Σειρά μεγάλοι στοχαστές. Michael Sandel. Επιμέλεια: Μαυροζαχαράκης Μανόλης. Κοινωνιολόγος Πολιτικός Επιστήμονας

Transcript

1 Σειρά μεγάλοι στοχαστές Michael Sandel Επιμέλεια: Μαυροζαχαράκης Μανόλης Κοινωνιολόγος Πολιτικός Επιστήμονας

2 Τρίτη, 10 Δεκεμβρίου 2013 Το χρήμα δεν τα αγοράζει όλα Η αγορά δεν είναι ένα ουδέτερο εργαλείο και δεν μπορεί να ορίζει τι είναι σωστό και τι είναι εσφαλμένο, ούτε το ποιος είναι ο χαρακτήρας των αγαθών που παράγουμε Από τον Θανάση Γιαλκέτση, Εφημερίδα των Συντακτών Ο Μάικλ Σαντέλ είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ. Στη γλώσσα μας κυκλοφορούν τα βιβλία του «Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης» (Πόλις, 2003), «Δικαιοσύνη» (Πόλις, 2011) και «Ενάντια στην τελειότητα» (Αλεξάνδρεια, 2011). Με το βιβλίο του «What Money Can t buy» (Farrar, Straus and Giroux, 2012), ο Σαντέλ πραγματεύεται ένα από τα σοβαρότερα ηθικοπολιτικά ζητήματα του καιρού μας: Ποιος πρέπει να είναι ο ρόλος του χρήματος και των αγορών στις σύγχρονες κοινωνίες; Υπάρχουν αγαθά που το χρήμα δεν θα έπρεπε να μπορεί να αγοράζει; Με αφορμή την ιταλική έκδοση αυτού του βιβλίου του, ο Μάικλ Σαντέλ έδωσε στην εφημερίδα «Il Manifesto» τη συνέντευξη που ακολουθεί. Ο υπότιτλος του βιβλίου σας είναι «Τα ηθικά όρια στην αγορά». Αυτό ήδη λέει πολλά για τον κύριο σκοπό σας. Τι είχατε στον νου σας όταν το γράφατε; -Ενας από τους στόχους του βιβλίου είναι να αμφισβητήσω τον τρόπο με τον οποίο γίνεται σήμερα αντιληπτή η οικονομική σκέψη. Το βιβλίο προσπαθεί να αντιπαρατεθεί σε έναν ορισμένο ηγεμονικό τρόπο με τον οποίο ερμηνεύεται ο ρόλος της αγοράς και επιχειρεί ιδίως να αμφισβητήσει την ιδέα ότι η οικονομία είναι μια ηθικά ουδέτερη επιστήμη της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Από τον προηγούμενο αιώνα η οικονομία παρουσιάζεται πάντοτε ως μια επιστήμη ουδέτερη σε σχέση με τις αξίες, η οποία επομένως δεν παίρνει ποτέ θέση για τους μηχανισμούς της αγοράς και για τις προτιμήσεις των προσώπων.

3 Εγώ θεωρώ, αντίθετα, ότι η οικονομία πρέπει να αντιμετωπίζεται ως μέρος της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, κυρίως σήμερα που η οικονομία προσπαθεί να προσφέρει ένα μοντέλο ικανό να εξηγεί όλη την ύπαρξη. Αυτός ο τρόπος θεώρησης των πραγμάτων δεν θα αρέσει στους οικονομολόγους -Δεν είναι παράξενο που οι οικονομολόγοι προσπαθούν να αντισταθούν στις θέσεις που περιέχονται στο βιβλίο μου. Προσπαθούν να διαχωρίσουν την οικονομία από την ηθική και πολιτική φιλοσοφία και μπορεί να είναι καχύποπτοι απέναντι σε μια συμβολή όπως η δική μου, η οποία αντίθετα επιχειρεί να ορίσει τον χαρακτήρα της οικονομίας ως μη αυτόνομης επιστήμης. Εγώ όμως θέλω μόνον να αναπτυχθεί η συζήτηση και ελπίζω ότι το βιβλίο μου μπορεί να την ενθαρρύνει. Γι αυτό έγραψα ένα βιβλίο ακολουθώντας έναν τρόπο επιχειρηματολογίας που είναι προσιτός σε όλους και όχι ένα βιβλίο μόνον για τους ειδικούς. Το έκανα αυτό επειδή το ζήτημα του ρόλου της αγοράς στην κοινωνία μας είναι ένα ζήτημα πάρα πολύ σημαντικό, ώστε να μην αντιμετωπίζεται ανοιχτά στη δημόσια συζήτηση. Γιατί κατά τη γνώμη σας όποιος μιλάει για ηθικά όρια της αγοράς αντιμετωπίζεται με σκεπτικισμό ή και με περιφρόνηση; -Νομίζω ότι οι άνθρωποι αντιδρούν στην ιδέα ότι η αγορά έχει ηθικά όρια για δύο κυρίως λόγους. Ο πρώτος είναι ότι η αγορά αντιμετωπίζεται σαν κάτι που παράγει οικονομική ανάπτυξη και ευημερία. Σ αυτό έχουν δίκιο και το βιβλίο μου θέλω να το διευκρινίσω δεν είναι εναντίον της οικονομίας της αγοράς καθαυτής. Το βιβλίο μου αποβλέπει να τοποθετήσει την αγορά στη θέση που της αρμόζει. Αυτό εννοώ όταν επικαλούμαι την αναγκαιότητα να τεθούν ηθικά «όρια». Ο δεύτερος λόγος όμως είναι βαθύτερος και σχετίζεται με τη σαγήνη που προκαλούν οι αγορές εξαιτίας της σχέσης που διατηρούν με την ελευθερία ή καλύτερα με μιαν ορισμένη ιδέα περί ελευθερίας. Στη βάση αυτής της σαγήνης είναι η επιθυμία της επιλογής. Και τα πρόσωπα την εκφράζουν με το να έρχονται σε σχέσεις εθελούσιας συναλλαγής μεταξύ τους. Ορισμένες συναλλαγές αφορούν υλικά αγαθά, όπως είναι τα αυτοκίνητα ή τα ψυγεία, άλλες αντίθετα έχουν μια πλευρά έντονα ηθική, όπως είναι η περίπτωση της αγοραπωλησίας νεφρών ή της ενοικίασης μήτρας (στην περίπτωση της παρένθετης μητρότητας) ή ακόμη και όταν πρέπει να αποφασίσουμε αν θα πληρώνουμε τα παιδιά για να διαβάζουν βιβλία. Αυτήν την ηθική πλευρά δεν μπορούμε να την παραγνωρίζουμε και γι αυτόν τον λόγο όπως προσπάθησα να υποστηρίξω στο βιβλίο μου- η ελευθερία δεν περιορίζεται σε εκείνη του καταναλωτή. Λέτε ότι το χρήμα προσφέρει μόνον μιαν «ακρωτηριασμένη» ελευθερία; -Ναι, η ελευθερία που ασκούμε στην αγορά είναι μόνον ένα μέρος της ελευθερίας μας, δεν είναι «ακέραιη». Είναι μια ιδέα ελευθερίας νοουμένης ως ουδετερότητας, χάρη στην οποία αρνούμαστε να αναρωτηθούμε ποιοι είναι οι τρόποι ζωής που θεωρούμε ορθούς ή ποιους αντίθετα θεωρούμε εσφαλμένους. Αρνούμαστε έτσι να εξετάσουμε ακόμη και μόνο την υπόθεση ότι η ελευθερία του καταναλωτή μπορεί να υποβαθμίζει ή να φθείρει τα

4 αγαθά που γίνονται αντικείμενο αγοραπωλησίας. Καθώς όμως υπάρχει και μια ελευθερία που κατέχουμε ως πολίτες, οφείλουμε να αναρωτηθούμε, για παράδειγμα, αν η ενοικίαση μήτρας φθείρει την ιδέα της γονικής σχέσης ή αν το να προσφέρουμε χρήματα στα παιδιά προκειμένου να διαβάζουν βιβλία φθείρει την αξία της ανάγνωσης. Καταλαβαίνουμε ότι εσείς επικαλείστε την ανάγκη μεγαλύτερης δημόσιας συζήτησης, ακόμη και με τίμημα να προκληθεί μεγαλύτερη διαμάχη -Ακριβώς έτσι. Οι άνθρωποι στις σύγχρονες κοινωνίες διαφωνούν σε σχέση με τις αξίες, τους τρόπους ζωής, τις πολιτικές αρετές και γι αυτό ίσως υπάρχει και είναι ισχυρός ο πειρασμός να μεταθέσουν τα ηθικά ζητήματα στην αγορά, με την ιδέα ότι οι αγορές είναι ουδέτερα εργαλεία που κατανέμουν τα αγαθά σύμφωνα με τις προτιμήσεις των προσώπων. Νομίζω όμως ότι αυτό είναι λάθος. Μ αυτόν τον τρόπο πράγματι ο δημόσιος δημοκρατικός λόγος γίνεται όλο και πιο κενός, όλο και λιγότερο ενδιαφέρων και στην πραγματικότητα έχουμε χάσει την ικανότητα να εμπλεκόμαστε σε συζητήσεις για τα μεγάλα ζητήματα. Εν μέρει ο σκοπός του βιβλίου μου είναι να καταδείξει ότι η αγορά δεν είναι ένα ουδέτερο εργαλείο και δεν μπορεί να ορίζει τι είναι σωστό και τι είναι εσφαλμένο, ούτε το ποιος είναι ο χαρακτήρας των αγαθών που παράγουμε. Αλλά είναι και μια έκκληση στην ευθύνη που έχουμε ως πολίτες δημοκρατικών καθεστώτων, οι οποίοι δεν μπορούν να μη συζητούν μεταξύ τους για το ποιος είναι ο ρόλος που αρμόζει στις αγορές και για το ποια αγαθά πρέπει να αφαιρούνται από αυτές. Θεωρείτε ότι οι οικονομολόγοι φέρουν ευθύνη για την οικονομική κρίση που ζούμε; -Οι οικονομολόγοι ως άτομα σίγουρα όχι. Θεωρώ όμως ότι ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης των πραγμάτων, που θα μπορούσαμε να τον ονομάσουμε «οικονομίστικο», προμήθευσε το πλαίσιο που κατά κάποιον τρόπο ευνόησε την κρίση. Η οικονομική κρίση προέκυψε στο τέλος τριών δεκαετιών που χαρακτηρίστηκαν από την πίστη στον θρίαμβο των αγορών, στη διάρκεια των οποίων η αγορά ως μηχανισμός κατανομής των αγαθών απέκτησε μεγάλο κύρος. Οταν το 2008 επήλθε η κρίση, ήμουν πεισμένος ότι θα παρακολουθούσαμε το τέλος της εποχής του θριάμβου των αγορών και σκεφτόμουν ότι θα ήταν η ευκαιρία για μια σοβαρή δημόσια συζήτηση για τον ρόλο των αγορών στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες. Δεν είναι παράξενο το ότι αυτό δεν συνέβη;

