταση σε μίαν άλλη, ως η ενεργός σύνδεση της ύλης με τα μορφικά «Εἴδη» της με σκοπό τις μορφοποιήσεις. Δεν πρέπει ωστόσο να θεωρήσουμε ότι η εν λόγω μετάβαση η οποία σαφώς και αντανακλά μία εγγενή δυνατότητα έχει μόνο θετικό πρόσημο. Μπορεί να είναι είτε γένεση είτε φθορά, απόκτηση μίας νέας ιδιότητας ή στέρησή της. Αλλά σε μακροκοσμικό επίπεδο κυριαρχούν οι θετικές εξελίξεις, όπως για παράδειγμα: α) από το «δυνάμει» στο «ἐνεργείᾳ», β) από την στέρηση μιας ιδιότητας στην έξη για κατάκτησή της, γ) από ένα ειδικό μη ον στο να καταστεί ον και δ) από την αδιαμόρφωτη στην διαμορφωμένη-πεποιωμένη ύλη. Στην ανωτέρω μακροκοσμική κλίμακα ως έσχατη κατάσταση εξέλιξης θεωρείται η εντελέχεια, η οποία συνίσταται στην καθολική και πλήρη απόκτηση της μορφής προς την οποία έτεινε η πορεία που εσυνεγκροτείτο από επιμέρους μεταβολές. Είναι η στιγμή κατά την οποία η «ἐνεργείᾳ» κατάσταση δεν έχει κάτι περαιτέρω να κατακτήσει. Ο Αριστοτέλης αφήνει ωστόσο ανοίγματα στην πιθανότητα, παρά το ότι επιχειρεί να συγκροτήσει ένα κοσμολογικό σύστημα με εσωτερική νομοτέλεια και που οδεύει προς συγκεκριμένο πέρας. Από πλευράς γνωσιολογικής, ο Σταγειρίτης θέτει ως προϋπόθεση τον οντολογικό ρεαλισμό. Θεωρεί ότι η ύλη είναι έξω από την ανθρώπινη συνείδηση και κατέχει σαφή ανεξαρτησία απέναντι της. Ωστόσο, η συνείδηση έχει την δυνατότητα να προσεγγίσει επιστημονικά και να περιγράφει την κινητικότητα και την μεταβλητότητα του κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Αλλά υπό την εξής ρήτρα: την κίνηση και την μεταβολή την εντοπίζει και την ερευνά μόνο μέσα στα όντα, ανεξάρτητα από το ότι σε ένα δεύτερο επίπεδο έρευνας προβαίνει σε αφαιρετικές προσεγγίσεις και σε εννοιολογικές διατυπώσεις. Οι κατηγοριοποιήσεις του σαφώς και προκύπτουν από έναν αδιαμφισβήτητο νομιναλισμό, από την εξαντλητική δηλαδή επεξεργασία τού κάθε επιμέρους. Προεκτάσεις Με την ενότητα περί Μεταφυσικής η φιλοσοφική σκέψη ακονίζει τις δυνατότητές της διά της αναφοράς της στο μη άμεσα απτό και μη άνετα αντικειμενικοποιήσιμο. Προβαίνει σε μια υπέρβαση των ορίων της αισθητής εμπειρίας και ανιχνεύει το υπερβατικό και προσληπτό σε έναν ενδεχόμενο βαθμό, και μάλιστα μόνον από την ενορατική γνώση. Θα μπορούσαμε να υποστηρίζουμε ότι με 15

16 τις μεταφυσικές αναγωγές της η ανθρώπινη ύπαρξη ανατιμάται στην κλίμακα των αξιολογήσεων, καθότι κατορθώνει και αναφέρεται σε πραγματικότητες που την υπερβαίνουν και οντολογικά και ως προς την δυνατότητα παρεμβάσεων που διαθέτουν. Το περιεχόμενο της Μεταφυσικής, έστω και ως ενδεχόμενο, ανήκει στα ενδιαφέροντα της Γνωσιολογίας, υπό την έννοια ότι συμβάλλει, κατά ένα ιδιότυπο και όχι στατικά και τυπολογικά ανιχνεύσιμο τρόπο, στο να αποκτήσει ο άνθρωπος μία συγκροτημένη στάση βίου. Παράλληλα, η Μεταφυσική ως θεωρία του «ὄντως ὄντος», ως αναζήτηση του οντολογικού υποστρώματος του φυσικού κόσμου δεν είναι δυνατόν να αποτελέσει μια θεωρητική αναζήτηση ξένη προς τις έρευνες των φυσικών επιστημών, των οποίων ο απώτατος στόχος αναφέρεται στην ανακάλυψη και στον προσδιορισμό των πρώτων αιτίων της υποκείμενης στην αισθητή εμπειρία πραγματικότητας. Γι αυτό και η θεωρία της γνώσης ως προσδιοριζόμενη συνεχώς από τα πορίσματα των φυσικών επιστημών διατηρεί αμείωτη την επαφή της με τους οντολογικούς και τους κοσμολογικούς ερμηνευτικούς προσανατολισμούς της Μεταφυσικής. Βέβαια, όλα τα ανωτέρω ισχύουν με τους περιορισμούς που εκάστοτε τίθενται σχετικά με το επιστημονικά ανιχνεύσιμο. Η Γνωσιολογία, χωρίς αμφιβολία ερευνά συστηματικά κάθε κατάσταση ή διεργασία της εξωτερικής πραγματικότητας, οι οποίες μετά βεβαιότητας έχουν αποδειχθεί ότι επηρεάζουν ουσιαστικά τη συγκρότηση της ανθρώπινης συνείδησης και την διαμόρφωση των γνωστικών προσανατολισμών της. Παράλληλα όμως, δεν θεωρεί τον άνθρωπο μόνον ως ύπαρξη που αντανακλά απόλυτα το φυσικό και το κοινωνικό «είναι», αλλά τον αντιμετωπίζει και ως πρόσωπο το οποίο συγκροτεί με έναν δυναμοκρατικό τρόπο και με βάση ορισμένα μη προσληπτά από την αισθητηριακή εμπειρία στοιχεία την ατομικότητά του και την ιστορική παρουσία του. Δεν τον προσεγγίζει δηλαδή υπό τους όρους ενός μηχανιστικού αυτοματισμού. Τέλος, θεωρεί ότι στους στόχους του τοποθετείται και η υπέρβαση των εμπειρικών ορίων καθώς και η αναζήτηση του προσδιορισμού των αρχικών και καθεαυτό αιτίων του κοσμικού «είναι», προκειμένου να διευρύνει τον ορίζοντα των προσανατολισμών του, προβολή που αποτελεί μια μόνιμη εσωτερική έφεση. Μήπως λοιπόν ο άνθρωπος είναι το έτι περαιτέρω από μια απλή εμπειρικών προσδιορισμών ύπαρξη; 16

