ΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ

Transcript

1 ΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ "ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ" Κριτική της αγοραίας Κοινωνιοβιολογικής θεωρίας. - Εκτιμήσεις των κοινωνικών και πολιτικών συνεπειών. Ενότητα Ι. αντι-καπιταλιστής

2 1. ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΙ ΠΡΕΣΒΕΥΕΙ Η ΑΓΟΡΑΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ; ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ - ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΥΓΓΕΝΕΙΑΣ Ο E.O.WILSON ΓΙΑ ΤΗΝ "ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ" ΟΙ J.&M. GRIBBIN ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ K.LORENZ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΣΤΙΚΤΟ ΤΗΣ ΕΠΙΘΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ Ο ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ ΤΟΥ KONRAD LORENZ ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ MARCEL BLANC ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΕΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ R.DAWKINS : "ΕΓΩΙΣΤΙΚΑ" ΓΟΝΙΔΙΑ ΚΑΙ ΜΙΜΙΔΙΑ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ ΑΠΟ ΤΟΥΣ FRANCOIS JACOB, JEAN HAMBURGER ΚΑΙ ALBERT JACQUARD ΓΝΩΣΤΙΚΟΙ ΜΗΧΑΝΙΣΜΟΙ ΤΟΥ ΕΓΚΕΦΑΛΟΥ ΚΑΙ ΕΠΙΛΟΓΗ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΠΡΟΣΩΠΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ Ο "ΔΙΕΡΜΗΝΕΑΣ" "ΔΥΣΠΡΟΣΑΡΜΟΣΤΙΚΗ" ΣΥΜΠΕΡΙΦΟΡΑ- ΕΘΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΨΥΧΑΝΑΓΚΑΣΤΙΚΟΙ ΚΑΤΑΝΑΓΚΑΣΜΟΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΗΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ "ΖΩΙΚΟΤΗΤΑ" Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ "ΔΗΛΩΣΗΣ" ΤΩΝ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΩΝ ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΒΑΣΗ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΑ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΡΟΠΟΠΟΙΕΙ ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΤΗ ΒΙΟΛΟΓΙΑ ΜΑΣ Η ΥΛΗ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΣΗΜΕΙΑ - ΤΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΤΗΣ ΟΣΦΡΗΣΗΣ Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ "ΣΗΜΑΣΙΟΔΟΤΕΙ" ΤΗ ΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΤΟΥ ΦΥΣΗ Η ΙΚΑΝΟΤΗΤΑ ΕΝΣΩΜΑΤΩΣΗΣ ΣΗΜΑΣΙΩΝ ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ (K. KΑΣΤΟΡΙΆΔΗΣ) Η "ΡΙΖΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ" : ΜΙΑ ΝΕΟΠΛΑΣΙΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ, ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ Ο ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΕΚΤΡΟΧΙΑΣΜΟΣ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΤΗΣ "ΦΥΣΙΚΗΣ ΕΠΙΛΟΓΗΣ"