5 Κόσμος Μάικλ Σαντέλ:«Ανήθικη η κοινωνία της αγοράς» O καθηγητής του Χάρβαρντ απαντά στις ερωτήσεις του «Βήματος» Μητροπούλου Ειρήνη ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ: 17/07/2011, 05:45 ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΕΝΗΜΕΡΩΣΗ: 17/07/2011, 05:45 Αν σας ρωτούσαν ποιο είναι το πιο δημοφιλές μάθημα στο Χάρβαρντ, δύσκολα θα μαντεύατε τη σωστή απάντηση: Είναι οι παραδόσεις του Μάικλ Σαντέλ για την πολιτική φιλοσοφία. Οπου και αν μιλάει, από τη Βοστώνη ως το Τόκιο, τον υποδέχονται σαν ροκ σταρ. Στις διαλέξεις του δεν πέφτει καρφίτσα από ανθρώπους που τρέχουν να ακούσουν πώς θα απαντούσε, π.χ., σήμερα ο Αριστοτέλης στα ηθικά διλήμματα του 2011: Πώς θα πρέπει να κατανεμηθούν τα βάρη της λιτότητας; Ποιες είναι οι ευθύνες των πλουσίων σε μια δίκαιη κοινωνία; Πρέπει να υπάρχουν ηθικά όρια στις αγορές; «Σε καιρούς οικονομικής κρίσης ξεχάσαμε την ηθική και χάσαμε την τέχνη του δημοκρατικού διαλόγου» τονίζει μιλώντας στο «Βήμα» ο αμερικανός καθηγητής, ο οποίος πιστεύει ότι και τα πλέον αμφιλεγόμενα ζητήματα μπορούν να φωτιστούν από μια στέρεη ηθική επιχειρηματολογία. Ο Μάικλ Σαντέλ πιστεύει ότι η κρίση χρέους της Ελλάδας έχει και ηθικές διαστάσεις. «Στις δυτικές δημοκρατίες προσπαθούμε συχνά να συζητήσουμε για την πολιτική και την οικονομία χωρίς να αναφερόμαστε σε ζητήματα ηθικής, αξιών και κοινού καλού. Πιστεύω ότι είναι λάθος. Οδηγεί σε μια τεχνοκρατική, διαχειριστική πολιτική που δεν μπορεί να εμπνεύσει τους πολίτες να συμμετέχουν. Δεν είναι δυνατόν να μιλήσουμε για μια δίκαιη κοινωνία χωρίς να απαντήσουμε σε ηθικά ερωτήματα- ποια αγαθά αξίζει να επιδιώξουμε; ποιες αρετές αξίζει να καλλιεργήσουμε και ποιες είναι οι υποχρεώσεις μας απέναντι στους άλλους πολίτες; Οπως βλέπουμε σήμερα στην Ελλάδα,η συζήτηση για τα οικονομικά προβλήματα,για το χρέος, τα ελλείμματα, τη λιτότητα και τη φοροδιαφυγήείναι αναπόφευκτα ηθικά ερωτήματα.πώς θα πρέπει να κατανεμηθούν τα βάρη της λιτότητας;ποιες είναι οι ευθύνες των πλουσίων προς τα λιγότερο προνομιούχα μέλη της κοινωνίας; Πώς απαντά σε αυτά τα ερωτήματα μια δίκαιη κοινωνία;». Αντίθετα από πολλούς σύγχρονους φιλοσόφους, λέει ότι πρέπει να υπάρχουν ηθικά όρια στις ελεύθερες αγορές: «Οι αγορές είναι πολύτιμα εργαλεία για την οργάνωση της παραγωγικής δραστηριότητας. Αλλά δεν είναι αυτοσκοπός και δεν μπορούναπό μόνες τους να ορίσουν τη Δικαιοσύνη. Στο βιβλίο μου Δικαιοσύνη- Τι είναι το σωστό (σ.σ.: κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Πόλις) εξετάζω τη φιλοσοφία της ελεύθερης αγοράς.σύμφωνα με αυτήν,όποια αναδιανομή εισοδήματος και πλούτου γίνεται βάσει εθελοντικής συνεισφοράς στην ελεύθερη αγορά είναι δίκαιη.αλλά προβάλλω αντιρρήσεις σε αυτή την άποψη. Ρωτώ αν κάποια αγαθά δεν θα πρέπει να πωλούνται και να αγοράζονται με χρήματα. Για παράδειγμα, πρέπει να υπάρχουν αγορές για ανθρώπινα όργανα προς μεταμόσχευση;για τη στρατιωτική θητεία;ποιος πρέπει να είναι ο ρόλος των αγορών στην Παιδεία και στην Υγεία; Αν υπάρχουν κάποια

6 πράγματα που δεν πρέπει να αγοράζονται με χρήματα,πρέπει να κάνουμε μια δημόσια συζήτηση για τα ηθικά όρια των αγορών. Αλλιώςδιατρέχουμε τον κίνδυνο να διολισθήσουμε από μια οικονομία της αγοράς σε μια κοινωνία της αγοράς,στην οποία κοινωνικές σχέσεις και αξίες μετατρέπονται σε εμπορεύματα κατ εικόνα των αγορών». Ο Σαντέλ αρχίζει τις παραδόσεις του κάνοντας μια συγκεκριμένη ερώτηση. Π.χ.: «Είναι δίκαιο ότι οι διευθύνοντες σύμβουλοι των μεγάλων επιχειρήσεων κερδίζουν 344 φορές περισσότερα από τον μέσο εργαζόμενο στις ΗΠΑ;». «Το 1980οι διευθύνοντες σύμβουλοι στις μεγάλες εταιρείες έβγαζαν μόνο 42 φορές περισσότερα χρήματα από τον μέσο εργαζόμενο,επομένως κάτι έχει αλλάξει. Αν πιστεύετε ότι αυτές οι διαφορές απηχούν τη μεγαλύτερη προσπάθεια, ευφυΐα και σκληρή δουλειά των στελεχών, πρέπει να αναρωτηθούμε αν οι διευθύνοντες σύμβουλοι εργάζονται οκτώ φορές πιο σκληράή αν είναι οκτώ φορές πιο έξυπνοι σήμερα από ό,τι το Αυτό είναι μάλλον απίθανο. Ετσι, πρέπει να υπάρχουν άλλες εξηγήσεις, που έχουν να κάνουν με τις αλλαγές στην παγκόσμια οικονομία,αλλά αυτό δείχνει ότι ο μισθός των μεγαλοστελεχών καθορίζεται από παράγοντες ανεξάρτητους από την ηθική αξία εκείνου που τον λαμβάνει. Στο βιβλίο μουχρησιμοποιώ αυτό το παράδειγμα για να εξετάσω το μεγαλύτερο ερώτημα του ποιος αξίζει τι:πώς θα πρέπει να διανέμονται το εισόδημα,ο πλούτος και τα αγαθά σε μια δίκαιη κοινωνία;». «ΠΛΗΡΩΣΑΤΕ ΣΤΗ ΜΑΥΡΗ ΑΓΟΡΑ ΓΙΑ ΝΑ ΜΕ ΑΚΟΥΣΕΤΕ. ΕΙΝΑΙ ΔΙΚΑΙΟ Ή ΑΔΙΚΟ;» 500 δολάρια για ένα...«δωρεάν» εισιτήριο Στο Τόκιο ο κόσμος περίμενε στην ουρά για να τον ακούσει να μιλάει.τα εισιτήρια, τα οποία ήταν δωρεάν και διατέθηκαν με κλήρωση, πωλούνταν στη «μαύρη» αγορά για 500 δολάρια. Ο Σαντέλ άρχισε τη διάλεξη με το ερώτημα: «Είναι δίκαιη ή άδικη η μαύρη αγορά εισιτηρίων;». Ενας Αμερικανός στην Οξφόρδη Ο Μάικλ Τζ.Σαντέλ γεννήθηκε το 1953.Διδάκτωρ του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης,είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ.Διετέλεσε επισκέπτης καθηγητής στη Σορβόννη και είναι τακτικός συνεργάτης των «Νew York Τimes». «Θα σκότωνες τον χοντρό για να σώσεις το τρένο»; Χρησιμοποιεί εκλαϊκευτικά παραδείγματα όπως: «Ενα τρένο περνάει με τα φρένα σπασμένα. Αν ένας πολύ χοντρός άνθρωπος πέσει στις γραμμές θα σκοτωθεί, αλλά θα σωθούν πέντε εργαζόμενοι στις γραμμές. Εσείς θα τον σπρώχνατε;». Ψηφιακό ραντεβού:// Περίπου φοιτητές του Χάρβαρντ έχουν παρακολουθήσει το θρυλικό μάθημα του Σαντέλ για τη «Δικαιοσύνη». Εξάλλου εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι συντονίζονται στην ιστοσελίδα org και τον παρακολουθούν ζωντανά στον υπολογιστή. Τι θα έλεγε σήμερα ο Αριστοτέλης Ο ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ Σαντέλ είναι ο ακαδημαϊκός που επανέφερε στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία τον Αριστοτέλη, τον οποίο επικαλείται πολύ συχνά στις διαλέξεις και στα βιβλία του. - Πώς θα απαντούσε ο Αριστοτέλης στο ερώτημα αν «δικαιούται» μια κυβέρνηση

