Εισαγωγή στην Παιδαγωγική Επιστήμη

Εισαγωγή στην Παιδαγωγική Επιστήμη Η Παιδαγωγική ως επιστήμη αναφέρεται στην αγωγή των παιδιών και μελετά τους τρόπους και τα εκπαιδευτικά συστήματα με τα οποία αυτή επιτυγχάνεται (Πύ η, Λεξικό της κοινής νεοε ηνικής), ουσιαστικοποιημένο επίθετο (παιδαγωγία, παις+ άγω=καθοδηγώ) και την παραγωγική κατά ηξη -ική που δηλώνει επιστήμη. Αγωγή είναι το σύνολο των επιδράσεων που ασκούν οι ενή ικες και το περιβά ον (κυρίως το κοινωνικό και το πολιτιστικό) στον αναπτυσσόμενο άνθρωπο. Παιδεία είναι ένας συχνός όρος που ά οτε χρησιμοποιείται με την έννοια της εκπαίδευσης, ά οτε με την έννοια της αγωγής και μάθησης και ά οτε με την έννοια της μόρφωσης. Η αγωγή είναι αναγκαία 1 και δυνατή 2. Υπάρχουν οι τυχαίες επιδράσεις (ευρεία έννοια της αγωγής, η αγωγή ως α ηλεπίδραση) που ασκούνται από το κοινωνικό και πολιτιστικό περιβά ον και οι προγραμματισμένες, οι μεθοδευμένες που ασκούνται από ειδικευμένους εκπαιδευτικούς (στενή έννοια της αγωγής, η αγωγή ως συστηματική ενέργεια). Σημαντική μορφή αγωγής αποτελεί και η αυτοαγωγή. ΚΛΑΔΟΙ ΤΗΣ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ Θεωρητική Παιδαγωγική α) Γενική Παιδαγωγική 3 β) Ιστορία της Παιδαγωγικής γ) Συγκριτική Παιδαγωγική δ) Διδακτική Μεθοδολογία 1 Β. Πυργιωτάκης, Εισαγωγή στην Παιδαγωγική Επιστήμη, Εκδόσεις Ε ηνικά Γράμματα, Αθήνα, 2000, σσ.33-38. Αναφέρεται σε πειραματικές έρευνες σε ζώα, όπου υπάρχουν δύο ομάδες έξυπνα και κουτά ποντίκια και εξετάζεται η ικανότητά τους διέ ευσης από το λαβύρινθο, ένα πολυδαίδαλο σχήμα στο οποίο μετά από κάθε είσοδο ακολουθεί μια πρόσβαση προς την τροφή και ένα αδιέξοδο. Πείραμα 1ο: Για επτά γενιές διασταυρώνονται ξεχωριστά έξυπνα ποντίκια από τα κουτά, με προσπάθεια να αποκλειστούν οι εξωγενείς επιρροές και για τις δύο ομάδες και μετά την έβδομη γενιά παρουσιάστηκαν εκπληκτικά αποτελέσματα, τα ποντίκια που προή θαν από ευνοϊκό γονότυπο έκαναν λιγότερα λάθη στη διέ ευση του λαβύρινθου σε σύγκριση με τα ά α. Πείραμα 2ο: Ποντίκια που μεγά ωσαν σε ευνοϊκό περιβά ον έδειξαν καταπληκτική ικανότητα στη διέ ευση του λαβύρινθου σε αντίθεση με εκείνα που μεγά ωσαν σε δυσμενές περιβά ον, χωρίς γονοτυπικές διαφορές. Το τρίτο πείραμα στηρίχθηκε στη συνεργασία και α ηλεπίδραση των δύο αυτών παραγόντων -κληρονομικότητας και περιβά οντος- και να εξετάσει ό ους τους δυνατούς συνδυασμούς: έξυπνα ποντίκια-αρνητικό περιβά ον, έξυπνα ποντίκια- φυσιολογικό περιβά ον, έξυπνα ποντίκια-ευνοϊκό περιβά ον, κουτιά ποντίκιααρνητικό περιβά ον, κουτά ποντίκια-φυσιολογικό περιβά ον, κουτά ποντίκια-ευνοϊκό περιβά ον και το αποτέ εσμα έδειξε ότι η διαφορά λαθών ανάμεσα στις δύο ομάδες ποντικιών (έξυπνα-κουτά) ήταν πολύ μικρή, το αρνητικό περιβά ον έμοιαζε να έχει εξουδετερώσει τη γονοτυπική υπεροχή της μιας ομάδας σε τέτοιο βαθμό ώστε τα ποντίκια της συγκεκριμένης ομάδας να σημειώνουν τελικά τον ίδιο περίπου αριθμό λαθών με τα ά α. 2 Β. Πυργιωτάκης, 2000, ό.π., σ. 22. Πο οί ανθρωπολόγοι κάνουν λόγο για εκ φύσεως πρόωρη γέννηση του ανθρώπου. 3 Ο όρος Γενική Παιδαγωγική θεωρείται μά ον ξεπερασμένος και απαντάται ως Συστηματική Παιδαγωγική ή Θεωρία της Αγωγής. Η Γενική Παιδαγωγική προϋποθέτει ή υποδηλώνει κατ αντιδιαστολή την ύπαρξη του όρου Ειδική ή ά ου συνωνύμου. Ο Πυργιωτάκης αναφέρει ότι η Γενική Παιδαγωγική περιλαμβάνει το σύνολο των κανόνων και των αρχών της Παιδαγωγικής και ερευνά το αντικείμενό της κάτω από ένα γενικότερο πρίσμα, σε αντίθεση με τη Διαφορική Παιδαγωγική, που ερευνά τα προβ ήματα κάθε εξειδικευμένου παιδαγωγικού χώρου, θεωρητικού ή πρακτικού. Επειδή μά ιστα για τον προσδιορισμό της σχετικής έρευνας και των συναφών προβ ημάτων χρησιμοποιείται σχεδόν πάντοτε ο συγκεκριμένος αυτός χώρος, χρησιμοποιούνται όροι όπως Παιδαγωγική του Σχολείου, Προσχολική Παιδαγωγική, με αποτέ εσμα να χρησιμοποιείται πολύ σπάνια ο συγκεκριμένος όρος (σ.51-2). 1

Εφαρμοσμένη Παιδαγωγική α) Προσχολική Παιδαγωγική β) Σχολική Παιδαγωγική γ) Επαγγελματική Παιδαγωγική δ) Παιδαγωγική Ενηλίκων ε) Ειδική Παιδαγωγική στ)κοινωνική Παιδαγωγική Τα απαραίτητα εφόδια στον εκπαιδευτικό παρέχονται μέσα από μαθήματα που εντάσσονται στον κλάδο κυρίως της Εφαρμοσμένης Παιδαγωγικής (πχ. Προσχολική Παιδαγωγική, Σχολική Παιδαγωγική, Ειδική Παιδαγωγική, Διαπολιτισμική Παιδαγωγική (Lynch, 1997, Κωστού α- Μακράκη, 1999, Νικολάου 2000, Λιακοπού ου 2005) κλπ. Ο δάσκαλος, κατά τον Brezinka, έχει μια δύσκολη αποστολή: να αποκτήσει μια αξιολογική ερμηνεία της κοινωνικο-πολιτισμικής ατμόσφαιρας, να στηρίξει ορθολογικά και συναισθηματικά τον ισχύοντα στην κοινωνία αξιολογικό προσανατολισμό4. Απαραίτητη είναι η επισκόπηση της Παιδαγωγικής Επιστήμης και η σχέση της με τις ά ες επιστήμες (πχ. Παιδαγωγική Ψυχολογία, Παιδαγωγική Κοινωνιολογία κλπ). Με τον όρο Παιδαγωγική υπονοείται το παιδί και όχι ο ενή ικας, οπότε θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ευρέως ο όρος Επιστήμη της Αγωγής, όπως χρησιμοποιείται στις αγγλοσαξονικές γλώσσες. Στην Παιδαγωγική υπάρχει σαφώς προσδιορισμένο αντικείμενο, η μελέτη αρχών και στρατηγικών διαχείρισης και οργάνωσης της τάξης, οι οποίες υπερβαίνουν τη γνώση συγκεκριμένων αντικειμένων, καθώς διασφαλίζεται ένα πλέγμα νοητικών αναπαραστάσεων αναγκαίων για την ερμηνεία και την κατανόηση της τάξης και του σχολείου. Βασικές ειδικές έννοιες είναι: Αγωγή, μόρφωση, παιδεία, διδασκαλία, εκπαίδευση, μάθηση, κατάρτιση κλπ., ελέγξιμες γενικεύσεις (θεωρία), επιστημονικά αποδεκτή μεθοδολογία, συγκροτημένη γνώση (αντικείμενο, μέθοδος, θεωρία) ικανή για επί υση προβ ημάτων. Η αναγκαιότητα της αγωγής: αγωγή υγείας, διαπολιτισμική αγωγή (Πολιτισμός: Ο τρόπος ζωής ενός λαού, στον οποίο περιλαμβάνονται οι αξίες, οι τέχνες, οι επιστήμες, τα φιλοσοφικά συστήματα, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις και οτιδήποτε ά ο, πέρα από την κατάσταση της φύσης, αποτελεί προϊόν ή προέκταση της ανθρώπινης νόησης και δράσης. Ο πολιτισμός, στο βαθμό που εκλαμβάνεται ως πρόοδος του ανθρώπου, αντιδιαστέ εται συνήθως προς την παιδεία ή την κα ιέργεια, η οποία αποσκοπεί στην ηθική βελτίωση και, γενικότερα, στην εσωτερική ανάπτυξη του ανθρώπου. Από τους επικριτές του πολιτισμού υπήρξε ο Ρουσσώ, ο οποίος διακήρυξε την επιστροφή του ανθρώπου στο φυσικό τρόπο διαβίωσής του. (Πελεγρίνης Θ., Λεξικό της Φιλοσοφίας, Εκδόσεις Ε ηνικά Γράμματα, 4η έκδοση, σ.481), αγωγή ειρήνης, αγωγή των δικαιωμάτων του παιδιού, περιβα οντική αγωγή, κυκλοφοριακή αγωγή, αγωγή του διαλόγου, αγωγή των ΑΜΕΑ, αγωγή του ελεύθερου χρόνου... 4 Παπακωνσταντίνου Θ., Η Παιδαγωγική που υπηρετήσαμε στο στο Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Φιλοσοφική Σχολή, Σύγχρονα παιδαγωγικά και εκπαιδευτικά Θέματα, Εκδόσεις Gutenberg, Αθήνα, 2007, σ.45. 2

http://en.unesco.org/post2015/power-culture-development http://www.youthxchange.net/main/home.asp Βασικά ερωτήματα: Ποιος παιδαγωγεί; Ποιον; Για ποιο σκοπό; Με ποιο περιεχόμενο; Με ποια μέσα και μεθόδους; Σε ποια κοινωνικά πλαίσια; Οι δυνατότητες και τα όρια της αγωγής Το παιδαγωγικό ζεύγος: Δάσκαλος-μαθητής (η επίδραση που ασκεί ο εκπαιδευτικός στους μαθητές θεωρείται άμεση μορφή αγωγής) Σχολική ένταξη και προσαρμογή Καλός δάσκαλος είναι αυτός που λειτουργεί ως πρότυπο για τους μαθητές του και τους οδηγεί στην αυτονόμηση και την αυτοτέ ειας, επομένως αγωνίζεται για την αυτοεξόντωσή του. Καταργεί βαθμιαία τον ίδιο του τον εαυτό, καθιστώντας τον περιττό για τους μαθητές του, πρόκειται για μια ιδιομορφία που έχει τονιστεί ιδιαίτερα από την Ιδεαλιστική Παιδαγωγική (Β. Πυργιωτάκης, 2000, σ.58). Φιλοσοφία της Παιδείας Διερεύνηση των θεμάτων (που θα εξεταστούν -δυστυχώς- σύντομα και εισαγωγικά): Η παρέμβαση των νοητών στα αισθητά Σχέση λόγου και φύσης Νοείν και είναι Είναι και σκέπτεσθαι Διαφωτισμός και η μυθολογία του Τυπολογία της φιλοσοφίας (δογματικό πνεύμα, κριτικό, ά ες μορφές, αξιολόγηση) Το ζήτημα της ετερότητας Π άτωνας-μεταφυσική θεωρία των Ιδεών, Ιδεαλισμός/ Αριστοτέ ης- Πραγματισμός Ο Π άτωνας παρουσιάζει τα φιλοσοφικά ζητήματα 5 που τον απασχολούν στους πρώιμους (10) διαλόγους (Απολογία, Λάχης, Ευθύφρων, Χαρμίδης, Κρίτων, Ευθύδημος, Ιππίας Μείζων, Μένων, Γοργίας, Πρωταγόρας), στους μεσαίους (3) διαλόγους όμως προτείνει μία συγκεκριμένη φιλοσοφική λύση, τη μεταφυσική θεωρία των ιδεών (Φαίδων, Πολιτεία, Συμπόσιον) και συζητάει, ελέγχει και ξανασκέπτεται αυτή τη λύση στους ώριμους (5) διαλόγους (Θεαίτητος, Σοφιστής, Πολιτικός, Τίμαιος, Φί ηβος). Στην Απολογία ενότητα αναφέρει ότι το κύριο στοιχείο της φιλοσοφικής του πράξης αποτελείται από την εξέταση της γνωσιολογικής κατάστασης των συμπολιτών, αυτά τα θέματα έχουν να 5 EAΠ, ΕΛΠ 22/Κεφά αιο 3. 3

κάνουν σχεδόν αποκλειστικά με την αρετή, καθώς ο Σωκράτης θέ ει να διαπιστώσει εάν πράγματι αυτός ο ισχυρισμός των συμπολιτών του ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Αυτά τα θέματα της αρετής είναι άμεσα συνδεδεμένα με την ποιότητα της πολιτικής και ιδιωτικής ζωής των πολιτών, εφόσον κατά τη δική του άποψη: α)η πλήρης γνώση των περί της αρετής είναι απαραίτητη για την καλή πρακτική διαπεραίωση (η εις το απέναντι μέρος διάβασις) της ζωής καθενός και στους δύο αυτούς τομείς και β) αποκαλεί την κτήση αυτής της γνώσης=σοφία, και μόνο αυτή η γνώση αποτελεί γι αυτόν σοφία. Ο ίδιος είναι εντελώς πεπεισμένος ότι δεν έχει αυτή τη γνώση. Διακατέχεται από την επιθυμία να την αποκτήσει, γιατί πιστεύει ότι η σημασία της είναι