Η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου στην πολιτική φιλοσοφία του Thomas Hobbes και του John Locke

Η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου στην πολιτική φιλοσοφία του Thomas Hobbes και του John Locke Δημήτρης Φαρμάκης, Διδάκτωρ Φιλοσοφίας Α.Π.Θ. Η παρούσα μελέτη αποπειράται να καταγράψει και να ανατάμει την έννοια του κοινωνικού συμβολαίου στο πλαίσιο της προβληματοθεσίας του Τhomas Hobbes και του John Locke, αναδεικνύοντας συγκριτικά τις οπτικές πρόσληψης και τα κρίσιμα συμπεράσματα στα οποία καταλήγουν. Θα διερευνηθεί αρχικά το ιστορικοκοινωνικό πλαίσιο μέσα στο οποίο ζουν και αναπτύσσουν τη σκέψη τους, οι ιδιαίτερες κοινωνικές, πολιτικές και επιστημονικές συνθήκες, δηλαδή, αλλά και το περιεχόμενο της έννοιας του κοινωνικού συμβολαίου από την αρχαιότητα μέχρι και τον 17ο αιώνα. Αυτή η πορεία της εργασίας επιλέγεται, επειδή η φιλοσοφία και το εννοιολογικό της περιεχόμενο «τρέφεται» από τις κοινωνικές της ρίζες. Ιδιαίτερα η πολιτική φιλοσοφία είναι απότοκος της κοινωνικής στάθμης πολιτικών, οικονομικών και ιδεολογικών διεργασιών. Αλλά αυτή η σχέση δεν είναι μονόπλευρη. Η φιλοσοφία με τη σειρά της εμπνέει και προωθεί τη διαμόρφωση της δημόσιας σφαίρας των πραγμάτων. Γι αυτό, είναι χρήσιμο το ερευνητικό μας εγχείρημα να λάβει υπόψη του αυτόν τον αλληλοεπηρεασμό φιλοσοφικού και κοινωνικής πρακτικής. Η χομπσιανή συμβολαιική θεωρία: η φυσική κατάσταση Για να κατανοηθεί η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου του Hobbes, πρέπει πρώτα να μελετηθεί η θεωρία του για τη φυσική κατάσταση, γιατί σε αυτήν 123

ανιχνεύονται όλα τα στοιχεία που προοδοποιούν στη θέσμιση τη πολιτικής κοινωνίας. Η θεωρία για τη φυσική κατάσταση είναι sine qua non ως προς την κατανόηση του περιεχομένου, της μορφής αλλά και του ρόλου που καλείται να διαδραματίσει το συμβόλαιο. Αρχικά πρέπει να επισημανθούν δύο μεθοδολογικά χαρακτηριστικά. Το πρώτο είναι ότι η φυσική κατάσταση δεν υπήρξε ποτέ. Δεν είναι μια φάση της ανθρώπινης εξέλιξης, ούτε βασίζεται στις έρευνες και τα συμπεράσματα κάποιας κοινωνικής επιστήμης. Αντιθέτως, είναι ένα εργαλείο, μια λογική αφαίρεση1. Εξάλλου ακόμα και «όταν ο Hobbes αναπτύσσει τη θεματική της φυσικής κατάστασης, παρατηρεί πως [ ] κι ο ίδιος δεν πιστεύει πως υπήρξε ποτέ»2. Από την κατανόηση αυτού του δεδομένου προκύπτει και το δεύτερο χαρακτηριστικό, η μέθοδος που χρησιμοποιείται. Ο Hobbes επιχειρεί να μετατρέψει τη γνώση «της πολιτικής σε γνώση μαθηματικού τύπου, ώστε να παγιωθούν δια παντός οι θεμελιώδεις αρχές της πολιτικής»3. Αυτός είναι ένας βασικός λόγος που ο Hobbes θεωρείται αυτός που ανέπτυξε συστηματικά μια αυτόνομη θεώρηση και ανάλυση του πολιτικού φαινομένου (ολοκληρώνοντας και εμβαθύνοντας τη μακιαβελλική αντίληψη). Έρχεται έτσι σε οριστική ρήξη με την αριστοτελική Λογική, η οποία χρησιμοποιήθηκε από τη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ως το φιλοσοφικό εργαλείο επικύρωσης της πίστης. Για τον Hobbes η κοινωνία δεν είναι η αρχή της μελέτης. Όπως κάθε σύνθετο φαινόμενο που αποτελείται από αλληλεπιδρούμενα και κινούμενα μέρη, έτσι και αυτή πρέπει να αναλυθεί στα συστατικά της στοιχεία. Το συστατικό στοιχείο της κοινωνίας είναι ο άνθρωπος στην ατομική του υπόσταση. Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι δυνατόν να υπάρχει μόνο σε συνθήκες όπου κράτος και οργανωμένη κοινωνία δεν υφίστανται. Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι στο Hobbes δεν υπάρχει η διάκριση κράτους- κοινωνίας, μια διάκριση που εντοπίζεται στο Locke και ολοκληρώνεται με την αντίθεση κράτους- κοινωνίας των ιδιωτών στον Hegel. Έτσι λοιπόν, είναι απαραίτητο να εξεταστεί το άτομο σε μια προ- κοινωνική, προ- πολιτική κατάσταση 1 Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου από τον Γκρότιους στο Ρουσσώ, Πόλις, Αθήνα, 2006 σελίδα 100. 2 Αγγελίδης Μ., 1994, Η Γένεση του Φιλελευθερισμού. Προβλήματα σύστασης του πολιτικού σε θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Thomas Hobbes-John Locke, εκδόσεις Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, σελίδα 103. 3 Ό.π. σελίδα 83. 124