7 να φορολογεί τους πλουσίους για να βοηθά τους φτωχούς; «Ο Αριστοτέλης θα έλεγε ότι πρέπει πρώτα να προσδιορίσουμε τον σκοπό της πολιτικής κοινότητας. Μόνο τότε μπορούμε να αποφασίσουμε ποιο σύστημα φορολόγησης ή δημόσιων οικονομικών είναι δίκαιο. Η απάντησή του, φυσικά, είναι ότι σκοπός της πολιτικής δεν είναι μόνο να προωθήσει την ασφάλεια και τις οικονομικές συναλλαγές, αλλά να καλλιεργήσει και την αρετή των πολιτών. Ο Αριστοτέλης θα έλεγε ότι ένα πολύ μεγάλο χάσμα ανάμεσα στους πλούσιους και στους φτωχούς θα υπονόμευε την πολιτική αρετή και το κοινό καλό. Οι πλούσιοι θα διαφθείρονταν και οι φτωχοί θα οδηγούνταν σε διάσπαση από τις υλικές τους ανάγκες για να συμμετάσχουν στη δημόσια ζωή». ΕΝΤΥΠΗ ΕΚΔΟΣΗ Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη Α.Ε. Το σύνολο του περιεχομένου και των υπηρεσιών του site διατίθεται στους επισκέπτες αυστηρά για προσωπική χρήση. Απαγορεύεται η χρήση ή επανεκπομπή του, σε οποιοδήποτε μέσο, μετά ή άνευ επεξεργασίας, χωρίς γραπτή άδεια του εκδότη.

8 24 Μαρ 2013 Michael Sandel, Δικαιοσύνη - τι είναι σωστό; εκδόσεις Πόλις, 2011 Αρετή: καλλιέργεια των στάσεων και των διαθέσεων, των ιδιοτήτων του χαρακτήρα, στις οποίες στηρίζεται μια καλή κοινωνία. (σελ. 18) Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι αρχαίες θεωρίες περί δικαιοσύνης (π.χ. Αριστοτέλης) ξεκινούν από την αρετή, ενώ οι νεότερες από την ελευθερία (Καντ, 18 ος Ρωλς, 20 ος ) Δικαιοσύνη, προσέγγιση με βάση τρία ιδεώδη (τρεις τρόποι καθορισμού του δίκαιου): 1) Μεγιστοποίηση ευημερίας 2) Σεβασμός της ελευθερίας 3) Καλλιέργεια της αρετής Οικονομική κρίση , Αμερική. Ο συνολικός πλούτος των αμερικανικών οικογενειών μειώθηκε κατά 11 τρισεκατομμύρια $ το 2008, ένα ποσό που ισούται με το αθροιστικό ετήσιο προϊόν της Γερμανίας, της Ιαπωνίας και του Ηνωμένου Βασιλείου. (σελ. 25) Η πιο προκλητική περίπτωση ήταν η American International Group (AIG), ένας ασφαλιστικός γίγαντας που καταστράφηκε από τις ριψοκίνδυνες επενδύσεις της μονάδας των χρηματοοικονομικών προϊόντων. Παρότι είχε διασωθεί από μαζικές εισφορές κυβερνητικών επιχορηγήσεων (συνολικού ύψους 173 δισεκατομμυρίων δολαρίων), η εταιρεία πλήρωσε μπόνους αξίας 165 εκατομμυρίων δολαρίων σε διευθυντικά στελέχη, στο Τμήμα ακριβώς που προκάλεσε την κρίση. (σελ. 26) 2008: Το ανώτερο 10% των αμερικανικών νοικοκυριών λαμβάνει το 42% του όλου εισοδήματος και κατέχει το 71% του όλου πλούτου. (σελ. 87) Ωφελιμιστικό επιχείρημα για τις αγορές: Όταν δύο άτομα κάνουν μια συμφωνία, και τα δύο κερδίζουν. Εφόσον η συμφωνία τους βελτιώνει την κατάσταση και των δύο χωρίς να πλήττει κανέναν άλλον, αυτό αυξάνει ασφαλώς τη γενική ωφέλεια. Οι διαβουλεύσεις αντλούν στοιχεία από τις ανόμοιες εμπειρίες ζωής που φέρουν τα άτομα από διαφορετικά στρώματα και κοινωνικές κατηγορίες. Ζαν Ζακ Ρουσσώ ( ) Στο Κοινωνικό Συμβόλαιο (1762), υποστηρίζει ότι η μετατροπή ενός πολιτικού καθήκοντος (στρατιωτική υποχρέωση, ένορκος σε δικαστήριο κ.α.) σε αγοραίο αγαθό δεν αυξάνει την ελευθερία, αλλά την υπονομεύει. (σελ. 127) Αντιλαμβανόμαστε συνήθως το Κράτος, με τους δεσμευτικούς του νόμους και τις ρυθμίσεις, ως τη σφαίρα της εξουσίας και του καταναγκασμού και βλέπουμε την αγορά, με τις εκούσιες συναλλαγές της, ως τη σφαίρα της ελευθερίας. Ο Ρουσσώ θα

9 έλεγε ότι αυτό αντιστρέφει την πραγματικότητα σε ότι αφορά τουλάχιστον τα πολιτικά αγαθά. (σελ. 127) Ελευθεριακή ερμηνεία της Δικαιοσύνης: Δικαιοσύνη είναι ο σεβασμός της ελευθερίας. Η προσέγγιση αυτή πρεσβεύει ότι η δικαιοσύνη απαιτεί τον σεβασμό οποιασδήποτε επιλογής κάνουν τα άτομα, εφόσον οι επιλογές τους δεν παραβιάζουν τα δικαιώματα κανενός άλλου. οι επιλογές που γίνονται υπό πίεση, ή ελλείψει επαρκούς γνώσης, δεν είναι αλιθηνά ελεύθερες Τζων Λοκ ( ) Θεωρητικός των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων και της περιορισμένης κυβέρνησης. Ιμμάνουελ Καντ ( ) Υποστηρίζει ότι η ηθική δεν αφορά τη μεγιστοποίηση της ευτυχίας ή οποιουδήποτε άλλου σκοπού. Αφορά, αντιθέτως, τον σεβασμό προς τα πρόσωπα ως σκοπούς καθεαυτούς. Ο Καντ απορρίπτει τον ωφελιμισμό. Πίστευε ότι οι ωφελιμιστές σφάλλουν όταν θεωρούν ότι η δικαιοσύνη και η ηθική έχουν ως αντικείμενο τη μεγιστοποίηση της ευτυχίας. Το γεγονός και μόνο ότι κάτι προσφέρει ευχαρίστηση σε πολλά άτομα δεν το καθιστά δίκαιο. η ηθική δεν μπορεί να στηρίζεται σε εμπειρικά κριτήρια, όπως τα συμφέροντα, οι ορέξεις, οι επιθυμίες και οι προτιμήσεις που έχουν τα άτομα σε μια δεδομένη στιγμή. Η απαιτητική αντίληψη του Καντ για την ελευθερία: Για τον Καντ, κάθε φορά που η συμπεριφορά μας καθορίζεται βιολογικά (πείνα, δίψα ) ή διαμορφώνεται κοινωνικά (διαφήμιση ) δεν είναι αληθινά ελεύθερη. Ενεργούμε αυτόνομα όταν ενεργούμε σύμφωνα μ έναν νόμο που δίνουμε στον εαυτό μας όχι σύμφωνα με τις επιταγές της φύσης ή των κοινωνικών συμβάσεων. Εφόσον, λοιπόν, δεν υπάρχει αυτονομία δεν μπορεί να υπάρξει και ηθική ευθύνη. Ενεργώ ελεύθερα όχι όταν επιλέγω τα καλύτερα μέσα για έναν δεδομένο σκοπό (έναν σκοπό που έχει καθοριστεί εξωτερικά από άλλους ή καθορίζεται βιολογικά ή κοινωνικά ), αλλά, όταν επιλέγω τον ίδιο το σκοπό, για χάρη του ίδιου του σκοπού. Κατά τον Καντ, όταν αξιολογούμε την ηθική αξία μιας πράξης, αξιολογούμε το κίνητρο με βάση το οποίο έγινε, όχι τις συνέπειες που επιφέρει. Το κίνητρο που προσδίδει ηθική αξία σε μια πράξη είναι το κίνητρο του καθήκοντος, το οποίο για τον Καντ προϋποθέτει ότι κάνουμε το σωστό για το σωστό λόγο. Αν ενεργούμε με βάση κάποιο άλλο κίνητρο πέρα από το καθήκον, π.χ. για ιδιοτελείς λόγους, η πράξη μας στερείται ηθικής αξίας. (σελ. 160) Το κίνητρο του καθήκοντος, ο Καντ το αντιδιαστέλλει με τα «κίνητρα των ορμών» (επιθυμίες, προτιμήσεις, ορέξεις ) και επιμένει ότι μόνο οι πράξεις που υποκινούνται από το κίνητρο του καθήκοντος έχουν ηθική αξία. Μόνο, λοιπόν, το