τεράστια, καθώς ότι αν συναντήσει κάποιον που έχει αυτή τη γνώση θα μπορέσει να μάθει από αυτόν. Επίσης, θέ ει να είναι σίγουρος ότι εκείνοι που ισχυρίζονται ότι είναι σοφοί, είναι πράγματι, και γι αυτό τον λόγο εξετάζει τη γνώση τους. Οι σωστές ερωτήσεις εμπεριέχουν τις σωστές απαντήσεις (απαραίτητος ο Σωκρατικός έ εγχος, η απορία δεν είναι σχήμα λόγου, είναι μέρος της ουσίας και ό ης της πνευματικής διαδικασίας) Ένα καθοριστικό στοιχείο των πρώιμων διαλόγων είναι οι ερωτήσεις του Σωκράτη που αφορούν την αρετή. Σημαντικό στοιχείο είναι το ύψος και ο στόχος της σωκρατικής ερώτησης, στο διά ογο Μένωνα το Χ είναι η αρετή, στον Λάχη ρωτάει τι είναι η ανδρεία, στον Χαρμίδη, το Χ είναι η σωφροσύνη, στον Ευθύφρονα, τι είναι η οσιότης. Ένα καθημερινό πρόβ ημα οδηγεί σε διαφωνία, η οποία προκαλεί φιλοσοφική συζήτηση και σκέψη. Οι γενικές ιδέες που μπορεί να έχουμε για το τι είναι όσιο ή ανδρεία ή σωφροσύνη δεν μετράνε καθό ου ως γνώση. Δεν τον απασχολεί τι θα ήταν τυπικά σωστό να θεωρηθεί πραγματική γνώση, η ανησυχία του είναι ουσιαστική, αμφιβά ει εάν οι γενικές ιδέες που μπορεί να έχουμε περί της αρετής, της δικαιοσύνης κλπ ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Ο σκοπός της φιλοσοφικής ανά υσης είναι να εξηγήσει τι εννοούν εκείνοι που χρησιμοποιούν αυτούς τους όρους, χωρίς να μπορεί να μας πει τίποτα σχετικά με το αν αυτό που εννοούν είναι το ίδιο ή αν έχει σχέση με εκείνο στο οποίο αυτοί οι όροι αναφέρονται στην πραγματικότητα. Ο Σωκράτης σωστά προϋποθέτει ότι, αν κάποιος είναι γνώστης ενός θέματος, τότε είναι σε θέση να απαντήσει ερωτήσεις πάνω σε αυτό το θέμα, όχι μόνο μπορεί να απαντήσει την ερώτηση «τι είναι το Χ;», α ά μπορεί και να εξηγήσει αυτή την απάντηση και μπορεί να εξηγήσει πώς το Χ σχετίζεται με ά α θέματα. Να απαντήσει ειδικές ερωτήσεις που αφορούν διάφορες πλευρές του Χ, καθώς οι απαντήσεις του πρέπει να έχουν συγκεκριμένες ιδιότητες: να είναι σωστές. Κάποιος όμως που είναι πράγματι γνώστης δεν απαντά μόνο σωστά, απαντά επίσης πειστικά, δηλαδή απαντάει με έναν τρόπο που να μπορεί να ελκύει τη λογική συγκατάθεση του συνομιλητή του. Εάν όμως συχνά μπερδεύεται και λέει κάτι και μετά κάτι ά ο που συνεπάγεται το αντίθετο, δεν μπορεί να εξηγήσει βασικά μέρη του θέματος, τότε ό οι θα νιώθαμε ότι δεν ξέρει τι λέει. Είναι σχετικά εύκολο λοιπόν για τον Σωκράτη να ελέγξει την πραγματική γνώση εκείνων των συνομιλητών του που πράγματι δεν γνωρίζουν την απάντηση της ερώτησης που τους θέτει, δεν σκοπεύουν να κρύψουν την αμάθειά τους και είναι εύκολο και 4

για τους ίδιους να καταλήξουν στο ίδιο συμπέρασμα, όσον αφορά τον εαυτό τους, όταν τους δίνεται η ευκαιρία να παρακολουθήσουν τον τρόπο με τον οποίο απαντούν. Ο Σωκράτης λοιπόν έχει τη δυνατότητα: να ελέγχει το κατά πόσο οι συνομιλητές του γνωρίζουν την απάντηση των ερωτήσεών του, χωρίς να τη γνωρίζει ο ίδιος, α ά θα πρέπει να προσέξουμε ότι η φύση του ελέγχου είναι τέτοια που να μην μπορεί να εγγυηθεί στον Σωκράτη ότι πάντα θα είναι επιτυχής. Ένας έμπειρος και ευφυής συνομιλητής θα μπορούσε ίσως, αν ήθελε, να κρύψει την αμάθειά του, αν κατάφερνε να απαντήσει πειστικά, αφού ο Σωκράτης δεν μπορεί να ξέρει αν οι απαντήσεις είναι πράγματι σωστές, ένας τέτοιος συνομιλητής θα μπορούσε κά ιστα να του ξεφύγει, παρ ό ο που αυτό ποτέ δεν συμβαίνει στους διαλόγους μας. Με βάση την προϋπόθεση του Σωκράτη: όσον αφορά τη συμπεριφορά κατά τη διάρκεια της συζήτησης κάποιου που είναι γνώστης, ο έ εγχος μπορεί να αποδείξει άγνοια όταν ο συνομιλητής δεν τα πάει καλά, α ά δεν θα μπορούσε να αποδείξει γνώση αν τα πήγαινε πολύ καλά. Ο έ εγχος δεν μπορεί από μόνος του να δείξει στον Σωκράτη ποιες απαντήσεις είναι σωστές / ποιες λανθασμένες. Είναι πιθανόν, μερικά από αυτά που λένε οι συνομιλητές του να είναι πράγματι αλήθεια, παρ ό ο που δεν μπορούν να το αποδείξουν, να είναι αλήθεια, ακόμη και χωρίς να το γνωρίζουν οι ίδιοι. Ο έ εγχος λοιπόν έχει τη δυνατότητα, στις περισσότερες περιπτώσεις, ίσως να ξεσκεπάσει την άγνοια των συνομιλητών του Σωκράτη, α ά μόνος του ο έ εγχος δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μέθοδος ανακά υψης της αλήθειας. Το θέμα είναι τι ακριβώς προϋποθέτει η εκτέ εση μιας πράξης; Κατά την άποψη του Σωκράτη, για να είναι αυτό που κάποιος εκτελεί μία πράξη: πρέπει να ξεκινάει από, και να έχει ως βάση του, το γενικό πλαίσιο σκοπιμότητας του εκτελεστή της, το κίνητρο βάσει του οποίου εκτελείται να συνδέεται, κατά κάποιον τρόπο τουλάχιστον, με αυτό το πλαίσιο. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι πάντα όταν πράττουμε οποιαδήποτε πράξη έχουμε συνειδητά τη γνώμη ότι πράττοντάς την προωθούμε κάποιον συγκεκριμένο σκοπό μας, α ά σημαίνει ότι καθετί που κάνουμε, για να μπορεί να θεωρηθεί πράξη δική μας, θα πρέπει, αν κάποιος μας ρωτήσει γιατί το κάναμε, η απάντησή μας να συνδέει αυτό που κάναμε με τους σκοπούς (τουλάχιστον κάποιους) που θεωρούμε δικούς μας, και που αναγνωρίζουμε ως μέ η του γενικότερου πλαισίου σκοπιμότητάς μας. Έτσι, π.χ., τις περισσότερες φορές που η μητέρα φιλάει το παιδί της, δεν το κάνει αφού πρώτα έχει συνειδητά σκεφτεί ότι το φιλί της εξυπηρετεί κάποιο συγκεκριμένο σκοπό, ένας από τους λόγους για τους οποίους το κάνει είναι, βέβαια, ότι της αρέσει. Α ά το κάνει επίσης για κάποιο λόγο, ο οποίος συνδέει αυτή της την πράξη με τη γενικότερη γνώμη της σχετικά με το τι είδους μητέρα θέ ει να είναι προς το παιδί της. Αν θεωρήσουμε ότι μια τέτοια πράξη έρχεται καθαρά σε αντίθεση με αυτή τη γενικότερη γνώμη της, τότε θα το ξανασκεφτόταν πριν την κάνει, ακόμη και αν κατά κάποιον τρόπο ή για κάποιον ά ο λόγο θα της άρεσε να την κάνει. Ο Σωκράτης επιμένει ότι η γνώση της πραγματικής αναφοράς των ηθικών όρων είναι αναγκαία για την καλή ηθική πράξη. Ο Σωκράτης στον Πρωταγόρα, όπου παρουσιάζει τις απόψεις του περί της ακράτειας, λέει ότι αν είχαμε πραγματική γνώση ποτέ δεν θα μας συνέβαινε αυτό το οποίο λανθασμένα αποκαλούμε ακράτεια. Κατά τη γνώμη του, η φύση της αληθινής γνώσης είναι τέτοια ώστε το υποκείμενό της να είναι μόνο η αλήθεια, και αυτός που την έχει να γνωρίζει ότι μόνο αυτό είναι το υποκείμενό της. 5

Mε τον όρο έ εγχος αναφερόμαστε σε έναν τρόπο αντίκρουσης των επιχειρημάτων του συνομιλητή, κατά τον οποίο ο συνομιλητής οδηγείται σε άρνηση της θέσης του από προκείμενες που έχει αποδεχτεί. Ο Σωκράτης επιμένει ότι δεν γνωρίζει τις απαντήσεις των ερωτήσεων που θέτει, ο σκοπός του δεν είναι αρνητικός, α ά χρειάζεται έρευνα για να βρεθεί η απάντηση. Στον Μένωνα το πρόβ ημα είναι να βρει ο δού ος το μήκος της πλευράς ενός τετραγώνου, του οποίου το εμβαδόν είναι το διπλάσιο ενός τετραγώνου με πλευρά 2α. Αρχικά ο νεαρός θεωρεί το πρόβ ημα εύκολο, προσπαθεί πρώτα με πλευρά 4α, μετά με 3α, α ά καταλαβαίνει γρήγορα ότι αυτές οι αριθμητικές απαντήσεις δεν πρόκειται να του λύσουν ποτέ το πρόβ ημα. Τότε ο Σωκράτης τραβάει τη διαγώνιο του αρχικού τετραγώνου και ο νεαρός παρατηρεί αμέσως ότι αυτή η διαγώνιος χωρίζει το τετράγωνο σε 2 ίσα κομμάτια. Αυτή η παρατήρηση είναι ακριβώς το κλειδί της λύσης του προβ ήματος, το ζητούμενο τετράγωνο είναι εκείνου του οποίου το εμβαδόν είναι: το 4πλάσιο του μισού του τετραγώνου με πλευρά 2α συνεπώς, η διαγώνιος του τετραγώνου με πλευρά 2α αποτελεί την πλευρά του ζητούμενου. Ο περίφημος ισχυρισμός του Π άτωνα είναι ότι αυτό που αποκαλούμε μάθηση είναι στην ουσία ανάμνηση. Η ανακά υψη είναι ένα είδος αναγνώρισης και συνεπώς προϋποθέτει προηγούμενη γνώση. Ο Π άτων αποδέχεται τη φιλοσοφική της (της ανάμνησης) υπόδειξη. Η φιλοσοφική υπόδειξη της ανάμνησης μπορεί να τεθεί κατά αυτόν τον τρόπο: Υπάρχει μία μεταφυσική συγγένεια ανάμεσα σε εμάς και τη φύση και η συγγένεια αυτή έχει γνωσιολογικές επιπτώσεις. Λόγω αυτής της μεταφυσικής συγγένειας: είμαστε σε θέση κάτω από συγκεκριμένες συνθήκες να αναγνωρίζουμε τη αλήθεια όταν τη συναντάμε. Οι συνθήκες στις οποίες αναφερόμαστε, είναι εκείνες που δημιουργούνται κατά τη διάρκεια του σωκρατικού ελέγχου: για να μπορέσει η ψυχή να αναγνωρίσει την αλήθεια, θα πρέπει πρώτα να ευαισθητοποιηθεί. Η ευαισθητοποίηση αποτελείται σε μεγά ο βαθμό από την αποδοχή από μέρους της του γεγονότος ότι δεν γνωρίζει αυτά τα οποία νομίζει πως γνωρίζει. Με αυτόν τον τρόπο η ψυχή μας: ευαισθητοποιείται και εισέρχεται και σε γνωσιολογική ετοιμότητα. Βέβαια το ότι ο Π άτων μας παρουσιάζει τις συνθήκες κάτω από τις οποίες η ψυχή ευαισθητοποιείται μέσω της φιλοσοφικής πράξης του Σωκράτη, δεν σημαίνει ότι θεωρεί πως πρέπει πάντα να υπάρχει κάποιος Σωκράτης για να μπορεί να επιτευχθεί αυτή η ευαισθητοποίηση, α ά σημαίνει ότι, κατά τη γνώμη του, για να βρει κάποιος θα πρέπει να ψάξει, και αν ψάξει, θα βρει. Κανείς, όμως δεν ψάχνει ουσιαστικά για κάτι αν δεν είναι πραγματικά πεισμένος πως δεν το έχει. Υπάρχουν τρεις γνωσιολογικές καταστάσεις κατά τον Π άτωνα: α) η κατώτερη, η απλή γνώση, η δόξα: πιστεύει κάποιος ότι η γνώμη του είναι σωστή, α ά δεν μπορεί να είναι σίγουρος, β) η σωστή γνώμη, αληθής δόξα (είναι σωστή και όχι ίσως σωστή, καθώς η σωστή γνώμη παρέχει κάποια ένδειξη στον κάτοχό της) γ)η γνώση είναι επιστήμη, δηλαδή μπορεί να εξηγήσει το γιατί (στον ερώτημα στον δού ο του Μένωνα, για να λύσει το γεωμετρικό πρόβ ημα, έχει το θεώρημα και τη σχέση του θεωρήματος με τα ά α θεωρήματα της γεωμετρίας). 6