όπου η εκδήλωση της ανθρώπινης φύσης είναι ελεύθερη, αφού «αν επιθυμούμε να κατανοήσουμε τι είναι μια κοινότητα, οφείλουμε αναλύοντάς την στα συνθέτοντα μέρη να ανακαλύψουμε τις αρχές κίνησής τους ώστε να μπορέσουμε να παράγουμε εννοιολογικά τους νόμους που εν είδει θεωρημάτων τη διέπουν και τη συντηρούν4». Στη συνέχεια, όταν θα έχει κατανοήσει την ανθρώπινη φύση και την πρακτική της εξωτερίκευση, θα μπορέσει να ανασυνθέσει το πολιτικό φαινόμενο, όχι με τυχαίο και άναρχο τρόπο, αλλά βασισμένος σε a priori ορθολογικά κριτήρια. Ο ίδιος ο Hobbes περιγράφει αυτή τη διαδικασία σαν τη μελέτη ενός ρολογιού, που για να αντιληφθεί κάποιος τη λειτουργία του χρειάζεται να εξετάσει τη μορφή και το ρόλο κάθε ξεχωριστού του κομματιού5. Έτσι, προϋποθέτει μια ανθρώπινη φύση σταθερή και αναλλοίωτη. Οι ιδιότητές της αποτελούν τον ακρογωνιαίο λίθο της θεώρησής του, καθώς αυτές κυριαρχούν στη φυσική κατάσταση. Προσπαθεί, δηλαδή, να μελετήσει τον άνθρωπο καθ εαυτόν, «τον τρόπο που οι άνθρωποι όπως είναι θα συμπεριφέρονταν κατ ανάγκη αν δεν υπήρχε καμιά εξουσία για να τους επιβάλλει νόμο ή συμβόλαιο»6. Η προ- πολιτική κατάσταση κυριαρχείται από τα πάθη, τα οποία, όμως, δεν είναι προϊόντα μιας ελεύθερης βούλησης, αφού, αυτή κατά τον Hobbes, δεν υπάρχει. Αυτό σημαίνει ότι «η φύση, εξωτερική και ανθρώπινη είναι σαν μια μηχανή [ ] μπορούμε να εξηγήσουμε τη σωματική φύση του ανθρώπου ή την πολιτεία ή και το ανθρώπινο πνεύμα αν υποθέσουμε ότι λειτουργούν σαν ένας μηχανισμός»7. Κάθε πράξη του ανθρώπου καθορίζεται από την όρεξη ή την αποστροφή που νιώθει για κάποιο αντικείμενο. Η όρεξη ή η αποστροφή εξηγείται με αιτιώδεις νόμους και κυριαρχείται από αναγκαιότητα και όχι από ελευθερία. Για τον Horkheimer «η ανθρωπολογία του Χομπς στηρίζεται στη θεμελιώδη σκέψη, ότι όλα τα πάθη, που εξαιτίας τους ενεργούμε, είναι αυστηρά αναγκαίες επιδράσεις μηχανικών προβάσεων στο σώμα μας και, ευρύτερα, στον εξωτερικό κόσμο»8. Στη φυσική κατάσταση ο 4 Μεταξόπουλος Α., «Το πρόβλημα της ατομικής ιδιοκτησίας στις θεωρίες του φυσικοί δικαίου και στη νεότερη φιλοσοφία: Hobbes, Locke, Kant», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, Νο.39-40, 1980 σελίδα 416. 5 Horkheimer M., 1971, Απαρχές της Αστικής Φιλοσοφίας, εκδόσεις Κάλβος, Αθήνα, σελίδα 46. 6 Μακφέρσον Κ. Μ., 1986, Ατομικισμός και Ιδιοκτησία. Η πολιτική θεωρία του πρώιμου φιλελευθερισμού από τον Hobbes ως τον Locke, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, σελίδα 37. 7 Μπαγιόνας Α., 1973, Η Φιλοσοφία στον 17ο αιώνα, Θεσσαλονίκη. 8 Horkheimer M., ό.π. 125

άνθρωπος δρα με βάση αυτά τα πάθη, χωρίς να περιορίζεται από τίποτα. Ο Hobbes αναγνωρίζει ένα καθολικό πάθος για εξουσία9 και για δύναμη, έτσι, ώστε να μπορέσει το άτομο να αποκτήσει ο,τιδήποτε μπορεί να τον κρατήσει στη ζωή. Η κύρια αντίθεση που επισημαίνεται είναι αυτή της ζωής με το θάνατο. Ο άνθρωπος θέλοντας να επιβιώσει προσπαθεί να αποκτήσει δύναμη και εξουσία εις βάρος των άλλων, πράγμα που οδηγεί την ανθρωπότητα σε έναν bellum omnium contra omnes. Ο χομπσιανός αυτός αλληλοκαταστροφικός πόλεμος είναι ένας αγώνας ζωής και θανάτου στην κυριολεξία. Η φυσική κατάσταση δηλαδή, είναι μια εποχή συγκρούσεων όπου καμιά κατοχή πράγματος ή εδάφους δεν είναι μόνιμη και η παραγωγική δραστηριότητα παραμένει σε χαμηλά επίπεδα λόγω της συνεχούς καταστροφής της. Δεν υπάρχει ούτε εργασία ενώ κυριαρχεί ο φόβος του θανάτου. Η ζωή, όπως αναφέρει και ο ίδιος ο Hobbes στο Leviathan, είναι «μοναχική, φτωχή, αποκρουστική, θηριώδης και σύντομη»,10 με διαρκή θέληση για τα αντικείμενα του ενός από τον άλλο. Έτσι λοιπόν, όπως παρατηρεί ο Κ.Μπ. Μακφέρσον, «η φυσική κατάσταση είναι μια λογική αφαίρεση που πραγματώνεται σε δύο στάδια: στο πρώτο οι φυσικές προδιαθέσεις του ανθρώπου αποδεσμεύονται από το πολιτικό σκηνικό τους, ενώ στο δεύτερο οδηγούνται στο φυσικό τους αποτέλεσμα, την κατάσταση πολέμου»11. Το κοινωνικό συμβόλαιο: αιτίες και όροι σύναψης Η πραγματικότητα του πολέμου είναι επικίνδυνη και δεν μπορεί να συνεχιστεί αιωνίως, γιατί θα οδηγήσει την ανθρωπότητα σε αφανισμό. Ο άνθρωπος είναι σε θέση να την αλλάξει, γιατί πέρα από τα πάθη που οδηγούν στο θάνατο, υπάρχουν και πάθη που είναι έλλογα (όπως η ελπίδα και η διάθεση για ειρήνη)12 και τον ωθούν στην επιβίωση. Η αποδέσμευση από τη φυσική κατάσταση είναι «αποτέλεσμα ενσυνείδητης ατομικής επιλογής και υπολογισμού των εναλλακτικών λύσεων»13. Διαπιστώνοντας ότι δεν υπάρχει όριο στα τραγικά αποτελέσματα του πολέμου, οι ίδιοι οι άνθρωποι αποφασίζουν να τον τερματίσουν. Έτσι «ο Hobbes συνδέει τις απαρχές της κοινωνίας με το ρεαλισμό της ενσυνείδητης ατομικής επιλογής και όχι με 9 Στυλιανού Α., ό.π. σελίδα 91. 10 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 69. 11 Μακφέρσον Κ. Μ., ό.π. σελίδα 46. 12 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 66 και σε Στυλιανού Α., ό.π. σελίδα 109. 13 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 15. 126