10 κίνητρο του καθήκοντος το να κάνουμε μια πράξη επειδή είναι σωστή, όχι επειδή είναι χρήσιμη ή βολική προσδίδει ηθική αξία σε μια πράξη. Ο αλτρουιστής του Καντ: Αν ένας άνθρωπος προσφέρει βοήθεια σε άλλους ανθρώπους λόγω της ευχαρίστησης που αποκομίζει και μόνο, τότε η πράξη του στερείται ηθικής αξίας. Αλλά, αν αναγνωρίζει ότι έχει ένα καθήκον να βοηθά τους συνανθρώπους του και δρα με βάση αυτό το καθήκον, τότε η ευχαρίστηση που αντλεί από αυτό δεν είναι ηθικά επιλήψιμη. Στην πράξη, φυσικά, το καθήκον και η επιθυμία συχνά συνυπάρχουν. Είναι δύσκολο πολλές φορές να ξεδιαλύνουμε τα κίνητρα του ίδιου μας του εαυτού, πόσω μάλλον τα κίνητρα άλλων ατόμων. Ο Καντ δεν αρνείται αυτό το γεγονός. Ηθική: καθήκον εναντίον ορμής/επιθυμίας Ελευθερία:Αυτονομία εναντίον ετερονομίας Λόγος:Κατηγορική εναντίον υποθετικής προστακτικής Αν η πράξη είναι καλή μόνο ως μέσο για κάτι άλλο, τότε η προστακτική είναι υποθετική (π.χ. αν θες να έχεις καλή φήμη ως επιχείρηση, τότε να μεταχειρίζεσαι τίμια τους πελάτες σου). Αν, όμως, η πράξη είναι καθεαυτήν καλή, είναι συνεπώς αναγκαίο αξίωμα μια θέλησης η οποία αφ εαυτής συμφωνεί με τη λογική, τότε η προστακτική είναι κατηγορική. (σελ ) Κατηγορικό, είναι ότι είναι απόλυτο, απροϋπόθετο χωρίς να αναφέρεται σε οποιονδήποτε άλλο σκοπό ή χωρίς να εξαρτάται από οποιονδήποτε άλλο σκοπό. 1 η Κατηγορική προστακτική: «Πράττε μόνο σύμφωνα με έναν γνώμονα1[1], μέσω του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος». 2 η Κατηγορική προστακτική: Να μεταχειρίζεστε τα πρόσωπα ως σκοπούς: «Πράττε έτσι ώστε να χρησιμοποιείς την ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπό σου όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου ανθρώπου, πάντα ταυτόχρονα ως σκοπό και ποτέ μόνο ως μέσο». Ο Καντ απορρίπτει τον ωφελιμισμό ως βάση (όχι μόνο για την προσωπική ηθική αλλά και) για τη νομοθεσία (σελ. 195) Εφόσον οι άνθρωποι έχουν διαφορετικές αντιλήψεις για τον εμπειρικό σκοπό της ευτυχίας και το περιεχόμενό της, η ωφέλεια δεν μπορεί να αποτελέσει τη βάση της δικαιοσύνης και των δικαιωμάτων. Τζων Ρωλς (John Rawls, ), αμερικανός πολιτικός φιλόσοφος Ως εκούσιες πράξεις, τα συμβόλαια εκφράζουν την αυτονομία μας οι υποχρεώσεις που δημιουργούν έχουν βάρος επειδή είναι αυτοεπιβαλλόμενες τις επιβάλλουμε ελεύθερα στον εαυτό μας. 1[1] Γνώμονας: κανόνας, μια αρχή που ορίζει τον λόγο για την πράξη σου.

11 Ως μέσα αμοιβαίου οφέλους, τα συμβόλαια στηρίζονται στην ιδέα της αμοιβαιότητας η υποχρέωσή μας να τα εκπληρώσουμε πηγάζει από την υποχρέωσή μας να ανταμείψουμε άλλα άτομα για τα οφέλη που μας παρέχουν. Τα συμβόλαια αντλούν την ηθική τους δύναμη από δύο διαφορετικά ιδανικά, την αυτονομία και την αμοιβαιότητα. Αλλά τα περισσότερα πραγματικά συμβόλαια δεν εκφράζουν επαρκώς αυτά τα ιδανικά. Η σημασία μιας συνεισφοράς (και η αμοιβή της) εξαρτάται από τις ιδιότητες που τυχαίνει να εκτιμά μια δεδομένη κοινωνία σε δεδομένη χρονική περίοδο. σε μια αξιοκρατική κοινωνία, οι περισσότεροι πιστεύουν ότι η εγκόσμια επιτυχία αντανακλά την αξία μας αυτή η ιδέα δεν ξεριζώνεται εύκολα. Ο Μίλτον Φρίντμαν (στο βιβλίο του, Free to choose, 1980) αναγνώρισε ότι όσοι μεγαλώνουν σε πλούσιες οικογένειες και φοιτούν στα σχολεία των ελίτ έχουν ένα άδικο πλεονέκτημα σε βάρος εκείνων που προέρχονται από λιγότερο προνομιούχα περιβάλλοντα. Παραδέχθηκε επίσης ότι όσοι κληρονομούν ταλέντα και χαρίσματα χωρίς να κάνουν τίποτε οι ίδιοι, έχουν ένα άδικο πλεονέκτημα σε βάρος των υπολοίπων. Σε αντίθεση με τον Ρωλς, ωστόσο, ο Φρίντμαν επέμεινε ότι δεν θα πρέπει να προσπαθήσουμε να διορθώσουμε αυτή την αδικία. Απεναντίας, θα πρέπει να μάθουμε να ζούμε μ αυτήν η ζωή δεν είναι δίκαιη Η πολιτική των θετικών διακρίσεων (που ευνοεί υποψηφίους από μειονότητες ή λόγω φύλου π.χ. ποσόστωση γυναικών σε συμβούλια), σύμφωνα με τους υποστηρικτές της, οφείλεται: α) στη διόρθωση μεροληπτικών στοιχείων κατά τη διαδικασία της τυποποιημένης αξιολόγησης (π.χ. εξετάσεις, επιλογή) β) στην αποκατάσταση αδικιών του παρελθόντος γ) στην προαγωγή της ποικιλομορφίας Η αλαζονική υπόθεση, η οποία, άλλωστε, είναι διαδεδομένη στις αξιοκρατικές κοινωνίες, ότι η επιτυχία είναι το επιστέγασμα της αρετής, ότι οι πλούσιοι είναι πλούσιοι επειδή είναι πιο άξιοι από του φτωχούς, δεν λαμβάνει υπόψη της ότι δεν είναι δικό μας επίτευγμα το ότι ζούμε σε μια κοινωνία που τυχαίνει να εκτιμά τις ιδιαίτερες δεξιότητές μας. Αυτό είναι τεκμήριο της καλής μας τύχης, όχι της αρετής μας. (σελ. 251) Η πεποίθηση ότι οι δουλειές και οι ευκαιρίες ανταμείβουν τους άξιους έχει βαθιές ρίζες. Η πεποίθηση αυτή έχει και θετικές και αρνητικές συνέπειες Η δύναμή της στέκεται εμπόδιο στην κοινωνική αλληλεγγύη όσο περισσότερο θεωρούμε την επιτυχία μας δικό μας έργο, τόσο μικρότερη ευθύνη νιώθουμε για εκείνους που υστερούν. (σελ ) Ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι για να καθορίσουμε τη δίκαιη κατανομή ενός αγαθού, θα πρέπει να εξετάσουμε το τέλος, ή το σκοπό, του αγαθού που κατανέμεται (π.χ. τους καλύτερους αυλούς τους δίνουμε στους καλύτερους αυλιτές) [σελ.265]

12 Κατά τον Αριστοτέλη, λοιπόν, η δικαιοσύνη πρέπει να είναι τελεολογική: Ποιος ο σκοπός του αυλού; Να παίζει ωραία μουσική. Για να επιτευχθεί ο σκοπός, θα πρέπει ο καλύτερος αυλός να δοθεί στον καλύτερο αυλιτή. Η δικαιοσύνη, λειτουργώντας με τον τρόπο αυτό, απονέμει τιμές. Οι διαμάχες για τη δικαιοσύνη και τα δικαιώματα είναι συχνά διαμάχες για τον σκοπό (το «τέλος») ενός κοινωνικού θεσμού, οι οποίες με τη σειρά τους εκφράζουν συγκρουόμενες αντιλήψεις για τις αρετές που θα πρέπει να τιμά και να ανταμείβει ο θεσμός. (σελ. 269) Σκοπός ύπαρξης της πολιτικής κοινότητας: - προστασία της ιδιοκτησίας / προώθηση της οικονομικής ευημερίας (ολιγαρχικοί) -Η εκπλήρωση των επιθυμιών της πλειοψηφίας (Δημοκρατικοί) -Η καλλιέργεια της αρετής των πολιτών (Αριστοτέλης) να διαβουλεύονται για το κοινό αγαθό, να διαμορφώνουν πολιτική κρίση, να συμμετέχουν στην αυτοδιοίκηση, να ενδιαφέρονται για το πεπρωμένο της κοινότητας ως όλου. Για τον Αριστοτέλη, η πολιτική δεν είναι απλώς οικονομία με άλλα μέσα. Ο σκοπός της είναι ανώτερος από τη μεγιστοποίηση της ωφέλειας ή την καθιέρωση δίκαιων κανόνων για την προώθηση ατομικών συμφερόντων. Είναι, απεναντίας, μια έκφραση της φύσης μας, μια ευκαιρία για την εκδίπλωση των ανθρώπινων ικανοτήτων μας, μια ουσιώδης άποψη της καλής ζωής. Για τον Αριστοτέλη, οι νόμοι της πόλης ενσταλάζουν καλές συνήθειες, διαπλάθουν καλούς χαρακτήρες και μας βάζουν στο δρόμο της πολιτικής αρετής. Η ζωή του πολίτη μάς επιτρέπει να ασκήσουμε τις ικανότητες της διαβούλευσης και της φρόνησης (κρίσης) που διαφορετικά θα παρέμεναν σε υπνώττουσα κατάσταση. (σελ. 280) Ο Τζων Λωκ, υποστήριξε ότι η νόμιμη διακυβέρνηση πρέπει να βασίζεται στη συγκατάθεση (η ιδέα του εαυτού που επιλέγει). Η Καντιανή αυτονομία είναι πιο απαιτητική από τη συγκατάθεση. Όταν θέλω τον ηθικό νόμο, δεν επιλέγω απλώς με βάση τις τυχαίες επιθυμίες μου ή τα δεσμά της πίστης μου. Αντιθέτως, αποστασιοποιούμαι από τα ιδιαίτερα συμφέροντα και τις προσδέσεις μου, και βούλομαι ως κοινωνός του καθαρού πρακτικού λόγου. (σελ ) Κατά τον Ρωλς, οι υποχρεώσεις μπορούν να προκύψουν με δύο μόνο τρόπους ως φυσικά καθήκοντα που έχουμε προς τα ανθρώπινα όντα ως τέτοια2[2], και ως εκούσιες υποχρεώσεις που αναλαμβάνουμε με την συναίνεσή μας. Αναρτήθηκε από Χουρδάκης Ευστράτιος 2[2] Περιλαμβάνουν το καθήκον να φερόμαστε στα πρόσωπα με σεβασμό, να φερόμαστε δίκαια, να αποφεύγουμε τη βία και ούτω καθεξής.