Στον Φαίδων ασχολείται με την ξεχασμένη γνώση. Υπάρχει λοιπόν κάτι με το οποίο έχουμε ήδη έρθει σε γνωσιολογική επαφή και στο οποίο χρωστάμε την ικανότητα που έχουμε: να κάνουμε κρίσεις, όσον αφορά ποια από τα πράγματα με τα οποία οι αισθήσεις μας έρχονται σε επαφή είναι ίσα και ποια όχι. Ο λόγος για αυτό τον ισχυρισμό είναι απλός: αν δεν υπήρχε αυτό το κάτι, δεν θα υπήρχε τίποτα με το οποίο θα μπορούσαμε να έχουμε έρθει ήδη σε γνωσιολογική επαφή, χωρίς αυτή την επαφή, όμως, δεν θα είχαμε τη γνώση (ας την αποκαλέσουμε πρώην γνώση που μας δίνει τη δυνατότητα να κάνουμε αυτές τις κρίσεις), συνεπώς υπάρχει κάτι, κάποια οντότητα με την οποία έχουμε έρθει σε γνωσιολογική επαφή και έτσι έχουμε αποκτήσει αυτή την πρώην γνώση. Αυτή η οντότητα, στη συγκεκριμένη περίπτωση στον Φαίδωνα, είναι η ιδέα της ισότητας. Βασιζόμενος σε τέτοιου είδους επιχειρήματα ο Π άτωνας: καταλήγει στο συμπέρασμα πως θα πρέπει να υπάρχουν και ά ες ιδέες. Στη φιλοσοφική του ανά υση, ο Π άτων συζητά τις ιδέες, αναφερόμενος παρά ηλα στα αισθητά, απλούστατα γιατί καταλήγει στο συμπέρασμα σχετικά με την ύπαρξη των ιδεών κατόπιν στοχασμού, το επίκεντρο του οποίου είναι τα αισθητά και οι ιδιότητές τους. Οι ιδέες και τα αισθητά από κοινού, η πρώην γνώση, που μας επιτρέπει να κάνουμε διάφορες κρίσεις σχετικά με την ισότητα ή την ανισότητα διαφόρων πραγμάτων δεν προέρχεται από τις αισθήσεις [η πρώην γνώση δεν προέρχεται από τις αισθήσεις]. Οι πληροφορίες που μας παρέχουν οι αισθήσεις μας σχετικά με την ισότητα είναι διφορούμενες. Αφού οι αισθήσεις μας δεν είναι το μέσο με το οποίο έχουμε έρθει σε επαφή με αυτή την οντότητα, θα πρέπει να είναι η νόηση, οι ιδέες λοιπόν, είναι οι νοητές οντότητες. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι κατασκευάσματα της νόησής μας. Η σχέση που έχουμε με τις ιδέες είναι σχέση γνώσης και η γνώση είναι μία σχέση που προϋποθέτει την ύπαρξη δύο ανεξάρτητων πραγμάτων: τον γνώστη και το αντικείμενο της γνώσης του. Οι ιδέες έχουν τη δική τους οντολογική υπόσταση, η οποία είναι ανεξάρτητη από την οντολογική υπόσταση της νόησης. Οι ιδέες υπάρχουν ανεξάρτητα από τη νόηση και θα υπήρχαν ακόμη και αν δεν υπήρχε νόηση. Κατά τη γνώμη του Π άτωνα: η αρετή, το κά ος, η δικαιοσύνη, γενικά το Χ της σωκρατικής ερώτησης, γενικά οι μαθηματικές έννοιες, π.χ. η ισότητα, ό ες οι ιδέες γενικώς είναι οντότητες με τη δική τους ανεξάρτητη οντολογική υπόσταση και η υφή τους είναι τέτοια ώστε να είναι δυνατόν για τη νόησή μας να τις συ άβει. Θα παρατηρήσουμε επίσης πως η πρώην γνωσιολογική επαφή μας με αυτές τις νοητές οντότητες, παρ ότι είναι αδύνατον να γίνει διαμέσου των αισθήσεων, έχει γνωσιολογικές επιπτώσεις που αφορούν άμεσα τις αισθήσεις. Είμαστε σε θέση βασιζόμενοι σε αυτή την πρώην γνώση, όταν β έπουμε π.χ. ξύ α ή λίθους να κάνουμε κρίσεις περί του εάν είναι ίσα ή όχι. Αυτό όμως συνεπάγεται πως οι ιδέες και τα αισθητά σχετίζονται άμεσα: η σχέση τους ιδέες και αισθητά είναι τέτοιου είδους, που να μας επιτρέπει να κάνουμε κρίσεις όσον αφορά τα αισθητά με βάση την πρώην γνώση μας των ιδεών. Ο Π άτων, στον Φαίδωνα, χαρακτηρίζει τη σχέση ιδεών / αισθητών ως αιτιολογική. Οι ιδέες είναι οι αιτίες των αισθητών, είναι δυνατόν να προσδιορίσουμε, τουλάχιστον μερικώς, με ποια έννοια είναι αιτίες οι ιδέες. Έχουμε ήδη παρατηρήσει πως οι ιδέες: είναι γνωσιολογικές αιτίες, εφόσον μας δίνουν τη δυνατότητα να αντιληφθούμε και να αποκτήσουμε γνώμη όσον αφορά στα αισθητά. 7

Μας δίνουν όμως αυτή τη δυνατότητα, επειδή σχετίζονται μαζί τους με τα αισθητά. Επίσης οντολογικά, οι ιδέες είναι γνωσιολογικές + οντολογικές αιτίες των αισθητών. Μία από τις επιπτώσεις του ότι οι ιδέες είναι αιτίες με αυτή τη διπλή έννοια γνωσιολογική + οντολογική είναι ότι: οι ιδέες έχουν κάποια προτεραιότητα σε σχέση με τα αισθητά, έχουμε ήδη παρατηρήσει ότι οι ιδέες είναι ως γνωσιολογικές αιτίες. Για τον Π άτωνα τίποτα δεν μπορεί να υπάρχει, αν δεν υπάρχει ως κάτι το ιδιαίτερο συνεπώς, τίποτα δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς ιδιότητες. Οποιοδήποτε αισθητό βρίσκεται γύρω μας, είναι ένα σύνολο ιδιοτήτων. Μπορεί από τη μία στιγμή στην ά η να α άζει ιδιότητες, όπως π.