θρησκευτικούς μύθους ή με ηρωικές πράξεις πολιτειακής δημιουργίας όπως συνέβαινε στην κλασική παράδοση»14. Το πρόβλημα πλέον είναι ο τρόπος με τον οποίο θα αποφύγουν τη διαιώνιση των συγκρούσεων. Οι άνθρωποι γνωρίζουν τους όρους της ειρήνευσης καθώς αυτοί είναι οι Νόμοι της Φύσης και προέρχονται από το Φυσικό Δίκαιο, το οποίο σύμφωνα με το Hobbes είναι γνωστό στους ανθρώπους. Η εφαρμογή του προσκρούει στην αμοιβαία δυσπιστία των ανθρώπων όσο αφορά την καθολική του τήρηση15. Γι αυτό «το πρόβλημα αυτό τίθεται ως πρόβλημα σύστασης ενός κοινωνικού συμβολαίου, μέσω του οποίου οι επιμέρους δρώντες, αφού πρώτα παραιτηθούν από τα μέσα φυσικής βίας, που διαθέτουν σε φυσική κατάσταση, είναι δυνατόν να διασφαλίσουν με καλύτερους όρους το δικαίωμα της αυτοσυντήρησής τους»16. Οι άνθρωποι δηλαδή πρέπει αφενός να παραιτηθούν από τα δικαιώματα που έχουν στη φυσική κατάσταση (κυρίως από το δικαίωμα να τιμωρούν οι ίδιοι) με αμοιβαιότητα και αφετέρου να τα μεταβιβάσουν σε κάποιον άλλον. Η παραίτηση και η μεταβίβαση αποτελεί μια συμβολαιική πράξη και λαμβάνει το χαρακτήρα της εξής δήλωσης (παρατίθεται στο Leviathan): «Εξουσιοδοτώ αυτόν τον άνθρωπο ή αυτή τη συνέλευση ανθρώπων και απεμπολώ το δικαίωμά μου να αυτοκυβερνώμαι, υπό τον όρο ότι θα απεμπολήσεις και εσύ το ίδιο δικαίωμά σου και θα εξουσιοδοτήσεις όλες τις πράξεις σου κατά τον ίδιο τρόπο»17. Έτσι οι άνθρωποι, παρά το ότι φαινομενικά απεμπολούν δικαιώματα, ωφελούνται από το συμβόλαιο, αφού με αυτόν τον τρόπο καταφέρνουν να επιβιώσουν και να αναπτύξουν οικονομικές πρωτοβουλίες και τις ατομικές τους ικανότητες. Η εθελοντική αυτή συμβολαιική συναίνεση είναι καθαρά ατομιστική και ωφελιμιστική. Η μεταβίβαση δεν γίνεται σε κάποιον που αποτελεί και αυτός μέρος του συμβολαίου αλλά σε κάποιον τρίτο έτσι ώστε να μπορεί να εξασφαλίζεται η αντικειμενικότητα στην απονομή της δικαιοσύνης. Το χομπσιανό κράτος συγκροτείται με τη σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου μεταξύ των ανθρώπων. Η απαλλοτρίωση των δικαιωμάτων είναι απόλυτη και έτσι δεν ισχύουν πολιτικά δικαιώματα με την έννοια της απαγόρευσης πολιτικών οργανώσεων, κομμάτων ή παρατάξεων σε αντίθεση με το οικονομικό 14 Ό.π. 15 Στυλιανού Α., ό.π. σελίδα 110. 16 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 100. 17 Στυλιανού Α., ό.π. σελίδα 114. 127

πεδίο, όπου επιτρέπονται οικονομικές ενώσεις18. Αυτό δεν είναι χωρίς αιτία. Ο Hobbes αναφέρει ρητά ότι επηρεάζεται βαθύτατα από την πολιτική πραγματικότητα της Αγγλίας του 17ου αιώνα και κυρίως από την εμφύλια-συγκρουσιακή κατάσταση που υπήρχε μεταξύ μοναρχικών και οπαδών του κοινοβουλίου19. Ακριβώς, επειδή διαπιστώνει τα καταστροφικά αποτελέσματα αυτής της διαμάχης εισάγει στην πολιτική φιλοσοφία κάποιους όρους για να αποφευχθούν τα κοινωνικά δεινά και να μπορέσει να διαφανεί το κοινό κοινωνικό συμφέρον. Όσο πιο ισχυρό είναι το κράτος τόσο περισσότερο προστατεύεται η ασφάλεια και η ζωή των πολιτών του. Αυτό δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κανενός είδους ελευθερίες αλλά ότι αυτές περιορίζονται σε μη πολιτικά δικαιώματα όπως η επιλογή κατοικίας, επαγγέλματος ή η σύναψη οικονομικών συμφωνιών, καθώς «η ζωή στο κράτος Λεβιάθαν έχει [ ] κατ εξοχήν περιεχόμενο ιδιωτικό. Σκοπός της είναι η απόκτηση, ιδιωτική κατοχή και απόλαυση εγκόσμιων αγαθών»20. Από όλα τα παραπάνω καταδεικνύεται η πρωτοκαθεδρία του κράτους στο πολιτικοκοινωνικό πρόταγμα του Hobbes, στο οποίο μάλιστα υποτάσσει και τη θρησκεία υποστηρίζοντας ότι είναι αναγκαία μια πολιτική θρησκεία που να διαμορφώνει την ηθική των πολιτών με βάση τους σκοπούς του κράτους. Το κράτος είναι η συλλογική βούληση, είναι η αναγωγή όλων των βουλήσεων σε