13 Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης Γενικές πληροφορίες Eκδότης: Πόλις Μορφή: Μαλακό εξώφυλλο Έτος έκδοσης: 2003 Αριθμός σελίδων: 378 Κωδικός ISBN: Διαστάσεις: Περιγραφή Αν η δεκαετία του '70 είναι η εποχή της άνθησης φιλελεύθερων και ισοκρατικών θεωριών, η δεκαετία του '80 εκδηλώνει τάσεις ανατροπής των βασικών αξιωμάτων του φιλελευθερισμού και την επιθυμία επιστροφής σε νεο-ρομαντικές αντιλήψεις. Στο επίκεντρο αυτής της διαμάχης βρίσκεται το έργο του Rawls, που έχει καθιερωθεί ως η πλέον εμπεριστατωμένη στην εποχή μας προσπάθεια διατύπωσης μιας φιλελεύθερης ηθικοπολιτικής θεωρίας. Η κριτική τάση των "κοινοτιστών" χαρακτηρίζεται από την πρόταξη του ιδιαίτερου απέναντι στο καθολικό και προπαντός της ζώσας κοινότητας απέναντι σε μια αφηρημένη ατομικότητα. Από τους κοινοτιστές ο Michael Sandel έχει διατυπώσει την πλέον εμβριθή αλλά και κομψή κριτική στη Θεωρία της Δικαιοσύνης του Rawls, θέτοντας σε αμφισβήτηση την πρωτοκαθεδρία του ορθού έναντι του αγαθού και της δικαιοσύνης έναντι της συλλογικής ωφέλειας. Ο Rawls, κατά τον Sandel, προσπαθεί να εξασφαλίσει μια φιλελεύθερη ουδετερότητα και πολυφωνία στις επιλογές ζωής του καθενός υποθέτοντας μια έννοια υποκειμένου αποψιλωμένου από οποιοδήποτε περιεχόμενο και σκοπό. Ο Sandel, αντίθετα, προσπαθεί να αναγνωρίσει την αναπόδραστη παρουσία ενός εαυτού συλλογικά προκαθορισμένου. Υπονομεύοντας την ιδέα του αυτόνομου υποκειμένου, πάνω στην οποία στηρίζεται ο δεοντολογικός φιλελευθερισμός, ο Sandel μας καλεί με την κατά περιόδους ιδιαίτερα σαγηνευτική πρόζα του να υποκαταστήσουμε τη δεοντολογία των σχέσεων δικαιοσύνης με την τελεολογία των δεσμών κοινότητας. Γιατί μόνο στο πλαίσιο δεσμών κοινότητας, είτε πρόκειται για την οικογένεια, είτε για το έθνος, είτε για κοινές ιστορικές καταβολές, είτε για μια δημοκρατική πολιτεία, μπορούν τα άτομα να ανακτήσουν το αληθινό ηθικό τους βάθος, τον πραγματικό τους χαρακτήρα. Ο κοινοτισμός πιστεύει ότι η πολιτική πράξη δεν περιορίζεται στην εξασφάλιση προϋποθέσεων ελευθερίας, αλλά φιλοδοξεί να είναι, με τη μορφή συμμετοχικής αυτονομίας, η ίδια η ουσία της ελευθερίας (Taylor). Η πολιτική γίνεται έτσι η ίδια νόημα ζωής (αν και όχι αποκλειστικό) για τον καθένα, ανώτερη μορφή αγαθού στην οποία όλοι πρέπει να συμμετάσχουν. Ο ρωλσιανός φιλελευθερισμός αποβλέπει σε μια κοινότητα σκοπών, σε έναν ιερό συνασπισμό των πολιτών για την υπόθεση της δικαιοσύνης. Όμως δεν δέχεται ότι ο

14 κοινός σκοπός πρέπει να επιβληθεί ως νόημα ζωής (αν και για πολλούς μπορεί πράγματι να τυχαίνει να είναι νόημα ζωής) και ως υπέρτατη μορφή αγαθού. (από το βιβλίο του Κ. Παπαγεωργίου, "Η πολιτική δυνατότητα της δικαιοσύνης", εκδ. Νήσος)

15 Έντυπη Έκδοση Βιβλιοθήκη, Σάββατο 28 Μαΐου 2011 Η θέαση της δικαιοσύνης Αδικίες ή ασυμφωνίες; Από την Λίνα Πανταλέων Michael J. Sandel Δικαιοσύνη. Τι είναι το σωστό; μτφρ.: Αλέξανδρος Κιουπκιολής εκδόσεις Πόλις, σ. 404, ευρώ 20 Πώς πρέπει να ζούμε; Ποιος είναι ο καλύτερος, ο σωστός τρόπος ζωής, ιδίως αν θέλουμε να σκεφτόμαστε το άτομό μας σε αλληλεπίδραση με τους άλλους; Κάθε επιθυμία έχει ηθική αξία; Τα θεσμικά όρια της ελευθερίας συνιστούν εξαναγκασμό; Η συναίνεση αποτελεί επαρκή νομιμοποιητική βάση; Μπορούμε με σιγουριά να αναγνωρίσουμε το άδικο; Οταν μιλάμε για το δίκαιο, έχουμε άραγε πιθανότητες να καταλήξουμε σε απαντήσεις; Ο Michael Sandel, καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, στοχάζεται με εκπληκτική διαύγεια το ζήτημα της δικαιοσύνης, θέτοντας στον αναγνώστη ερεθιστικά ηθικά αινίγματα. Ωστόσο, η ακρίβεια της έκφρασης δεν παραπλανά ως προς τη συνθετότητα των καταστάσεων που διερευνά ο Michael Sandel. Αντιθέτως, χάρη στην καταληπτότητα της θεωρητικής του σκέψης προβάλλει ολοκάθαρα η δυσκολία της πράξης. Και εδώ βρίσκεται το πιο ενδιαφέρον στοιχείο του βιβλίου του, η αμετακίνητη εστίαση στον δημόσιο βίο, προκειμένου να καταδειχθεί η κρισιμότητα των συλλογισμών του. Ο Michael Sandel επιχειρεί να διαμορφώσει μια επιχειρηματολογία περί ορθού βίου, κρατώντας σταθερό το βλέμμα του στα πολιτικοκοινωνικά δεδομένα της παγκοσμιοποίησης. Τα ερωτήματα που συζητά είναι μείζονα για τις σημερινές κοινωνίες, αλλά και για την ιδιωτική ζωή των ατόμων. Διότι σε κάθε περίπτωση, το άτομο καλείται να δώσει την απάντησή του σχετικά με το τι θεωρεί αγαθή πράξη ή να πράξει αναλόγως, φανερώνοντας εμμέσως την πεποίθησή του περί αγαθού. Οπως υπογραμμίζει ο Michael Sandel, «ο ηθικός στοχασμός δεν είναι μια μοναχική ενασχόληση αλλά ένα δημόσιο εγχείρημα». Εκείνο που χαρακτηρίζει τον φιλοσοφικό στοχασμό του Michael Sandel είναι η προσπάθεια συναίρεσης των περιστασιακών συνθηκών, που μπορούν να αξιοποιηθούν ως παραδείγματα, με καθολικές αρχές. Παρατηρώντας, λόγου χάριν, το πλατωνικό σπήλαιο, σκέφτεται πως οι σκιές στα τοιχώματά του μπορεί να συμβολοποιούν προκαταλήψεις και πλάνες, αλλά παρ' όλα αυτά δεν πρέπει να εξαιρεθούν από τη φιλοσοφική θεώρηση της ζωής.