3 10. ΒΙΟΛΟΓΙΚΟΣ ΝΤΕΤΕΡΜΙΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΝΟΜΙΜΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΑΝΙΣΟΤΗΤΑΣ ΠΟΣΟΤΙΚΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΣΥΜΠΕΡΙΦΟΡΑΣ "ΕΓΚΛΗΜΑΤΙΚΟΙ" ΓΟΝΟΤΥΠΟΙ ΒΙΟΛΟΓΙΚΟΣ ΑΝΑΓΩΓΙΣΜΟΣ ΓΟΝΟΤΥΠΟΣ - ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ, ΤΟ "ΚΕΝΤΡΙΚΟ ΔΟΓΜΑ" ΤΗΣ ΜΟΡΙΑΚΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΑΝΑΓΩΓΙΣΜΟΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΔΑΡΒΙΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ "ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟΣ" ΡΑΤΣΙΣΜΟΣ ΚΡΙΤΙΚΗ ΜΙΑΣ ΤΥΠΟΛΟΓΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΓΙΑ ΤΙΣ ΦΥΛΕΤΙΚΕΣ ΔΙΑΚΡΙΣΕΙΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΒΙΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΣΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΟΝΤΟΤΗΤΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΛΑΣΙΚΟΙ ΤΟΥ ΜΑΡΞΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΣ ΔΑΡΒΙΝΙΣΜΟΣ - ΦΥΣΙΚΟΣ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΣ : ΕΝΑ ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΙΚΟ ΕΚΚΡΕΜΕΣ ΒΙΟΛΟΓΙΚΑ ΚΙΝΗΤΡΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΣΥΜΠΕΡΙΦΟΡΑΣ "ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΟΥΣΙΑ", ΚΙΝΗΤΡΑ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΣΥΜΠΕΡΙΦΟΡΑΣ ΚΑΙ ΥΠΑΡΚΤΟΣ ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ "ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΖΩΗΣ" ΚΑΙ ΑΙΤΙΑΚΗ ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΩΝ ΗΘΙΚΩΝ ΑΞΙΩΝ Η ΕΞΕΛΙΚΤΙΚΗ ΠΡΟΟΠΤΙΚΗ ΤΟΥ ΔΑΡΒΙΝΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ ΚΑΙ ΤΩΝ ΘΕΜΕΛΙΩΝ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΑΝΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ Ο E.O. WILSON ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ O JACQUES MONOD ΓΙΑ ΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ JACQOUES MILHAU U.ECO : ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΤΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑΣ ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ ΚΑΙ "ΜΗ ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ" Η ΡΙΖΟΣΠΑΣΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΜΙΑΣ ΗΘΙΚΗΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΓΙΑ ΤΙΣ ΕΝΝΟΙΕΣ "ΦΥΣΙΣ" ΚΑΙ "ΦΥΣΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ" ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

4 17.2. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗΣ ΚΑΙ Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΘΕΩΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ "ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟΤΗΤΑ" ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΚΙΝΗΜΑΤΑ NOAM CHOMSKY VS MICHEL FOUCAULT ΑΝΑΦΟΡΕΣ - ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

5 ENOTHTA I ΕΙΣΑΓΩΓΗ Το παρών κείμενο αποτελεί μια προσπάθεια διερεύνησης μέσα στα πλαίσια κυρίως εκείνης της προβληματικής η οποία αφορά τη "ζωϊκότητα" του ανθρώπου, και τη σχέση και συμβατότητα "ανθρώπινης φύσης", πολιτισμού, κοινωνικής οργάνωσης και δράσης. Η ίδια η φύση του θέματος καθιστά αναγκαία μια, όσο το δυνατόν, πλατύτερη και σφαιρική αντιμετώπιση, και απ'αυτή την άποψη, το εγχείρημα που διενεργείται εδώ είναι μάλλον εξαρχής καταδικασμένο να παραμείνει ελλιπές και ανολοκλήρωτο. Ο N.Tinbergen (1951) διέκρινε 4 τύπους βιολογικών ερμηνειών της συμπεριφοράς: η φυσιολογική ερμηνεία συσχετίζει μια δραστηριότητα με τον τρόπο λειτουργίας του εγκεφάλου και των άλλων οργάνων, ακόμα και σε κυτταρικό ή χημικό επίπεδο (το σώμα είναι μα μηχανή που μετατρέπει ένα είδος ενέργειας σε κάποιο άλλο) ' η οντογενετική ερμηνεία περιγράφει τον τρόπο ανάπτυξης μιας δομής ή μιας συμπεριφοράς ' η εξελικτική συσχετίζει μια δομή ή συμπεριφορά με την εξέλιξη ενός είδους ' τέλος, η λειτουργική ερμηνεύει το γιατί αναπτύχθηκε με τον τρόπο που αναπτύχθηκε και αφορά τελικά στο πώς ένα συγκεκριμένο γονίδιο άυξησε την επιτυχία στην αναπαραγωγή. Εδώ, η προσοχή εστιάζεται στα ζητήματα που ανακύπτουν από την εισδοχή ενός κλάδου της βιολογικής επιστήμης, της λεγόμενης "κοινωνιοβιολογίας" στη σφαίρα της ανθρώπινης κοινωνικής οργάνωσης και τάξης, στην πρόθεσή της να "ερμηνεύσει" τους κοινωνικούς θεσμούς με βάση τις ανθρώπινες ενορμήσεις και προδιαθέσεις. Σ'αυτή όμως την προσπάθεια μετάβασης από την εξελικτική φυλογένεση στην κοινωνική μορφολογία παρεμβάλλεται ουσιαστικά ο ανθρώπινος πολιτισμός. Πόση λοιπόν αλήθεια υπάρχει στον ισχυρισμό πως η ανθρωπότητα είναι δέσμια μιας "τυραννίας των γονιδίων"; Πιστεύω πως η απάντηση σε μια προσπάθεια "φυσικοποίησης" (δικαιολόγησης και τελικά νομιμοποίησης) της σημερινής εκμεταλλευτικής δομής της κοινωνίας, λόγω ακριβώς των πολύ σοβαρών πολιτικών της επιπτώσεων, δεν μπορεί παρά να είναι πολιτική. Αυτό σημαίνει πως οφείλει κανείς να επιχειρήσει ένα περεταίρω βήμα: ποιά μπορεί να είναι η διατύπωση ενός 5