17 ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΑΥΤΕΝΕΡΓΕΙΑ 1. Εάν εκλάβουμε την Μεταφυσική ως συνολική θεώρηση της υφής των πραγμάτων, θα μπορούσαμε να την χαρακτηρίσουμε ως μετα-επιστήμη, υπό την έννοια ότι αναζητεί να προσεγγίσει και να περιγράφει το περαιτέρω του αισθητού; Μήπως είναι η ανίχνευση των υποκρυπτόμενων θεμελίων της ύπαρξης και της ζωής; 2. Μήπως η προβολή ως αναγκαιότητας για την διεύρυνση των a priori δομών της αισθητηριακής εμπειρίας εισάγει την προοπτική του ατελέσφορου της ανθρώπινης γνωσιακής και επιστημονικής έρευνας; Μήπως επίσης η διατύπωση θέσεων για τέτοιες δομές υπόκειται στον κίνδυνο της αξιωματικότητας και του δογματισμού; Αν ωστόσο είναι νόμιμη μια τέτοια διεύρυνση, μήπως η εμπειρία, θεώμενη υπό τα δεδομένα που παρέχει, είναι ένα παραστατικό πλαστό σχήμα; 3. Πιστεύετε ότι υποστηρίζοντας ο Παρμενίδης μία θεμελιακή και κάθετη διάκριση ανάμεσα στο απόλυτο Ον και στα φαινόμενα εισάγει έναν διχασμό στην πραγματικότητα, η οποία είναι δυνατόν να προκαλέσει αξεπέραστες συγχύσεις στο ανθρώπινο πνεύμα; Ή μήπως με την θεωρία του περί του απόλυτου Όντος επιδιώκει να εξασφαλίσει σε μακροσκοπικό επίπεδο την μονιμότητα των φαινομένων έστω και υπό την οπτική της συνεχούς αλλαγής τους; 4. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο Πλάτων ανατιμά στην κλίμακα των οντολογικών αξιών τον κόσμο των φαινομένων, δεχόμενος ότι οι αναλλοίωτες μεταφυσικές «Ιδέες» αποτελούν κανονιστικές και δομικές αρχές του; Σε ποίο βαθμό διαφοροποιείται από τις απόψεις του ο Αριστοτέλης, με το να εισάγει την θεώρηση ή την οντολογική κατάσταση που θα μπορούσε να ονομασθεί μεταφυσική της ύλης; 5. Πιστεύετε ότι οι θεωρίες που υποστηρίζουν έναν ανθρωπολογικό δυϊσμό ή την διάκριση μεταξύ ψυχής και σώματος εισάγουν ερμηνευτικές συγχύσεις στο ζήτημα του προσδιορισμού του νοήματος που έχει η ανθρώπινη ύπαρξη; Η κατάργηση ουσιαστικά της ενότητας του ανθρώπινου «εἶναι» μήπως οδηγεί τον άνθρωπο σε αδιέξοδο σχετικά με τον υπαρξιακό προσανατολισμό του; 6. Στο κείμενο που ακολουθεί ο Πλάτων αποδεικνύει με μεταφυσικό τρόπο την αθανασία της ψυχής. Πιστεύετε ότι αυτή η απόδειξη έχει εγκυρότητα; Μήπως απουσιάζουν ορισμένα διαπιστώσιμα εχέγγυα για κάτι τέτοιο; «Θέτω την αρχή, πως υπάρχει κάτι άμορφο αυτό καθαυτό και μεγάλο και όλα τα υπόλοιπα. Αν λοιπόν παραδέχεσαι τα ανωτέρω και συμφωνείς πως αυτά υπάρχουν, ελπίζω πως από την 17

18 ύπαρξή τους σού φανερώνω την αιτία και θα δείξω πως η ψυχή είναι αθάνατη» (Φαίδων). 18