16 «Αν ο ηθικός στοχασμός είναι διαλεκτικός -αν κινείται μπρος και πίσω ανάμεσα στις κρίσεις που κάνουμε σε συγκεκριμένες καταστάσεις και στις αρχές που διέπουν αυτές τις κρίσεις- έχει ανάγκη από επί μέρους γνώμες και πεποιθήσεις, έστω κι αν είναι μεροληπτικές και ανεξέταστες, ως έδαφος και πρώτη ύλη. Μια φιλοσοφία ανέγγιχτη από τις σκιές στον τοίχο μπορεί να γεννήσει μόνο μια στείρα ουτοπία». Για να εξετάσει πρισματικά αυτές τις σκιές, τη σύγχυση που αναπόφευκτα προκαλεί η διερώτηση περί δικαιοσύνης, ο Sandel καταφεύγει, κατά κύριο λόγο, στον Αριστοτέλη, τον Ιμάνουελ Καντ και τον Τζον Ρολς, με άξονα πάντα τρεις ανταγωνιστικές θεωρήσεις για τη δικαιοσύνη, την ευημερία, την ελευθερία και την αρετή. Τα φιλοσοφικά επιχειρήματα του Αριστοτέλη τον βοηθούν να σχολιάσει την τρίτη από αυτές τις σκέψεις, την προαγωγή της αρετής. Για τον Αριστοτέλη, δίκαιη κοινωνία είναι εκείνη που καλλιεργεί στους πολίτες την πολιτική αρετή και τους παρωθεί να συλλογιστούν την ευζωία τους ως αναπόσπαστη με τη δημόσια ζωή. Από την πλευρά της, η πολιτική κοινότητα απονέμει τιμές στους καλύτερους από όσους μεριμνούν για το κοινό αγαθό. Ωστόσο, ο Sandel παρατηρεί πως οι ανταμοιβές της αρετής εγείρουν ένα ζήτημα σχετικά με τον σκοπό των κοινωνικών θεσμών, ζήτημα το οποίο με τη σειρά του υποδαυλίζει αντιδικίες γύρω από το ποιες διακρίσεις είναι δίκαιες. Κατά τον Αριστοτέλη, σημειώνει, «οι τελεολογικές και οι τιμητικές διαστάσεις της δικαιοσύνης πηγαίνουν μαζί». Αν σκοπός της κοινότητας είναι να προάγει την πολιτική αρετή, τότε οφείλει να αναγνωρίζει και να τιμά όσους υπηρετούν καλύτερα αυτό τον σκοπό. Η θέαση της δικαιοσύνης από την πλευρά της ελευθερίας παρακινεί τον Sandel να προσπελάσει τον σχετικό στοχασμό του Καντ και να δει πώς ο φιλόσοφος συγκεράζει την ελευθερία ως αυτονομία με την ιδέα του περί ηθικής. Οπως η ηθική του τέλους του Αριστοτέλη θέτει «ένα πιο απαιτητικό ηθικό κριτήριο για τη δικαιοσύνη» απ' ό,τι «η ηθική της επιλογής και της συναίνεσης», ο Καντ προασπίζεται μια αναλόγως απαιτητική θέση για την ελευθερία, δικαίωμα το οποίο συναρτά με την ικανότητα του ανθρώπου για έλλογη σκέψη. Το γεγονός ότι είμαστε ορθολογικά όντα μάς καθιστά ικανούς, όχι μόνο να ενεργούμε ελεύθερα, αλλά και να συλλάβουμε την ανώτατη αρχή της ηθικής. Η ηθική ευθύνη είναι αλληλένδετη με την αυτονομία, στο μέτρο που αυτονομία σημαίνει να ενεργούμε «σύμφωνα με έναν νόμο που δίνουμε στον εαυτό μας». Ο νόμος αυτός καθορίζει τις προθέσεις, που φυσικά προηγούνται των πράξεων, και επαγωγικά την ηθική τους αξία. Το κίνητρο είναι ο δείκτης της ηθικότητας μιας πράξης. Τα επιχειρήματα του Καντ συγκλίνουν στη δριμεία επίκριση του ωφελιμισμού, ο οποίος αποφεύγει την ηθική ιεράρχηση των προτιμήσεων και των ενεργειών. Οι υπερασπιστές του ωφελιμισμού ανάγουν τα πάντα στον υπολογισμό της ηδονής και του πόνου, νομιμοποιώντας ό,τι μεγιστοποιεί την πρώτη και ό,τι περιορίζει τον άλλο. Η δικαιοσύνη δεν διαλέγεται πια με αρχές, αλλά μετατρέπεται σε αντικείμενο υπολογισμών, που παραθεωρούν τις ποιοτικές διαφορές των ανθρώπινων αγαθών. Οι πράξεις συνεπώς στερούνται την ηθική τους αξία, καθώς διαφοροποιούνται μόνο με βάση την ποσότητα της ηδονής ή του πόνου που προκαλούν. Στον αντίποδα αυτής της ωφελιμιστικής θέσης, ο Καντ, σύμφωνα με την ανάγνωση του Sandel, υποστηρίζει: «Οταν ο λόγος ρυθμίζει τη βούλησή μας, δεν καθοριζόμαστε από την επιθυμία να απολαύσουμε ηδονές και να αποφύγουμε τον πόνο». Εδώ έγκειται και η απαιτητικότητα της καντιανής αυτονομίας. Τα άτομα, ως ορθολογικά όντα, οφείλουν να ελέγχουν και να αξιολογούν τις προτιμήσεις, τις πεποιθήσεις και τις επιθυμίες τους και ακόμα να παραιτούνται από αυτές για χάρη του ηθικού νόμου που τα ίδια, αυτόνομα, έχουν αποδεχθεί.

17 «Οταν θέλω τον ηθικό νόμο, δεν επιλέγω απλώς με βάση τις τυχαίες επιθυμίες μου ή τα δεσμά της πίστης μου. Αντιθέτως, αποστασιοποιούμαι από τα ιδιαίτερα συμφέροντα και τις προσδέσεις μου και βούλομαι ως κοινωνός του καθαρού πρακτικού λόγου». Το υποθετικό κοινωνικό συμβόλαιο του Τζον Ρολς συναντιέται με την ιδέα του Καντ για την αυτόνομη βούληση, στον βαθμό που και ο Ρολς αντιλαμβάνεται ότι το άτομο δρα ηθικά, όταν μπορεί να αποδεσμεύεται από τους ιδιαίτερους σκοπούς και τις προσδέσεις του. Το τέλειο συμβόλαιο του Ρολς, ένα ιδεατό κοινωνικό συμβόλαιο που έχει συναφθεί από άτομα που αγνοούν εντελώς την κοινωνική τους θέση, τις πεποιθήσεις τους και τις προσδοκίες τους, εκφράζει τη σκέψη πως οι συμβαλλόμενοι θα προέκριναν τις ίδιες αρχές χάρη στη διαπραγματευτική ισότητα που διασφαλίζει η άγνοια. Πίσω από το πέπλο της άγνοιας, «θα επιλέγαμε, στην πραγματικότητα, από μια πρωταρχική θέση ισότητας. Εφόσον κανείς δεν θα είχε μια ανώτερη διαπραγματευτική θέση, οι αρχές στις οποίες θα συμφωνούσαμε θα ήταν δίκαιες». «Είναι άδικη η ζωή;», ρωτάει ο Michael Sandel, για να αναζητήσει απάντηση στον στοχασμό του Ρολς περί ηθικής αυθαιρεσίας. Η ιδέα πως η επιτυχία συναρτάται με την προσωπική αξία μπορεί, αφ' ενός, να καλλιεργήσει ένα αίσθημα αδικίας σε όσους αποτυγχάνουν και αφ' ετέρου, να δημιουργήσει σε άλλους, ευτυχέστερους, την αυταπάτη πως ανταμείβονται ακριβώς για την αξία τους. Ωστόσο, περιστάσεις ευνοϊκές, που συμβάλλουν στην ατομική ευημερία, δεν γίνεται να λογιστούν ως προσωπικά επιτεύγματα, όπως επίσης αυθαίρετες ηθικά είναι οι ιδιότητες του ατόμου, που τυχαίνει να ανταμείβει η κοινωνία μια δεδομένη στιγμή. Εν ολίγοις, η καλοτυχία δεν είναι παρά ηθικά τυχαία. Το επιχείρημα του Ρολς για την ηθική αυθαιρεσία είναι νευραλγικό για τη θεωρία του περί κοινωνικής ισότητας. Ο Michael Sandel διεξέρχεται διαφορετικές θεωρίες για τη δικαιοσύνη, διατυπώνοντας δύσκολες διερωτήσεις, που εκβάλλουν στο πάντα καίριο για τη δημόσια σφαίρα ζήτημα του καθορισμού του νοήματος της αγαθής ζωής. Παρουσιάζοντας τη δικαιοσύνη ως διακύβευμα αντικρουόμενων αντιλήψεων, αποδεικνύει πως ο στοχασμός του δικαίου παρωθεί αναπότρεπτα στην «ορθή αξιολόγηση των πραγμάτων», επιτάσσει τη διαμόρφωση κρίσεων. Μέλημα θεμελιώδες για τη φιλοσοφία, όχι όμως περισσότερο απ' ό,τι για τον καθένα ξεχωριστά. Ολοι μπορούμε να συλλαμβάνουμε διαισθητικά το δίκαιο και το άδικο, δεν χρειάζεται να σκεφτούμε πολύ για να νιώσουμε περήφανοι ή αδικημένοι. Η φιλοσοφία σκέφτεται ό,τι φαινομενικά μοιάζει αυτονόητο, με την πεποίθηση πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι μόνο αισθητηριακή, αλλά πρωτίστως ορθολογική, ιδιότητα από την οποία εκρέουν τόσο η βούληση όσο και η ευθύνη. Αξίζει οπωσδήποτε να συλλογιστούμε αν αξίζουμε περισσότερο από τις επιθυμίες και τις ορμές μας. Το γεγονός ότι ο Michael Sandel κατορθώνει να φέρει τόσο αβίαστα και τόσο επιτακτικά την πολιτική φιλοσοφία στο επίκεντρο του καθημερινού βίου, το πεδίο της δικαίωσης, ή της ακύρωσής της, είναι αυτό που συναρπάζει στη σκέψη του και στις σελίδες του. * Ιδιωτικότητα και φιλελεύθερη δημοκρατία : Μερικές όψεις του ρεπουμπλικανισμού του M. Sandel Β. Σιούφα