6 επαναστατικού - δημοκρατικού προτάγματος για την κατάργηση των κοινωνικών ανισοτήτων, για την ριζική αποδόμηση και αποδιάρθρωση των δομών ιεραρχίας, εξουσίας, ελέγχου και κυριαρχίας, οι οποίες περιορίζουν και διαστρεβλώνουν τις εσωτερικές ανθρώπινες ικανότητες και ανάγκες για μια δημιουργική ζωή; Μια σύντομη παρουσίαση των ερωτημάτων που αποτελούν και τους κρίκους σύνδεσης των παρακάτω θεματικών ενοτήτων είναι η εξής : Μέσα από ποιά κοινωνική πραγματικότητα αναδύεται ο "μηχανικός" ή "φυσικοεπιστημονικός υλισμός" και ποιά η σχέση του με τη σύγχρονη βιολογία; Πώς οδηγηθήκαμε στη διχοτόμηση φύσης-ανατροφής και στην ποσοτικοποίηση της συμπεριφοράς και ποιές είναι οι συνέπειες μιας τέτοιας θεώρησης; Ποιές είναι οι βασικές αρχές και ποιά η ιδεολογική λειτουργία του "βιολογικού ντετερμινισμού" στη νομιμοποίηση των κοινωνικών ανισοτήτων; Μπορεί ένα είδος πολιτισμικού ντετερμινισμού ή οικονομικού αναγωγισμού να αποτελέσει ολοκληρωμένη απάντηση απέναντι στον βιολογισμό; Ποιά είναι τα πορίσματα από την εφαρμογή της έννοιας της φυσικής επιλογής στα σύνθετα εγκεφαλικά κυκλώματα που καθορίζουν ανώτερες λειτουργίες και την εφαρμογή βιολογικών εννοιών στις ψυχολογικές διαδικασίες; Μπορεί η νευροβιολογία να δώσει οριστικές απαντήσεις αναφορικά με τη σχέση εγγενώς δομημένων ικανοτήτων και μάθησης μέσω της εκπαιδευτικής διαδικασίας, και που σταματά η ερμηνευτική της ικανότητα; Μπορεί η ψυχαναλυτική θεωρία να μας προμηθεύσει τα εργαλεία κατανόησης της ανθρώπινης κοινωνίας, φύσης και οντότητας; Νομιμοποιούμαστε, με βάση βιολογικά δεδομένα, να αναφερόμαστε σε μια "ελευθερία της βούλησης", σε μια "εγγενή ανατρεπτικότητα" της ανθρώπινης σκέψης; Ποιά είναι τα αποτελέσματα της εφαρμογής μιας τυπολογικής σκέψης στην ανθρωπολογία και ποιές οι βιολογικές διαπιστώσεις για το πρόβλημα των φυλετικών διακρίσεων; Μετρά πραγματικά κάτι ο λεγόμενος δείκτης ευφυίας ή πρόκειται απλώς για μια επιστημονική επένδυση ιδεολογικών διαφορών; Ποιά μπορεί να είναι η σχέση μεταξύ ανθρώπινων βιολογικών κινήτρων και κοινωνικής διαμόρφωσης της συμπεριφοράς; Ποιά είναι η σχέση μαρξισμού - δαρβινισμού; Ποιές οι καταβολές του λεγόμενου "κοινωνικού δαρβινισμού", και πώς συνδέθηκε αυτός με τον επιστημονικό ρατσισμό; Ποιά η στάση των κλασικών του μαρξισμού απέναντι σ'αυτή την ιδεολογία; Πόσο κοντά βρισκόμαστε σήμερα σε έναν νέο ("δημοκρατικό") ευγονισμό; Ποιό είναι το πορτραίτο της "ανθρώπινης φύσης" που προτείνει η 6