χ. φύ α των δένδρων: από πράσινα γίνονται κίτρινα, από χλωρά ξερά, από μικρά μεγά α κλπ. Ανά πάσα στιγμή όμως είναι σύνολα ιδιοτήτων, υπάρχουν σαν αυτά τα σύνολα, και υπάρχουν μόνο ενόσω είναι τέτοια σύνολα σύνολα ιδιοτήτων στον αισθητό κόσμο. Δεν υπάρχει τίποτα το οποίο να μην χρωστά την οντολογική του υπόσταση απολύτως στις ιδέες. Τον απασχολούν οι δομικές σχέσεις του κόσμου και όχι οι λεπτομέρειες του. Τα αισθητά είναι από τη φύση τους έτσι ώστε α άζουν συνεχώς ιδιότητες, γι αυτό και αναφέρεται στην οντολογική τους κατάσταση με τον όρο γίγνεσθαι. Έτσι οι άνθρωποι για παράδειγμα: γεννιούνται, μεγαλώνουν, γερνούν, πεθαίνουν, και όταν πια πεθάνουν το αισθητό τους μέρος, το σώμα τους χάνει ό ες τις χαρακτηριστικές ιδιότητες του ανθρώπινου σώματος και παίρνει ά ες, α άζει μορφή και συνεχίζει να α άζει επ άπειρον. Ποτέ λοιπόν τα αισθητά δεν καταλήγουν σε κάποια μορφή η οποία να είναι η δική τους τελική μορφή και την οποία ποτέ πια δεν εγκαταλείπουν. Α άζουν μορφή, α άζοντας ιδιότητες και έχουν αυτές τις ιδιότητες γιατί τις παίρνουν από τις ιδέες. Βέβαια οι ιδέες σχετίζονται μεταξύ τους, όπως και οι ιδιότητες σχετίζονται με ά ες ιδιότητες. Έτσι η ιδιότητα «μισό» σχετίζεται με κάποιο συγκεκριμένο τρόπο με την ιδιότητα «διπλάσιο», α ά το «μισό», όπως και το διπλάσιο, είναι αυτό που είναι και δεν χρωστά σε κάτι ά ο, ούτε την ύπαρξή του, ούτε τον τρόπο αυτής του της ύπαρξης. Οι ιδέες είναι οντολογικά επαρκείς, για δύο λόγους τουλάχιστον: δεν χρωστούν την ύπαρξή τους σε τίποτα ά ο και είναι ικανές να συντηρούνται στην ύπαρξή τους από μόνες τους. Δεν υποφέρουν από καμία α οίωση και καμία α αγή. Επομένως, για τη γνωσιολογική μας πρόοδο είναι αναγκαία: η ενεργοποίηση της νόησης, η στροφή της νόησης προς το πραγματικό της αντικείμενο που είναι οι ιδέες. Οι ιδέες ως οντότητες που από τη φύση τους είναι αμετάβ ητες, οντολογικά πλήρως επαρκείς, είναι τα πραγματικά αντικείμενα της γνώσης, και αφού οι αισθήσεις μας έχουν τη δυνατότητα να μας βά ουν σε επαφή μόνο με τα αισθητά, εκείνο που μας απομένει ως τρόπος γνωσιολογικής επαφής με τις ιδέες, είναι το ά ο διαθέσιμο μέσο απόκτησης γνώσης, η νόηση. Η έδρα της νόησης είναι η ψυχή (αθάνατη), η έδρα των αισθήσεων είναι το σώμα (θνητό). Κατά τον Π άτωνα η ψυχή αποτελείται από τρία μέρη: Το επιθυμητικόν, το λογιστικόν, το θυμοειδές, πιθανόν για να καταδείξει ότι υπάρχουν τρεις διαφορετικές πηγές κινήτρων στον άνθρωπο. Ο Π άτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που θεωρεί ότι υπάρχει στενή σχέση 8

ανάμεσα στην ανθρώπινη ψυχολογία και στη διαμόρφωση του κράτους. Οι τρεις τάξεις που οι διάφοροι πολίτες ταξινομούνται είναι οι παραγωγοί (κυρίαρχο μέρος το επιθυμητικόν), οι φύ ακες (το κυρίαρχο μέρος το θυμοειδές) και οι κυβερνήτες (το κυρίαρχο μέρος το λογιστικόν). Το μόνο μέσο ταξινόμησης είναι η παιδεία, με ευθύνη του κράτους και είναι: η παροχή της εκπαίδευσης, το περιεχόμενο της εκπαίδευσης, τα υποκείμενα που περιλαμβάνει η εκπαίδευση είναι διάφορα, α ά το κύριο είναι τα μαθηματικά. Η Π ατωνική αντί ηψη θέ ει τον μαθητή απορρίπτει το δάσκαλο που «φοβάται και καλοπιάνει τους μαθητές του» (Πολιτεία, 563 a-b). Το βασικό κριτήριο ταξινόμησης των εκπαιδευομένων στις τάξεις: είναι η απόδοσή τους στα μαθηματικά. Οι πρώτοι που συναντούν προβ ήματα με τα μαθηματικά αποχωρούν από την εκπαίδευση και γίνονται μέ η της παραγωγικής τάξης. Εκείνοι που αποχωρούν από την εκπαίδευση αργότερα γίνονται φύ ακες και αυτοί όμως που έχουν ταλέντο στα μαθηματικά συνεχίζουν στο εκπαιδευτικό σύστημα και προχωρούν σταδιακά στη μελέτη της φιλοσοφίας. Οι φιλόσοφοι είναι εκείνοι οι οποίοι αποτελούν την τάξη των κυβερνητών. Συχνή παρεξήγηση της θέσης του Π άτωνα είναι ότι η ταξινόμηση και η τοποθέτηση των πολιτών στις διάφορες τάξεις βασίζεται στη διανοητική τους ικανότητα, δηλαδή στο πόσο έξυπνοι είναι εκείνο όμως στο οποίο βασίζεται είναι η απόδοσή τους στα μαθηματικά, α ά η απόδοσή τους στα μαθηματικά δεν είναι αποκλειστικά αποτέ εσμα της διανοητικής τους ικανότητας. Είναι δυνατόν άτομα με μεγά η διανοητική ικανότητα να μην αποδίδουν στα μαθηματικά, γιατί, π.χ. δεν τους αρέσουν πο ά από τα μέ η της παραγωγικής τάξης να είναι μεγαλοφυή, έτσι ώστε να μπορούν να παράγουν επαρκώς για το κράτος, προτιμούν όμως να εφαρμόζουν τη μεγαλοφυΐα τους στην παραγωγή και το αποφασιστικό για την κατάταξη στις διάφορες τάξεις, λοιπόν, είναι: όχι η διανοητική ικανότητα εκείνων που μετέχουν στην εκπαίδευση, α ά ο τρόπος με τον οποίο προτιμούν να την εφαρμόσουν την διανοητική ικανότητά τους και το αντικείμενο προς το οποίο την προσανατολίζουν την διανοητική ικανότητά τους. Η εκπαίδευση διαπιστώνει την ακριβή ψυχολογική ταυτότητα των μαθητευομένων, τους κατανέμει στην τάξη στην οποία πράγματι ανήκουν. Κατ αυτόν τον τρόπο οι πολίτες ασχολούνται με τις δραστηριότητες που είναι κατά ηλες για αυτούς και έχουν μεγαλύτερη δυνατότητα να μείνουν ικανοποιημένοι. Εκείνο όμως που είναι προβ ηματικό εδώ, και που ο Π άτων δεν συζητάει επαρκώς, είναι πώς μπορεί να είναι σίγουρος ότι υπάρχει κάποιο εκπαιδευτικό σύστημα το οποίο έχει τη δυνατότητα να διαπιστώνει αλάνθαστα την ψυχολογική ταυτότητα ενός ανθρώπου και ότι η ψυχολογική κρίση κάποιου δεν θα μπορούσε να α άξει αργότερα. Στην ιδανική πολιτεία οι 3 τάξεις λειτουργούν ιδανικά, ιδανική λειτουργία σημαίνει ότι η κάθε τάξη έχει τη δική της αρετή. Η παραγωγική τάξη έχει την αρετή της σωφροσύνης, η τάξη των φυλάκων έχει την αρετή της ανδρείας, η τάξη των κυβερνητών έχει την αρετή της σοφίας. Όταν ό ες οι τάξεις έχουν τη δική τους αρετή, τότε στην πολιτεία επικρατεί δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη στην πολιτεία συνεπάγεται ότι η κάθε τάξη πιο συγκεκριμένα: εκτελεί το δικό της ειδικό έργο κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο, αφήνει τις ά ες τάξεις να εκτελέσουν το δικό τους έργο όπως καλύτερα αυτές μπορούν. 9