μία. Επιβάλλεται μέσω της δύναμης που κατέχει αλλά και με την ηθική νομιμοποίησή του μέσω της θρησκείας ή άλλων ιδεολογικών θεσμών, έτσι, ώστε μην μπορεί κανένας να αμφιβάλλει για αυτό. Αν γίνει κάτι τέτοιο, οι άνθρωποι θα βιώσουν ξανά τα δεινά του πολέμου. Στο κράτος υπερέχει ο ηγεμόνας ενώ οι νόμοι αποτελούν τη θετικοποίηση του φυσικού δικαίου21, μπροστά στους οποίους είναι όλοι ίσοι. Για τον Hobbes δηλαδή πρέπει να υπάρχει ισονομία, όπως υπήρχε ισότητα στη φυσική κατάσταση, που σήμαινε ισότητα δυνατοτήτων επιβίωσης. Η θεωρία του Locke για τη φυσική κατάσταση Ο Locke εκκινεί από την ίδια αφετηρία με τον Hobbes. Θεωρεί πως, για να κατανοηθεί το πολιτικό φαινόμενο, θα πρέπει να αναλυθεί στα συστατικά του μέρη, τα οποία θα ανασυγκροτηθούν ορθολογικά. Και για το Locke η προσπάθεια αυτή 18 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 23. 19 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 99. 20 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 22. 21 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 113. 128

αποτελεί μια λογική κατασκευή και όχι μια υπαρκτή ιστορική πραγματικότητα. Όμως η δική του άποψη για την προ- πολιτική κατάσταση δεν συμβαδίζει με αυτή του Hobbes. Στη φυσική κατάσταση επικρατεί η ειρήνη, η ισότητα και η απόλυτη ελευθερία. Οι έννοιες αυτές έχουν τη σημασία αφενός μιας ισότητας νοούμενης ως ισότητα δυνατοτήτων υπαρξιακής αυτοσυντήρησης και αφετέρου μιας ελευθερίας ως ανεξαρτησία από τις επιταγές μιας αλλότριας βούλησης και ως «δυνατότητα αυτόκίνησης σύμφωνα με τις επιθυμίες και τη βούληση του ανθρώπου»22. Αυτή η πραγματικότητα υφίσταται, επειδή επικρατεί ο Φυσικός Νόμος που ταυτίζεται με το Λόγο και τη θεϊκή βούληση. Ο Φυσικός αυτός Νόμος, προτρέπει τους ανθρώπους να μην βλάπτουν τους άλλους σε καμιά έκφανση της ατομικής τους ύπαρξης (ζωή, υγεία, ελευθερία και ιδιοκτησία). Σημαίνει, επίσης, ένα επίπεδο έλλογης σκέψης, μιας σκέψης με ηθικό και ωφελιμιστικό περιεχόμενο. Δηλαδή, οι άνθρωποι «έχουν τη δυνατότητα της έλλογης σκέψης, γιατί μπορούν να ζουν μαζί σύμφωνα με το νόμο της φύσης, που είναι ο λόγος, ή τουλάχιστο που μπορεί να γνωστεί με το λόγο»23. Στη φυσική κατάσταση τα άτομα επιθυμούν την αυτοσυντήρησή τους, η οποία επιτυγχάνεται με τον υπολογισμό των ατομικών πράξεων. Αυτός ο υπολογισμός καταλήγει να έχει ειρηνικό πρόσημο, έτσι, ώστε οι άνθρωποι να κατορθώνουν να επιβιώνουν χάρη στον θεϊκής προέλευσης και επικύρωσης Φυσικό Νόμο. Αυτό σημαίνει ότι «η επιδίωξη των εγωιστικών συμφερόντων από τους επιμέρους δρώντες [ ] διαμεσολαβείται από εκτιμήσεις κοινωνικού συμφέροντος»24. Η ατομική ευδαιμονία δεν έχει ως προϋπόθεση μια ασυδοσία αλλά μια αυτοπεριοριστική ελευθερία. Αυτή, έχοντας ως αφετηρία το λογικό στάθμισμα των αναγκαίων για την επιβίωση όρων οδηγεί από τη μια σε μια εγωιστική αναζήτηση των αυτοσυντηρητικών εφοδίων και από την άλλη σε μια στάση αλληλεγγύης που αποτρέπει τη γενίκευση των ανταγωνιστικών διαθέσεων. Το ερώτημα που αναφύεται είναι το εξής: αφού η λοκιανή φυσική κατάσταση είναι βιώσιμη, γιατί επιλέγεται η σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου; Η απάντηση προϋποθέτει τη δυναμική αντίληψη αυτής της φυσικής κατάστασης. Αυτή δεν είναι στατική αλλά εμπερικλείει κινδύνους αλλά και δυνατότητες αλλαγής και προόδου. Σε 22 Στυλιανού Α., ό.π. σελίδα 132. 23 Πλάγγεσης Γ., 1986, Πολιτική και Θρησκεία στη Φιλοσοφία του John Locke, εκδόσεις University Studio Press Α.Ε., Θεσσαλονίκη, σελίδα 116. 24 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 134. 129

κάποια στιγμή η προ- πολιτική ανθρώπινη ύπαρξη οδηγείται σε αδιέξοδο λόγω της οικονομικής ανάπτυξης και ιδιαίτερα του θεσμού της ατομικής ιδιοκτησίας. Στην αρχή, εκκινώντας από το γεγονός της ισότητας στη δυνατότητα εξασφάλισης της ζωής, ο Locke αποδέχεται «ως επιταγή τόσο του φυσικού λόγου όσο και των Γραφών, ότι η γη και οι καρποί της είχαν αρχικά δοθεί στο σύνολο της ανθρωπότητας»25. Στη συνέχεια η κατάσταση αυτή άρχισε να μεταβάλλεται. Οι άνθρωποι, με την εργασία τους μορφοποιούσαν το κοινά δοσμένο, αλλάζοντάς το και μετατρέποντάς το σε ατομική ιδιοκτησία. Έτσι ο Locke θεωρεί την εργασία ως «ένα κριτήριο με βάση το οποίο θα νομιμοποιείται κατά τρόπο αντικειμενικό και κοινά αποδεκτό η