18 Περίληψη Το άρθρο διατυπώνει την άποψη ότι η κριτική του Sandel στη φιλελεύθερη ουδετερότητα, δηλαδή τη μη προώθηση απόψεων του αγαθού στον δημόσιο βίο, που χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη δημοκρατία, ίσως είναι περισσότερο φιλελεύθερη από όσο θέλει να δηλώνει, εφ όσον δεσμεύεται υπερ της προστασίας κοινωνικών ομάδων, που έχουν καταπιεστεί στο παρελθόν, όπως οι ομοφυλόφιλοι και οι γυναίκες. Όμως, η στροφή του Sandel προς μια παραδοσιακή έννοια της ιδιωτικότητας, η οποία θα προστατεύει αγαθά πρακτικών και όχι δικαιώματα ατόμων, κινδυνεύει να προσβάλλει την αυτονομία των μειονοτικών και άλλων κοινωνικών ομάδων. Επίσης, υποστηρίζεται ότι η εισαγωγή απόψεων του αγαθού στο πεδίο του δημόσιου λόγου, την οποία ο Sandel προτείνει, δεν θα συνεισφέρει τόσο στην ενδυνάμωση της πολιτικής συμμετοχής, όσο ο ίδιος θεωρεί. Λέξεις-Κλειδιά: Ιδιωτικότητα-Ρεπουμπλικανισμός-Δικαιώματα-Δημόσιος Λόγος. Η ανάδειξη της κοινωνικής διάστασης της ανθρώπινης φύσης, η οποία, κατά τον κοινοτισμό, δεν μπορεί παρά να είναι αλληλέγγυα, αποτελεί τον πυρήνα της κριτικής του κοινοτισμού στο φιλελευθερισμό. Για τον κοινοτισμό, ο φιλελευθερισμός, έχοντας ως ηθική και πολιτική θεωρία ατομικιστικές προϋποθέσεις, ενθαρρύνει την αποξένωση και την εξατομίκευση. Η κριτική του κοινοτισμού προς το φιλελευθερισμό αναζωπύρωσε το ενδιαφέρον για τη διερεύνηση της εγκυρότητας των προϋποθέσεων της φιλελεύθερης θεωρίας. Φιλελεύθεροι στοχαστές επανεξέτασαν τις αναλύσεις τους και επαναδιατύπωσαν τις θέσεις τους. Η διαμάχη φιλελευθερισμού κοινοτισμού, η οποία υπήρξε κύριο αντικείμενο ανταλλαγής θεωρητικών επιχειρημάτων στις δεκαετίες του `80 και του `90, ομαδοποίησε κάτω από την ονομασία «κοινοτισμός» θεωρητικούς όπως οι Alasdair MacIntyre, Charles Taylor και Michael Walzer. Μαζί με τους προηγούμενους, ο Michael Sandel άσκησε κριτική στον ατομικισμό, τον οποίο ο κοινοτισμός θεωρεί ότι η φιλελεύθερη ηθική και πολιτική θεωρία προωθεί. Η ίδια η ονομασία «κοινοτισμός» (communitarianism) μάλιστα προέκυψε λόγω της έμφασης την οποία έδωσε ο Sandel στη σημασία της κοινότητας, χρησιμοποιώντας την έννοια και τις συνδηλώσεις της ως θεωρητικό εργαλείο για την κριτική στο φιλελευθερισμό. i Ο αναπροσδιορισμός των προσεγγίσεων που αφορούν την ηθική και την πολιτική, ώστε εκείνες να ανατρέχουν για τη θεμελίωση των επιχειρημάτων τους στη σημασία των απόψεων του αγαθού βίου για την προσωπικότητα, τις διαπροσωπικές σχέσεις και τον κοινωνικό βίο, αφορά ένα ευρύτερο πρόγραμμα εισαγωγής

19 αλληλέγγυων αξιών στην ηθική και την πολιτική, η οποία αποτελεί εν τέλει το πρόγραμμα του κοινοτισμού του Sandel. Ο Sandel καλεί τις αναλύσεις του «ρεπουμπλικανικές». Για τον Sandel, η έμφαση στη σημασία του πολιτικού βίου, όπως ο κοινοτισμός τον αντιλαμβάνεται, δηλαδή ως συνδεδεμένον πάντα με μια κοινότητα, προσδίδει ρεπουμπλικανικό χαρακτήρα στο επιχείρημά του. Όπως ο ίδιος υποστηρίζει, η ρεπουμπλικανική διάσταση των αναλύσεών του αντιπαρατίθεται στην προτεραιότητα των δικαιωμάτων και της αυτονομίας, η οποία χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη ηθική και πολιτική θεωρία. Σημαντικό είναι ωστόσο να σημειωθεί πως πολλά είδη κλασικών και σύγχρονων ηθικών και πολιτικών επιχειρημάτων περιγράφονται ως ρεπουμπλικανικά. Κλασικοί στοχαστές συμπεριλαμβάνονται στο ρεπουμπλικανισμό, όπως ο J.J. Rousseau και η H. Arendt, λόγω της έμφασης την οποία δίνουν στη σημασία της πολιτικής δραστηριότητας για το βίο. Ρεπουμπλικανική όμως αυτοπροσδιορίζεται και η παράδοση που συχνά καλείται «πολιτικός ρεπουμπλικανισμός» (civic republicanism) ή «πολιτικός ουμανισμός» (civic humanism). Ο τελευταίος επεξεργάζεται τους τρόπους με τους οποίους ιδέες και κατανοήσεις που αφορούν την έννοια της πολιτικής και εντοπίζονται σε πολιτικούς στοχαστές, όπως ο Μακιαβέλλι και ο James Harrington, μπορούν να εμβολιάσουν τη σύγχρονη πολιτική. Για τον J.G.A. Pocock, για παράδειγμα, η ιστορική έρευνα κοινωνιών και κειμένων που γράφτηκαν σε ιστορικές περιόδους, όπως η Αναγέννηση, καταδεικνύει ότι καθοριστικό για τις κοινωνίες αυτές υπήρξε ένα πλέγμα αντιλήψεων και πρακτικών όσον αφορά την αρετή και το κοινό αγαθό. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές, το κοινό αγαθό μπορεί να είναι αντικειμενικό και να οριστεί μέσα από την ανταλλαγή πολιτικών απόψεων για το τι είναι ενάρετη πολιτική μέσα στην πόλη. Η ανθρώπινη φύση είναι κοινή και μπορεί να πραγματωθεί μέσα από την αυτοκυβέρνηση και την πολιτική συμμετοχή. ii Οι ακόμα πιο πρόσφατες επεξεργασίες που καλούνται ρεπουμπλικανικές, αφορούν τη συζήτηση γύρω από τις αρχές που διέπουν τη συγκρότηση του Αμερικανικού Συντάγματος και το είδος της διακυβέρνησης που προέκυψε μετά την Αμερικανική Επανάσταση. Οι ρεπουμπλικανοί στοχαστές υποστηρίζουν ότι κυρίαρχες ιδέες υπήρξαν οι αρχές του «πολιτικού ρεπουμπλικανισμού» και η «δημόσια αρετή» (public virtue). Ο ρεπουμπλικανισμός εδώ ασκεί κριτική στους φιλελεύθερους στοχαστές, οι οποίοι θεωρούν ότι οι θεμελιακές αρχές του Αμερικανικού Συντάγματος είναι τα ατομικά δικαιώματα και η πολιτική σκέψη του Locke. Για τους ρεπουμπλικανούς, η προτεραιότητα του φιλελεύθερου πυρήνα των δικαιωμάτων σημαίνει ότι προκρίνεται ο ατομικισμός ή ακόμα και ο ανταγωνιστικός υλισμός, έναντι του κοινού αγαθού. iii Άλλοι σύγχρονοι ρεπουμπλικανοί συγγραφείς, όπως ο Q. Skinner και ο Ph. Pettit, αναζητούν τον τρόπο με τον οποίον η έμφαση στο κοινό αγαθό δεν θα αποβεί εις βάρος της ελευθερίας. iv Μέσα στο ευρύτερο αυτό πλαίσιο, αναζητώντας το στίγμα του κοινοτισμού του Sandel, μπορούμε να εντοπίσουμε στο επιχείρημά του κοινές έννοιες με τα υπόλοιπα είδη ρεπουμπλικανισμού. Ο έλεγχος που ασκεί στον φιλελευθερισμό, καθώς και οι έννοιες του κοινού αγαθού, της αρετής και της προτεραιότητας της πολιτικής συμμετοχής ως ανθρώπινου τέλους αποτελούν κοινά χαρακτηριστικά με τις διάφορες μορφές ρεπουμπλικανισμού. Μέσω των εννοιών αυτών ο Sandel ασκεί κριτική στο φιλελευθερισμό, χωρίς όμως να υπεισέρχεται σε εκτενείς ιστορικοκοινωνικές αναλύσεις ή κοινωνικοφιλοσοφικές διερευνήσεις εννοιών, όπως τα παραπάνω ρεπουμπλικανικά επιχειρήματα. Όπως και για άλλα είδη ρεπουμπλικανισμού, ερώτημα αποτελεί ωστόσο το πως οι έννοιες της αρετής και του κοινού αγαθού μέσα στην κοινότητα μπορούν να συνδυαστούν με το σεβασμό στον αυτοκαθορισμό και την αυτονομία. v Προκύπτει εδώ το ζήτημα της σχέσης φιλελευθερισμού και ρεπουμπλικανικής κριτικής του. Εάν ο Sandel τονίζει τη