Στην εικόνα του σπηλαίου, στην Πολιτεία του Π άτωνα, γίνεται κατανοητός ο διαχωρισμός ανάμεσα στην κατώτερη αισθητή πραγματικότητα (ορατός κόσμος των αισθητών όντων) και στη ανώτερη νοητή πραγματικότητα (κόσμος των Ιδεών), ανάμεσα στην πηγή της κίβδηλης (αισθήσεις) και της αληθινής γνώσης (νους). Το σπή αιο-δεσμωτήριο «στηρίζει» επιχειρηματολογώντας την κατάδειξη της κατωτερότητας της εμπειρίας έναντι της τέχνης από τον Π άτωνα, καθώς σε αυτό περιγράφεται η μετάβαση του δεσμώτη ανθρώπου στις βαθμίδες της γνώσης, δηλαδή, από τη γνώμη-δόξα στη γνώση-επιστήμη. Η μεν πρώτη είναι αποτέ εσμα της επανά ηψης και της μνήμης, η δε δεύτερη της ορθολογικής γνώσης, η οποία έχει την ικανότητα να αυτοσηματοδοτεί την εκκίνησή της. Ο διαχωρισμός της πραγματικότητας σε ιδεατή και σε αισθητή και κατ επέκταση η πλατωνική Ιδέα (εν εκ των πο ών) βρίσκουν αντίθετο τον Αριστοτέ η 6, ο οποίος δέχεται ως μόνο υπαρκτό κόσμο, τον αισθητό. Ο Αριστοτέ ης υποδιαιρεί τους τομείς στους οποίους ο άνθρωπος μπορεί γενικά να αποκτήσει γνώση σε θεωρητικό, πρακτικό και παραγωγικό κλάδο (Μετά τα Φυσικά 1025b 25 κ.ε.). Ο Αριστοτέ ης πραγματεύεται την πρακτική φιλοσοφία σε αρκετά συγγράμματά του, από τα οποία τα σημαντικότερα είναι τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμεια. Η αριστοτελική ιεράρχηση της πραγματικότητας βασίζεται σε δύο (2) είδη ουσίας, όπου η μεν πρώτη ουσία αφορά τα καθ έκαστα όντα (ατομικά, αυθύπαρκτα, ανεξάρτητα αισθητά όντα της φύσης) και η δε δεύτερη αφορά τα καθό ου (καθολικές έννοιες). Η πρώτη ουσία αποτελεί την επιμέρους πραγματικότητα που διαπιστώνεται με τις αισθήσεις μας (ένα συγκεκριμένο ον π.χ. ένας συγκεκριμένος άνθρωπος) και η δεύτερη αποτελεί τα αφηρημένα σχήματα του νου, τις γενικές έννοιες (π.χ. η γενική έννοια «άνθρωπος»), οι οποίες κρίνονται απαραίτητες για την πραγμάτωση της επιστήμης. Ο Αριστοτέ ης, σε αντίθεση με τον Π άτωνα, εμπιστεύεται τις αισθήσεις και αναγνωρίζει τον ρό ο τους στην απόκτηση γνώσης, καθώς οι παραστάσεις οι οποίες λαμβάνονται χάρη των αισθήσεων μας, δημιουργούν τη μνήμη και αυτή με τη σειρά της δημιουργεί την εμπειρία («πο ές μνήμες του ίδιου πράγματος μπορούν να οδηγήσουν στη δημιουργία μίας εμπειρίας»). Για τον μαθητή του Π άτωνα, επιστήμη και τέχνη γεννώνται από την εμπειρία, καθώς οι πο ές διαπιστώσεις της εμπειρίας οδηγούν σε μία καθολική αντί ηψη, η οποία ισχύει για τα ομοειδή πράγματα (εν κατά πο ών). Η γενική έννοια, η οποία δημιουργείται από τις πο ές εμπειρίες (δεδομένα αντί ηψης), μεταβά εται μέσω διανοητικής εργασίας (μνήμη και φαντασία) σε τέχνη. Η εμπειρία και η τέχνη αναγνωρίζονται από τον Αριστοτέ η και οι δύο ως 6 Για τη σύγκριση Αριστοτέ η και Π άτωνα χρησιμοποιήθηκαν οι εξής πηγές: Frede, M. Η εμπειρία στους αρχαίους εμπειρικούς, μτφ. Χ.Μπά α, στο: Η αρχαία ε ηνική φιλοσοφία. Όψεις της ιστορίας και της ιστοριογραφίας της. Αθήνα: Εκκρεμές, 2008 Τσέ ερ-νέστλε, Ιστορία της Ε ηνικής Φιλοσοφίας, μτφ.χ.θεοδωρίδη, Αθήνα: Βιβ ιοπωλείον της Εστίας, 13 1980 Vegetti, M., Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφ.-επιστ.επιμ. Γ.Α. Δημητρακόπουλος, Αθήνα: Εκδ.Οίκος Π.Τραυλός, 10 2000 Αριστοτέ ης, Μετά τα φυσικά Α, κεφ.1. (μετάφραση Β.Κά φα στο: Αριστοτέ ης, Μετά τα φυσικά Α, Αθήνα: Εκδόσεις Πό ις, 2009) Βιρβιδάκης, Σ., κ.ά., Ε ηνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, τ.α, Πάτρα: Ε.Α.Π., 2000 Μανιάτης, Ν.Γ., Φιλοσοφία στην Ευρώπη: Σύντομη εισαγωγή στην αρχαία ε ηνική φιλοσοφία, Πάτρα:Ε.Α.Π., 2008 Μπά α, Χ. Π ατωνική πειθώ. Από τη ρητορική στην πολιτική. Αθήνα: Πό ις, 1997 Π άτων, Νόμοι 720a-720e. (μετάφραση Β.Μοσκόβη, στο: Π άτων, Νόμοι, Αθήνα: Νομική βιβ ιοθήκη, 1988) Π άτων, Γοργίας, 463e-465e. (μετάφραση Η.Βαβούρα, στο: Π άτων, Γοργίας, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2008) Χριστιανίδης Γ. κ.ά., Ε ηνική Φιλοσοφία και Επιστήμη: Από την Αρχαιότητα έως τον 20 ο Αιώνα, τ.β, Πάτρα: Ε.Α.Π., 2000 10