μετάβαση από την κοινοκτημοσύνη στην ιδιοχρησία ή μάλλον στο καθεστώς της ατομικής ιδιοκτησίας»26. Η άποψη αυτή του Locke προκύπτει από τη θεώρησή του για την ηθική υπαρξιακή υπόσταση του ανθρώπου. Αυτός υπάρχει, επειδή είναι ο ιδιοκτήτης ενός αντικειμένου, αρχικά του εαυτού του. Μόνο έτσι υπάρχει ως «πρόσωπο», ως ένας άνθρωπος που είναι ιδιοκτήτης του εαυτού του και συνεπώς μπορεί να επεκτείνει αυτή την ιδιοποιητική ικανότητα και στα πράγματα του κόσμου. Αφού ισχύει αυτό, η εργασία του (ως μια ελεύθερη δραστηριότητα της αυτό- ιδιοποιημένης ατομικότητας) του επιτρέπει να απολαμβάνει τα υλικά και πνευματικά της αποτελέσματα, των οποίων και είναι ιδιοκτήτης27. Σε αυτή την ιδιοποίηση αγαθών και γης, ο Locke θέτει αρχικά κάποιους περιορισμούς, αυτούς της φθοράς και της επάρκειας28. Ο πρώτος υπαγορεύει να καταναλώνει ο άνθρωπος τόσα, όσα μπορεί, πριν να φθαρούν, ενώ ο δεύτερος τόσα όσα του εξασφαλίζουν την αυτάρκεια. Αυτά τα όρια, που δεν επιτρέπουν μια αλόγιστη συσσώρευση περιουσίας, καταρρέουν με την επινόηση του χρήματος. Για τον Locke οι άνθρωποι (μάλλον για ευκολία στις συναλλαγές τους) επέλεξαν να δώσουν το χαρακτήρα γενικού αξιακού και ανταλλακτικού μέτρου στο χρυσό και τον άργυρο. Με το χρήμα ο περιορισμός της φθοράς αίρεται επειδή ο καθένας μπορεί να συγκεντρώσει όσο περισσότερο χρήμα επιθυμεί, αφού ο χρυσός και ο άργυρος δεν φθείρονται. Ο περιορισμός της επάρκειας αίρεται με το επιχείρημα της παραγωγικότητας της εργασίας. Ο Locke υποστηρίζει ότι η ιδιοποίηση που αυξάνει 25 Μακφέρσον Κ. Μ., ό.π. σελίδα 268. 26 Μεταξόπουλος Α., ό.π. σελίδα 421. 27 Ό.π. σελίδα 422. 28 Αγγελίδης Μ., ό.π. σελίδα 175. 130

τα αγαθά που παράγονται (για το κοινωνικό σύνολο) είναι πιο χρήσιμη από μια μη παραγωγική κοινοκτημοσύνη29. Έτσι, με την είσοδο στο κοινωνικό γίγνεσθαι του χρήματος και της παραγωγικότητας της εργασίας, θεωρεί ορθή και αναγκαία την ατομική ιδιοποίηση και την οικονομική ανάπτυξη που αυτή συνεπάγεται. Όμως αυτή γεννάει παράλληλα και ανισότητες. Αυτοί που δεν έχουν ιδιοκτησία προσπαθούν να τη σφετεριστούν από αυτούς που έχουν και στην ουσία εγκαταλείπουν τις αρχές του Λόγου30. Έτσι «ο χωρισμός των αγαθών κι η ανισότητα της ατομικής ιδιοκτησίας πραγματοποιείται πριν τη συγκρότηση πολιτικής κοινωνίας, χωρίς ένα κοινωνικό σύμφωνο, απλά με το ν αποδώσουν μια αξία στο χρυσό και τον άργυρο συνεννοούμενοι σιωπηλά για τα όσα άπτονται της χρήσης του χρήματος»31. Η κατάσταση που ακολουθεί είναι συγκρουσιακή. Οι μη ιδιοκτήτες με τη δύναμη και τη βία προσπαθούν να αποσπάσουν ιδιοκτησία από τους ιδιοκτήτες, οι οποίοι με τη σειρά τους απαντούν με τη βία. Η πραγματικότητα αυτή αναγκάζει τους ανθρώπους να καταφύγουν στη λύση του κοινωνικού συμβολαίου. Το λοκιανό κοινωνικό συμβόλαιο32 Κατά τον Locke, λοιπόν, η φυσική κατάσταση αποτελείται από δύο διακριτές περιόδους, οι οποίες, όμως, συνδέονται. Η οικονομική πρόοδος της αρχικής ειρηνικής κατάστασης οδηγεί στην ατομική ιδιοκτησία η οποία με τη σειρά της προκαλεί συγκρούσεις. Εκεί τα φυσικά δικαιώματα «μπορούν να απειληθούν από την απληστία και την πλεονεξία των άλλων που, εγκαταλείποντας το φυσικό νόμο, έχουν πάψει να ζουν μια έλλογη ζωή»33. Η σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου έρχεται να άρει αυτή την ενδεχομενότητα. Πιο συγκεκριμένα, στην πολεμική αυτή κοινωνική φάση δεν υπάρχει κάποιος που να μπορεί να διευθετήσει τις διαφωνίες που εκδηλώνονται ούτε και να επιβάλει κάποια ποινή. Απουσιάζει, με άλλα λόγια, η νομοθετική και η 29 Ό.π. σελίδα 182. 30 Ό.π. σελίδα 155. 31 Μεταξόπουλος Α., ό.π. σελίδα 423. 32 Σύμφωνα με τον Άρη Στυλιανού (ό.π. σελίδες 149 και 150) ο Locke δεν χρησιμοποιεί τη λέξη συμβόλαιο (contract) αλλά τις λέξεις σύμβαση (compact), συμφωνία (agreement) ή συναίνεση (consent). Η χρήση της λέξης συμβόλαιο νομιμοποιείται εντάσσοντας τον Locke στην ιστορική προβληματική της εποχής του. 33 Πλάγγεσης Γ., ό.π. σελίδα 118. 131