20 σημασία των κοινών νοηματοδοτήσεων, χωρίς όμως να αναλύει περαιτέρω πιθανές συγκρούσεις με το δικαίωμα αυτοκαθορισμού των μελών της κοινότητας, τα οποία φέρουν τις νοηματοδοτήσεις αυτές, τα ερωτήματα που προκύπτουν αφορούν τις φιλελεύθερες προϋποθέσεις της ρεπουμπλικανικής κριτικής. Η κριτική του Michael Sandel στο φιλελευθερισμό ξεκινά από την κριτική στη Θεωρία της Δικαιοσύνης (1971) του John Rawls. Στο βιβλίο του Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης (1982) ο Sandel αποδίδει τη λανθασμένη, κατά την άποψή του, προτεραιότητα που ο Rawls δίνει στη δικαιοσύνη σε μια εξίσου λανθασμένη αντίληψη του «εαυτού» (self). Η φιλελεύθερη κατανόηση του τι είναι εαυτός δεν αντιλαμβάνεται τη σημασία που έχει το κοινωνικό περιβάλλον για τη συγκρότηση της ατομικότητας. Ο «αδέσμευτος» (unencumbered) εαυτός του φιλελευθερισμού αποτελεί τον πυρήνα μιας ανάλογης αντίληψης για τη δικαιοσύνη. Η μη αναγνώριση της σημασίας της κοινωνικότητας και της αλληλεγγύης, αλλά και ευρύτερων ηθικών αξιών, οι οποίες θα έπρεπε να αποτελούν το υπόβαθρο της πολιτικής και των θεσμών, συνδυάζεται με μια αντίστοιχη στροφή της ηθικής και της πολιτικής προς δίκαιες διαδικασίες. Ένας θεσμός νομιμοποιείται εάν προκύπτει από δίκαιες αρχές, οι οποίες έχουν νομιμοποιηθεί βάσει μιας δίκαιης διαδικασίας. Αν και για το φιλελευθερισμό ο θεσμός, σύμφωνα με τα παραπάνω δεδομένα, είναι δίκαιος, δεν προωθεί ηθικές αξίες, ούτε εκπαιδεύει ηθικά τους πολίτες. Η κριτική του φιλελεύθερου εαυτού στηρίζει μια ακόλουθη κριτική στις σύγχρονες «διαδικαστικές», φιλελεύθερες δημοκρατίες, και αντιπαρατίθεται σε ένα πολίτευμα που θα ενδιαφέρεται για την ηθική εκπαίδευση των πολιτών. Η «ρεπουμπλικανική» αντίληψη της πολιτικής προϋποθέτει πολίτες οι οποίοι κατανοούν την πολιτική συμμετοχή ως πολύτιμο και πρωτεύοντα σκοπό του βίου. Στις επόμενες σελίδες θα παρουσιαστεί η κριτική του Sandel στον φιλελευθερισμό, ξεκινώντας από την κριτική του φιλελεύθερου εαυτού, και θα διερευνηθούν πιθανές ενστάσεις, οι οποίες είναι δυνατόν να προκύψουν κατά την ανάλυση του ρεπουμπλικανισμού του. Η ρεπουμπλικανική προτεραιότητα της πολιτικής σφαίρας μπορεί να εγείρει αντιρρήσεις, λόγω της πιθανής προσβολής της ιδιωτικότητας. Η έμφαση στις συλλογικές αξίες, η οποία χαρακτηρίζει τον «ιδιαίτερο» ρεπουμπλικανισμό του Sandel, γεννά ερωτηματικά όσον αφορά το σεβασμό της ατομικής αυτονομίας και του αυτοπροσδιορισμού. Οι αναλύσεις του Sandel δηλώνουν ότι υπερασπίζονται μια διαφορετική αντίληψη για την πολιτική, η οποία θα εδράζεται σε διαφορετικές προϋποθέσεις έναντι της φιλελεύθερης. Ο κύριος στόχος της εισαγωγής αξιών στην ηθική και πολιτική ζωή, αξίες τις οποίες κατά τον Sandel ο φιλελευθερισμός υποτιμά, δίνοντας προτεραιότητα στα δικαιώματα και τη δικαιοσύνη, εισάγει μία διαφορετική κατανόηση της σχέσης δημόσιου-ιδιωτικού, από εκείνην την οποία ο φιλελευθερισμός υπερασπίζεται. Δεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο ρεπουμπλικανισμός του Sandel εισηγείται την προσβολή των ατομικών δικαιωμάτων. Το αίτημα της προτεραιότητας του αγαθού έναντι του ορθού όμως, το οποίο εισάγει ως άξονα της κριτικής του, καθώς το συνδέει με την απομάκρυνση από τη φιλελεύθερη αντίληψη της προτεραιότητας των δικαιωμάτων, δημιουργεί ερωτήματα όσον αφορά τις πρακτικές συνέπειες μιας ανάλογης αλλαγής των αντιλήψεων. Ποιά μπορεί να είναι, με πρακτικούς όρους, μια προσέγγιση του πολιτικού, και δημόσιου βίου γενικότερα, η οποία θα δίνει προτεραιότητα στο αγαθό έναντι του ορθού; Όταν μάλιστα μια τέτοια αλλαγή προοπτικής συνδυάζεται με απομάκρυνση από την προστασία των δικαιωμάτων; Ο στόχος της κριτικής που ασκεί ο Sandel στο φιλελευθερισμό είναι η ενδυνάμωση των ηθικών αξιών, της αλληλεγγύης και της πολιτικής ενεργοποίησης. Οι αναλύσεις όμως παραμένουν ασαφείς, όσον αφορά πιθανές προτάσεις που θα συνέβαλαν στην

21 πραγμάτωση των αιτημάτων του, στα πλαίσια των σύγχρονων δυτικών δημοκρατιών, εντός των οποίων η κριτική του αναπτύσσεται. Με αυτήν την έννοια, διερωτάται κανείς σε τι μπορεί να συνίσταται, σε επίπεδο ανάλυσης που αφορά πολιτικές και ηθικές επιλογές, η διαφορά της κοινοτιστικής από τη φιλελεύθερη πολιτική δραστηριότητα. Η εν λόγω διαφοροποίηση φαίνεται να αφορά μόνο τις θεωρητικές προϋποθέσεις της πολιτικής και συνιστά μια αλλαγή προοπτικής, η οποία δεν συνεισφέρει ουσιαστικά, όσον αφορά την ενίσχυση της πολιτικής συμμετοχής. Εν τέλει παραμένει το ερώτημα μήπως η κριτική που ασκεί στο φιλελευθερισμό στην πραγματικότητα συνεπάγεται την ενίσχυση ηθικιστικών, προσβλητικών της αυτονομίας, επιχειρημάτων, τα οποία είναι ευρέως διαδεδομένα στην αμερικανική κοινωνία. Κατά καμμία έννοια δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι ο ίδιος συμπαρατάσσεται με ανάλογα επιχειρήματα. Ο βαθμός όμως στον οποίο εν τέλει απομακρύνεται από υπαρκτά και φλέγοντα ζητήματα που χαρακτηρίζουν τις κοινωνίες, στις οποίες απευθύνει την κριτική του έχει ήδη γίνει φανερός από προηγούμενες αναλύσεις του. Στα πλαίσια της κριτικής που ασκεί στη Θεωρία της Δικαιοσύνης, ο Sandel ελέγχει την προσπάθεια της ρωλσιανής θεωρίας να συνεισφέρει στη συγκρότηση αρχών δικαιοσύνης. Αν και δεν αντιτίθεται στην αντιμετώπιση κοινωνικών ανισοτήτων, ο Sandel ασκεί κριτική στην ρωλσιανή «αρχή της διαφοράς» (difference principle). Παρά την διαδεδομένη και ευρύτατη κριτική που έχει ασκηθεί σε αυτήν την ρωλσιανή προσπάθεια αντιμετώπισης της ανισότητας, η κριτική του Sandel δεν αντιπροτείνει προς ανάλογη κατεύθυνση, αλλά επικεντρώνει την ανάλυση σε έννοιες όπως η πολιτική και η κοινότητα. vi Η επιχειρηματολογία του Sandel προϋποθέτει την αλληλεγγύη, η οποία στις κοινωνίες που εξετάζει αποτελεί το ζητούμενο. Το εύρος που λαμβάνουν τα φαινόμενα της φτώχειας και του αποκλεισμού, αλλά και ο ατομικισμός και η αποξένωση που ο ίδιος ο κοινοτισμός επισημαίνει στα πλαίσια της κριτικής του, δεν συνάδουν με την ύπαρξη μιας αλληλέγγυας κοινότητας, την οποία ο κοινοτισμός φαίνεται να προϋποθέτει. Ενώ ο φιλελευθερισμός, κλασικός και σύγχρονος, πραγματεύεται ζητήματα ισότητας, αλλά και ελευθερίας, οι κοινοτιστές κριτικοί του δεν επεξεργάζονται περαιτέρω τους δύο παραπάνω άξονες, ούτε πιθανές αλληλοπροϋποθέσεις ή εντάσεις μεταξύ τους. Τα πολύ σημαντικά αιτήματα ενδυνάμωσης της αλληλεγγύης και των ηθικών αξιών, τα οποία ο ρεπουμπλικανισμός του Sandel θέτει, φαίνεται να δίνουν προτεραιότητα στη δημόσια σφαίρα, δημιουργώντας ερωτήματα για τη δυνατότητα πραγμάτωσης της ελεύθερης νοηματοδότησης του βίου σε μια ρεπουμπλικανική κοινότητα. Ο κίνδυνος προσβολής της αυτονομίας αφορά την πιθανή αμφισβήτηση της πολιτικής συμμετοχής ως πρωτεύοντα σκοπού του βίου, εάν δεχτούμε την ποικιλία των ατομικών σκοποθεσιών, αλλά και την επαναδιαπραγμάτευσή τους μέσα στα πλαίσια του βίου. Δίνοντας προτεραιότητα σε συλλογικές πρακτικές, και στα αγαθά που εκείνες ενσωματώνουν, και ασκώντας κριτική σε έναν εαυτό, ο οποίος αποδεσμεύεται από τους κοινωνικούς του ρόλους, προλειαίνεται το έδαφος όχι για την προστασία, αλλά για την καταπίεσή τους, εφ όσον δεν διαφυλάσσονται τα δικαιώματά τους. Η προστασία των μειονοτήτων κάθε είδους, σύμφωνα με τον Sandel, δεν πρέπει να θεμελιώνεται στα δικαιώματα εκείνων ή των μελών τους, αλλά στα αγαθά των πρακτικών που εξασκούν και βάσει των οποίων συγκροτούνται ως μειονότητες. Μια τέτοια προσέγγιση όμως δεν διαφυλάσσει διαφωνούντα άτομα ή ομάδες, τα οποία κατά το φιλελευθερισμό χρήζουν προστασίας, ακριβώς επειδή διαφοροποιούνται από την πλειοψηφία και τις αντιλήψεις του αγαθού, τις οποίες εκείνη θεωρεί σωστές. Ακόμα και αν δηλώνει το αντίθετο, παραμένει αμφίβολο το κατά πόσο μπορεί ένα επιχείρημα, που ξεκινά από την προτεραιότητα του αγαθού, να