γνώση, μόνο που η εμπειρία αποτελεί τη γνώση της πρώτης ουσίας, του καθέκαστου, του επιμέρους, ενώ η τέχνη αποτελεί τη γνώση της δεύτερης ουσίας, του καθό ου, των γενικών εννοιών και των αιτιών (π.χ. γιατί υπάρχει κάτι, γιατί συμβαίνει κάτι). Κατά τον Αριστοτέ η η φυσική αίσθηση δεν σφά ει ποτέ και λέει πάντα την αλήθεια. Η ύπαρξη σφά ματος δεν αφορά τις αισθήσεις, α ά τις κρίσεις που εκφέρονται αναφορικά με τα αισθητά αντικείμενα. Το αισθητήριο όργανο λαμβάνει το εξωτερικό ερέθισμα ως παθητικός δέκτης, δεν δημιουργεί τίποτα από το μηδέν. Ο νους επεξεργάζεται το εξωτερικό ερέθισμα με παθητικό τρόπο και καταλήγει στην είσπραξη της νοητικής εικόνας του καθ έκαστον (μορφή απα αγμένη από την ύ η). Η κοινή αίσθηση (το ανώτερο υλικό που πορίζεται από τις πέντε αισθήσεις) αποτελεί τον καταλύτη του αριστοτελικού γνωσιολογικού μοντέ ου, στο οποίο συμπράττουν οι πέντε (5) αισθήσεις, η κοινή αίσθηση (αντιπροσωπεύει ένα ανώτερο υλικό που μας τροφοδοτεί όχι μία συγκεκριμένη αίσθηση, α ά ό ες μαζί), η φαντασία και η νόηση. Η νόηση συνδέεται άρρηκτα με τη φαντασία και η φαντασία με τη σειρά της προϋποθέτει την αίσθηση, άρα χωρίς την αίσθηση, η γνώση είναι αδύνατη. Ο Αριστοτέ ης δέχεται πως η επιστήμη είναι μεγαλύτερης αξίας από την κοινή εμπειρία ή από τις αισθήσεις, όμως θεωρεί προϋπόθεση της επιστήμης την εμπειρία και τις αισθήσεις. Ο Π άτωνας θεωρεί ότι η επιστήμη είναι ανώτερη της εμπειρίας, καθώς ο επιστήμονας χρειάζεται πρώτα το νου και μετά τα δεδομένα των αισθήσεων. Οι δύο (2) φιλόσοφοι θέτουν διαφορετική έδρα των αιτιών, καθώς ο Αριστοτέ ης θεωρεί ότι οι αιτίες του πραγματικού πρέπει να βρεθούν στον πραγματικό ορατό κόσμο και όχι στον νοητό κόσμο των Ιδεών, όπως ισχυρίζεται ο δάσκαλός του. Κατά τον Π άτωνα, ο σκοπός της τέχνης είναι η ωφέ εια της αλήθειας (μέσω της γνώσης των αιτιών), ενώ της εμπειρίας είναι η ηδονή. Η τέχνη ωφελεί το σώμα και την ψυχή, ενώ η εμπειρία τα κολακεύει. Ο Αριστοτέ ης δεν διαχωρίζει την τέχνη από την εμπειρία σύμφωνα με το πού αυτές στοχεύουν, α ά προχωρά σε μια γενικότερη κατηγοριοποίηση των τεχνών (εντάσσοντας σε αυτές και την εμπειρία), η οποία περιλαμβάνει τις αναγκαίες για τη ζωή τέχνες, τις τέχνες που αφορούν στην από αυση και τέ ος τις θεωρητικές τέχνες και επιστήμες. Οι επιστήμονες, οι κατέχοντες την τέχνη («ελεύθεροι» ή «αρχιτέκτονες» σε κάθε τέχνη), κατά τους Π άτωνα και Αριστοτέ η είναι οι σοφοί, οι οποίοι γνωρίζουν την αιτία και μπορούν να διδάξουν, ενώ αντίθετα οι πρακτικοί («δού οι» ή «χειροτέχνες») δρώντας από συνήθεια (και όχι από τη γνώση της αιτίας) δεν μπορούν να διδάξουν. Αντικείμενα της φιλοσοφικής ανά υσης του Αριστοτέ η στο πλαίσιο των μεταφυσικών ερευνών του αποτέ εσαν, η ουσία, το τόδε τι, που αποτελεί το ουσιαστικό εκείνο του κάθε όντος άνευ του οποίου το τελευταίο αυτό δεν μπορεί να υπάρξει, τα συμβεβηκότα, τα οποία αναφέρονται στα δευτερεύοντα χαρακτηριστικά ενός πράγματος, που αν μεταβ ηθούν ή απολεσθούν, το πράγμα εξακολουθεί να υφίσταται κατά την ουσία του, η αιτία, η οποία εκδηλώνεται σε τέσσερα στάδιατην ύ η (το πράγμα στην κατάσταση εν δυνάμει), τη μορφή (το πράγμα στην κατάσταση ενεργείας) την ενέργεια (από τη μη ύπαρξη στην ύπαρξη) και το τέ ος (την επεξεργασία) (Πελεγρίνης, Λεξικό της Φιλοσοφίας, σ.700). 11

Ο Αριστοτέ ης πιστεύει ότι η σχέση εξουσίας και παιδείας, δηλαδή πό εως-κράτους και παιδείας είναι άμεση και είναι κατ αποκλειστικότητα υπόθεση του κράτους. Επίσης, υπάρχει άμεση συνάφεια μεταξύ ηθικής και πολιτικής. Η πό η αποσκοπεί στην ηθική και πνευματική τελείωση, στο ευ ζην ό ων των πολιτών που αποτελεί τον ύψιστο σκοπό της πολιτείας. Το άριστον, την ευδαιμονία, η οποία νοείται από τον φιλόσοφο ως τελείωση του ήθους και του πνεύματος του ανθρώπου, είναι η αποστολή της πολιτικής εξουσίας. Η πολιτική δεν είναι αυτοσκοπός, α ά το μέσο, με το οποίο προάγεται η αρετή και επιτυγχάνεται η ευδαιμονία των πολιτών. Η ψυχή διακρίνεται στο μέρος το λόγον έχον και το ά ογον. Δεν συμφωνεί με την αντί ηψη περί φυσικής προελεύσεως της αρετής, ούτε ότι η αρετή είναι γνώση (επιστήμη). Η ηθική αρετή κατά τον Αριστοτέ η που αναφέρεται στα πάθη του ανθρώπου δεν είναι γνώση, α ά έξις. Το ήθος του ανθρώπου δεν διαμορφώνεται από τη γνώση α ά από το έθος, είναι εθισμός. Γι αυτό τον λόγο η παιδεία αρχίζει στη νεαρά ηλικία για να διαμορφωθεί το ήθος του νέου και αργότερα συνεχίζεται με την κα ιέργεια του λογικού του εφήβου. Οι νέοι κατά την περίοδο της αγωγής τους δεν πρέπει να δίδουν σημασία στα αναγκαία και χρήσιμα α ά προς τα ελευθέρια και τα καλά. Ο ίδιος εκ φύσεως πραγματοκράτης δεν παραβ έπει την αναγκαιότητα των υλικών αγαθών για την ανθρώπινη ευδαιμονία, α ά αποδίδει την πρέπουσα σημασία και εκδηλώνει την προτίμησή του προς τα ψυχικά αγαθά, που συντελούν στην αρετή 7. 7 Κούτρας Δ., Εξουσία και Παιδεία στο Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Φιλοσοφική Σχολή, Σύγχρονα παιδαγωγικά και εκπαιδευτικά Θέματα, Εκδόσεις Gutenberg, Αθήνα, 2007, σσ.101-108. 12