εκτελεστική εξουσία34. Γι αυτό οι άνθρωποι αποφασίζουν να συγκροτήσουν την πολιτική κοινωνία. Αυτή επισφραγίζεται με ένα συμβόλαιο, η σύναψη του οποίου σημαίνει «την εγκατάλειψη της απεριόριστης φυσικής ελευθερίας των ανθρώπων και ιδίως του δικαιώματος της αυτεπάγγελτης επιβολής ποινών [ ] το δικαίωμα αυτό μεταβιβάζουν οι συμβαλλόμενοι στο συλλογικό σώμα της πολιτικής κοινότητας»35. Η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου, δηλαδή, σημαίνει μεταβίβαση όχι όλων των δικαιωμάτων αλλά εκείνων που παρέχουν τη δυνατότητα στην οργανωμένη κοινωνία να προσφέρει ασφάλεια στην ιδιοκτησία των ανθρώπων, η οποία εκτός της περιουσίας περιλαμβάνει την ελευθερία και τη φυσική ύπαρξη. Ο Locke προκρίνει ως καταλληλότερη για έναν τέτοιο σκοπό, μια δημοκρατική κυβέρνηση όπου οι αποφάσεις θα λαμβάνονται πλειοψηφικά. Από την άλλη όμως ακόμα και σε αυτή την ιδέα υπάρχουν αποκλεισμοί, καθώς δεν θεωρούνται πλήρη μέλη (που σημαίνει κυβερνητική ικανότητα και δικαίωμα συμμετοχής στα κοινά) οι μη ιδιοκτήτες, δηλαδή οι φτωχότεροι άνθρωποι36. Η σκέψη του Locke επηρέασε καθοριστικά το πολιτικό γίγνεσθαι της εποχής του. Για τον Locke το κυρίαρχο σώμα σε μια κοινωνία είναι το Νομοθετικό, το οποίο ταυτίζεται με την ίδια την πολιτική κοινωνία που είναι αναπαλλοτρίωτη και σταθερή. Οι νόμοι περιορίζουν τις αυθαιρεσίες της κυβέρνησης, ενώ, όταν η τελευταία καταστρατηγεί το γράμμα και το πνεύμα της συμβολαιικής συμφωνίας τότε ο λαός νομιμοποιείται να την ανατρέψει. Ο Locke αναγνωρίζει το δικαίωμα της επανάστασης το οποίο, βέβαια, «δεν γίνεται ποτέ ριζική αμφισβήτηση των θεμελιωδών αξιών της πολιτείας και της κοινωνίας»,37 καθώς αυτό που τον ενδιαφέρει, κυρίως, είναι η διασφάλιση της κοινωνικής ειρήνης και η προστασίας της ιδιοκτησίας. Κύριος λόγος επαναστατικής δράσης είναι η επιβολή φορολογίας χωρίς τη συναίνεση των φορολογούμενων. Αυτή η άποψη επηρέασε την Αμερικάνικη Επανάσταση του 1776 που προκλήθηκε λόγω της φορολόγησης των πολιτειών από τη βρετανική μητρόπολη χωρίς τη συναίνεσή τους. Είναι γεγονός άλλωστε ότι και ο ίδιος ο Thomas Jefferson στράφηκε στα γραπτά του Locke για να αντλήσει επιχειρήματα στη σύνταξη της «Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας»38. 34 Στυλιανού Α., ό.π. σελίδα 144. 35 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 29. 36 Πλάγγεσης Γ., ό.π. σελίδα 113. 37 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 38. 38 Ό.π. σελίδα 41. 132

Συγκριτική θεώρηση της συμβολαιικής θεωρίας του Thomas Hobbes και του John Locke Οι διαφορές των πολιτικών συστημάτων των δύο φιλοσόφων, έχουν περισσότερο βαθιά και ουσιαστικά χαρακτηριστικά από τις ομοιότητες. Οι τελευταίες υφίστανται ακριβώς, επειδή και οι δύο διαμορφώνουν τη σκέψη τους σε ίδιες ιστορικοκοινωνικές συνθήκες, οι οποίες ασφαλώς επηρεάζουν την κατεύθυνση της θεώρησής τους. Αρχικά, η κοινή τους βάση είναι η εναντίωσή τους στην παραδοσιακήθεολογική αντίληψη του πολιτικού. Και οι δύο αμφισβητούν «την άποψη ότι η πολιτική εξουσία θεμελιώνεται σε κάποιο θεϊκό δικαίωμα των βασιλιάδων» και θεωρούν «αναγκαία την εμπειρική έρευνα των κοινωνικών συνθηκών που προσδιορίζουν τόσο την πηγή όσο και τη λειτουργία της»39 σκεπτόμενοι με μια νέα μέθοδο. Επηρεασμένοι από τις θετικές επιστήμες (τη φυσική, τη μηχανική και τη «γλώσσα» με την οποία εκφράστηκαν, τα μαθηματικά) εκκινούν από την ανάλυση της κοινωνίας στα συστατικά της μέρη, τα άτομα, τα οποία και μελετούν σε μια φυσική κατάσταση που αποτελεί μια λογική εργαλειακή αφαίρεση. Το δεύτερο βήμα είναι η ορθολογική ανασυγκρότηση και στην ουσία, η ορθολογική εξήγηση της πολιτικής κοινωνίας. Κοινή βάση αποτελεί και ο ατομισμός ως ερμηνευτική αφετηρία. Και ο Hobbes και ο Locke στρέφουν αρχικά το ερευνητικό τους ενδιαφέρον στις προπολιτικές δι-ατομικές σχέσεις. Αυτή τους η αφετηρία τους οδηγεί στην ατομιστική φιλελεύθερη άποψή τους για την υποταγή του κράτους στο άτομο. Το κράτος αποτελεί εργαλείο των ανθρώπων, για να εξασφαλίσουν όσο το δυνατόν ευνοϊκότερους όρους απόκτησης της ευτυχίας τους. Και τους δύο τους ενδιαφέρει «να συγκροτηθεί έτσι το πλαίσιο των πολιτειακών θεσμών ώστε ν αφήνει απερίσπαστο το άτομο στη θεραπεία των προσωπικών του επιδιώξεων»40. Αυτό σημαίνει ότι στον πυρήνα της φιλοσοφίας και των δύο βρίσκεται ο φιλελευθερισμός, η ατομική ελευθερία και η δυνατότητα των ανθρώπων να καθορίζουν τη ζωή τους και να επιζητούν την προσωπική τους ευδαιμονία. Η πολιτική κοινωνία εκφράζει το κοινό συλλογικό συμφέρον και αυτό είναι που πρέπει να προωθείται. Και οι δύο δέχονται 39 Πλάγγεσης Γ., ό.π. σελίδα 101. 40 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 36. 133