7 "κοινωνιοβιολογία"; Μπορεί τελικά να της αποδοθεί κάποια ερμηνευτική δυνατότητα αναφορικά με τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά των ανθρώπινων κοινωνιών; Ποιά η εγγενής ιδεολογική της διάσταση και με ποιόν τρόπο καταλήγει να νομιμοποιεί την υπάρχουσα κοινωνική τάξη πραγμάτων; Ποιά η σχέση της θεωρίας των εγγενών κινήτρων με την κοινωνική αναλγησία στον ανταγωνιστικό καπιταλισμό; Ποιές υπήρξαν ιστορικά οι εννοιολογικές μετατοπίσεις της φυσικής επιλογής; Έχει επιστημονική βάση η πρόθεσή της κοινωνιοβιολογίας για μια "βιολογικοποίηση των κοινωνικών επιστημών"; Υπάρχει αναγκαία σχέση μεταξύ της μορφής ενός ανθρώπινου κοινωνικού θεσμού και των ατομικών κινήτρων που μπορεί αυτός να πραγματώνει ή να ικανοποιεί; Μπορεί το βιολογικό υπόστρωμα να υπερκαθορίσει την πολιτισμική υπερδομή; Είναι δυνατή η βιολογική αναγωγή των συμβολικών πολιτισμικών αξιών; Ποιά η σημασία του "ηθικού όντος" και ποιά είναι η εξελικτική προοπτική για την κατανόηση της φύσης και των θεμελίων της ηθικής; Είναι δυνατή μια επιστημονική -βιολογική θεμελίωση του ανθρώπινου κώδικα ηθικής; Ποιές είναι οι διαπιστώσεις της "ανθρώπινης ηθολογίας" για τη διαμόρφωση της ανθρώπινης συμπεριφοράς; Ποιά η σχέση λόγου και βιολογίας του ανθρώπινου όντος; Ποιός ο ρόλος της γλώσσας στη διαδικασία "ανθρωποποίησης"; Πώς κατασκευάζεται ο ανθρώπινος κόσμος σαν κόσμος νοημάτων και σημασιών; Υφίσταται ρήξη μεταξύ ζωικής και ανθρώπινης ψυχής; Με ποιό τρόπο θα μπορούσε να αποτελέσει "ο φυσικός κόσμος θεμέλιο μιας ηθικής της ελευθερίας", όπως πρεσβέυει η Ριζοσπαστική Κοινωνική Οικολογία; Ποιά είναι η ιστορική πορεία της έννοιας του "φυσικού δικαίου"και ποιά της έννοιας της "φύσης"; Ποιά υπήρξε ιστορικά η σχέση μεταξύ φύσης και κοινωνίας, και πώς οδηγηθήκαμε στον μετασχηματισμό της σε σχέση κυριαρχίας; Το οικολογικό πρόταγμα είναι (δυνάμει;) επαναστατικό; 7