την ισότητα και την ελευθερία σαν αξιωματικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης ύπαρξης καθώς και ότι «το άτομο είναι το κέντρο αναφοράς και για χάρη των συμφερόντων του δημιουργείται η πολιτική κοινωνία»41. Από την άλλη, επισημαίνονται σοβαρές διαφορές. Η πρώτη έχει να κάνει με την περιγραφή της φυσικής κατάστασης. Στον Hobbes η φυσική κατάσταση είναι καθ εαυτή μια κατάσταση πολέμου και συγκρούσεων των αυτοσυντηρητικών ενστίκτων των ανθρώπων. Καμιά κοινωνικότητα δεν υπάρχει, οι άνθρωποι βρίσκονται σε μια ημι- άγρια κατάσταση. Αντιθέτως, στο Locke, η προ-πολιτική κατάσταση δεν είναι a priori συγκρουσιακή αλλά αρχικά ειρηνική και μόνο, όταν αναπτυχθούν οι οικονομικοκοινωνικές ανισότητες τίθεται το ζήτημα του πολέμου στις διανθρώπινες σχέσεις. Η προέκταση μιας τέτοιας θεώρησης καθορίζει την αντίληψή τους για το ανθρώπινο Είναι. Οι φυσικοί άνθρωποι στον Hobbes είναι σαν μηχανές που κινούνται με βάση τη ροπή προς ή την απώθηση από ένα αντικείμενο, πάθη που εξηγούνται με τους νόμους της μηχανικής. Αντιθέτως, στο Locke η έλλογη σκέψη (με την έννοια της βούλησης) υπάρχει στον άνθρωπο πριν από τη σύσταση της πολιτικής κοινωνίας, ακριβώς, επειδή λειτουργεί ο Φυσικός Νόμος. Αυτός αποδεικνύει ότι τα άτομα είναι δυνάμει έλλογοι οργανισμοί και υπάρχουν σπέρματα κοινωνικών δεσμών (όπως διαπροσωπικές συμφωνίες) ήδη από τη φυσική κατάσταση. Αυτό σημαίνει ότι το συμβόλαιο «δεν δημιουργεί τις κοινωνικές σχέσεις, που ήδη προϋπάρχουν και είναι αρκετά ανεπτυγμένες, αλλά ορισμένους πολιτειακούς θεσμούς και μάλιστα εκείνους που αφορούν τη διαιτησία των διαφορών, την επιβολή ποινών και τη θέσπιση νόμων που αποβλέπουν στην ειρηνική ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων»42. Μια άλλη σημαντική διαφοροποίηση του Locke από τον Hobbes έχει να κάνει με το πρακτικό τους πολιτικό πρόταγμα. Ο Hobbes επιμένει στην πρωτοκαθεδρία του Εκτελεστικού έναντι του Νομοθετικού, πράγμα που σημαίνει την υποστήριξη μιας απόλυτης μοναρχίας. Ο ηγεμόνας ασκεί απόλυτη πολιτική εξουσία και η βούλησή του υπερέχει των νόμων. Ο Locke δε συμφωνεί με αυτό. Η πρότασή του ταυτίζεται με μια αντιπροσωπευτική, κοινοβουλευτική, συνταγματική μοναρχία, όπου η Νομοθετική εξουσία είναι το ανώτατο όργανο εξουσίας. Ως εκ τούτου, όταν μια κυβέρνηση αδυνατεί να υλοποιήσει τις νομοθετικές επιταγές, ο λαός έχει τη 41 Πλάγγεσης Γ., ό.π. σελίδα 105. 42 Κιτρομηλίδης Π., ό.π. σελίδα 29. 134

δυνατότητα της ανατροπής της, πράγμα που για το Hobbes είναι αδιανόητο. Ο Hobbes επί της ουσίας ταυτίζει την κοινωνία με το κράτος και τον μονάρχη (και πρέπει να είναι απόλυτος, για να μπορεί να αποτρέψει τον εμφύλιο) ενώ στο Locke υπάρχει μια διάκριση κράτους - κοινωνίας γι αυτό και η πτώση της κυβέρνησης δε συνεπάγεται και διάλυση της κοινωνίας. Παρόλο που στον πυρήνα και των δύο βρίσκεται ο φιλελευθερισμός, στο Locke εκφράζεται πιο οργανωμένα και επεκτείνεται και στην πολιτική του θέση. Τα παραπάνω συνδέονται με άλλη μια βασική τους διαφορά, που εντοπίζεται στο σκοπό της θέσμισης της πολιτικής κοινωνίας. Στον Hobbes ο κύριος λόγος που οι άνθρωποι δημιουργούν το κράτος είναι η ειρήνη και η ασφάλεια. Το κράτος συγκροτείται λόγω των απειλητικών για την ανθρώπινη ζωή βίαιων ανταγωνισμών και όλα τα υπόλοιπα (οικονομική δραστηριότητα και ατομική ιδιοκτησία) έπονται και χρονικά και οντολογικά. Στο Locke το πρωταρχικό είναι η ατομική ιδιοκτησία. Η πολιτική κοινωνία πραγματώνεται με τη συναίνεση όλων, αλλά το μεγαλύτερο συμφέρον για αυτή το έχουν οι ιδιοκτήτες. Το κράτος έχει ως θεμελιώδη του σκοπό την προστασία της ατομικής ιδιοκτησίας και από αυτήν καθορίζονται εννοιολογικά οι ιδέες της ασφάλειας και της ειρήνης. Ως κατακλείδα αρμόζει να επισημανθεί ότι ο Thomas Hobbes και ο John Locke είναι οι αντιπροσωπευτικότεροι εκφραστές του αγγλικού εμπειρισμού. Η πολιτική τους φιλοσοφία έθεσε σε νέα βάση τη μελέτη του πολιτικού φαινομένου, καθώς επιχείρησαν να εξηγήσουν επιστημονικά την ύπαρξη της πολιτικής κοινωνίας με τρόπο ανάλογο με αυτόν των φυσικών επιστημών. Η συνεισφορά τους στην πολιτική φιλοσοφία και την πολιτική επιστήμη είναι αξιοσημείωτη. Βιβλιογραφία Άρθρα από περιοδικά Μεταξόπουλος Α., «Το πρόβλημα της ατομικής ιδιοκτησίας στις θεωρίες του φυσικοί δικαίου και στη νεότερη φιλοσοφία: Hobbes, Locke, Kant», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, Νο.39-40, 1980 Παυλίδης Π., «Το κοινωνικό συμβόλαιο ως θεωρία του κοινωνικού γίγνεσθαι και ως ιδεώδες», Ουτοπία, τ.41, 1984 Μανιάτης, Γ., «Κριτική παρουσίαση της φιλοσοφίας του πολιτικού φιλελευθερισμού», Επιστημονική Σκέψη, Νο.3, 1981 Προτεινόμενη βιβλιογραφία για γενική μελέτη Πρωτότυπα έργα Hobbes, Thomas., Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής Κοινότητας, τομ. Α -Β, (εισ.) Α. Μεταξόπουλος, (μετ.) Γ. Πασχαλίδης/ Α. Μεταξόπουλος, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, 1989 135

Locke, John., Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως. Δοκίμιο με θέμα την αληθινή αρχή, έκταση και σκοπό της πολιτικής εξουσίας, (εισ./μετ.σχ.) Π.Μ. Κιτρομηλίδης, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, 1990 Μελέτες στα ελληνικά Άρης Στυλιανού, Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου από τον Γκρότιους στο Ρουσσώ, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2006 Κιτρομηλίδης Π., Νεότερη Πολιτική Θεωρία I. Θεωρίες του Κοινωνικού Συμβολαίου (Hobbes, Locke, Rousseau), εκδόσεις Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα- Κομοτηνή, ανατύπωση 1985 Horkheimer Max, Απαρχές της Αστικής Φιλοσοφίας, εκδόσεις Κάλβος, Αθήνα, 1971 Μανόλης Αγγελίδης, Η Γένεση του Φιλελευθερισμού. Προβλήματα σύστασης του πολιτικού σε θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Thomas Hobbes-John Locke, εκδόσεις Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, 1994 Γιάννης Πλάγγεσης, Πολιτική και Θρησκεία στη Φιλοσοφία του John Locke, εκδόσεις University Studio Press Α.Ε., Θεσσαλονίκη, 1986 Πατέλλη, Ι., Η Φιλοσοφία του Hobbes. Λόγος και αιτιότητα στη νέα φυσική και πολιτική επιστήμη, εκδόσεις ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, 1995 Κονδύλης, Π., Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, 1983 Θεόφιλος Βέικος, Εμπειρική Φιλοσοφία, εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα, 1983 Πιερ- Φρανσουά Μορό, Χομπς: Φιλοσοφία, επιστήμη, θρησκεία, εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2001 Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Πολιτικοί στοχαστές των νεότερων χρόνων. Βιογραφικές και ερμηνευτικές προσεγγίσεις, εκδόσεις Διάττων, Αθήνα, 1989 Κ.ΜΠ. Μακφέρσον, Ατομικισμός και Ιδιοκτησία. Η πολιτική θεωρία του πρώιμου φιλελευθερισμού από τον Hobbes ως τον Locke, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, 1986 Μελέτες στα αγγλικά Franklin, J., John Locke and the Theory of Sovereignty, Cambridge University Press, 1981 Gauthier, D.P., The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Clarendon Press, Οξφόρδη, 1979 Goldsmith, M.M., Hobbes s Science of Politics, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1966 Gough, J.W., John Locke s Political Philosophy, Clarendon Press, Οξφόρδη 1950 Lessnoff, M., Social Contract, Macmillan, Λονδίνο 1986 Leyden, W. von., Hobbes and Locke. The Politics of Freedom and Obligation, Macmillan, Λονδίνο, 1982 Plamenatz, J., Man and Society. A Critical Examination of some important Social and Political Theories from Machiavelli to Marx, τομ. Α -Β, Longmans, Λονδίνο, 1984 Raphael, D.D., Hobbes. Morals and Politics, George Allen and Unwin, Λονδίνο, 1982 Seliger, M., The Liberal Politics of John Locke, George Allen and Unwin, Λονδίνο, 1968 Skinner, Q., The Foundation of Modern Political Thought, τομ. Α -Β, Cambridge University Press, 1979 Strauss, L., The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and its Genesis, University of Chicago Press, Midway Reprint, Σικάγο, 1984 Yolton, J., John Locke. Problems and Perspectives, Cambridge University Press, 1969 Μελέτες στα γαλλικά Jean Bernhardt, Hobbes, Paris: PUF, «Que sais-je?», 1989 Jean Bernhardt, Thomas Hobbes: Philosophie premié re, thé orie de la science et politique, Paris: PUF, 1990 Lucien Jaume, Hobbes et l Etat representative moderne, Paris:PUF, 1986 François Duchesneau, L Empirisme de Locke, La Haye: Martinus Nijhoff, 1973 Raymond Polin, La Politique morale de John Locke, Paris: PUF, 1960 Yves Michaud, Locke, Paris: Bordas, 1986 136