8 1. ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ Ένα βασικό πρόβλημα που προκύπτει από την θεώρηση της Κ ο ι ν ω ν ι ο β ι ο λ ο γ ί α ς, αφορά σύμφωνα με τον Marshall Sahlins την "σ χ έ σ η γ ν ώ σ η ς και κ ο ι ν ω ν ι κ ή ς σ υ ν ε ί δ η σ η ς(...). Η κοινωνιοβιολογία θέτει υπό αμφισβήτηση την αρτιότητα του πολιτισμού ως φαινομένου καθ' εαυτό, ως διακριτού και συμβολικού ανθρώπινου δημιουργήματος. Στην άποψη ότι τα νοήματα συγκροτούνται κοινωνικά, αντιτείνει πως οι ανθρώπινες αλληλεπιδράσεις καθορίζονται από την βιολογία με βάση την εξελικτική τάση των μεμονωμένων γονοτύπων να μεγιστοποιούν την αναπαραγωγική τους επιτυχία"(χρήσεις και καταχρήσεις της Βιολογίας, σελ.36). Επιχειρείται ένας βιολογικός υπολογισμός οφελειών που πραγματώνονται στις κοινωνικές σχέσεις ("μιά νέα παραλλαγή του κοινωνιολογικού ωφελιμισμού"). Οι κοινωνιοβιολόγοι, προτίθενται να οδηγήσουν σε μια βιολογικοποίηση των κοινωνικών επιστημών. Η βιολογία, όμως, "ενώ είναι μια απολύτως αναγκαία συνθήκη για τον πολιτισμό, είναι επίσης απολύτως ανεπαρκής" (σελ.37). Οι κοινωνιοβιολόγοι κατηγορούνται ως θεματοφύλακες ενός συντηρητικού καπιταλισμού ' "...ότι διαπράττουν το αδίκημα της ιδεολογικής νομιμοποίησης μιας καταπιεστικής τάξης πραγμάτων στην οποία μάλιστα συμβαίνει να μετέχουν τελικά ως μάλλον προνομιούχα μέλη"(σελ.37). Για τον Marshall Sahlins, τα κίνητρα, οι προθέσεις των κοινωνιοβιολόγων δεν έχουν την παραμικρή σημασία, και αυτό, όπως γράφει, για έναν λόγο αρχής : δηλαδή ότι "δεν υπάρχει αναγκαία σχέση ανάμεσα στον πολιτισμικό χαρακτήρα μιας δεδομένης πράξης, θεσμού ή δοξασίας και στα κίνητρα που μπορεί να έχουν οι άνθρωποι για να μετάσχουν σ' αυτήν"(σελ.38). Η θεωρία της κοινωνιοβιολογίας έχει μια "εγγενή ιδεολογική διάσταση, μια βαθιά ιστορική σχέση με τον ανταγωνιστικό καπιταλισμό". Μπορεί, όμως, κανείς να υποστηρίξει ότι δεν υπάρχει λογικός ισομορφισμός μεταξύ κοινωνιοβιολογίας και κοινωνικής καταπίεσης, και αυτό είναι κάτι που η κριτική πρέπει να λάβει υπ' όψη της. 8

9 Ο E.O. Wilson φαίρεται να επισημαίνει πως αν επιμείνουμε επιστημονικά στην άπειρη πλαστικότητα και ευκαμψία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, αγνοώντας τους βιολογικούς περιορισμούς στην ανθρώπινη σκέψη και δράση, τότε δίνουμε πάλι το ελεύθερο σε κάθε ολοκληρωτικό δικτατορίσκο να μας κάνει ό,τι θέλει... Ανάμεσα στην θεωρία των εγγενών κινήτρων και την κοινωνική αναλγησία φαίνεται να απουσιάζει οποιαδήποτε αυστηρή λογική σχέση. Όμως, πώς εξηγείται τότε η ευαισθησία της Αριστεράς απέναντι στις θέσεις της κοινωνιοβιολογίας και πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε την αποδοχή του κοινού και τη στάση των μέσων μαζικής ενημέρωσης ; Αυτά αποτελούν για τον κοινωνικά δεδομένα και η ιδεολογική διαμάχη που ξέσπασε είναι από μόνη της ένα πολιτισμικό φαινόμενο. "Καταδεικνύει γράφει ο Sahlins, μια βαθιά σχέση ανάμεσα στη θεωρία της ανθρώπινης δράσης που προωθεί η κοινωνιοβιολογία και στην επίγνωση των Δυτικών όσον αφορά την κοινωνική τους ύπαρξη" (σελ.39). Μια βασική παραδοχή της Νέας Σύνθεσης είναι ότι τα ανθρώπινα κοινωνικά φαινόμενα αποτελούν άμεση έκφραση ανθρώπινων συμπεριφορικών προδιαθέσεων ή συναισθημάτων, όπως η επιθετικότητα, η σεξουαλικότητα ή ο αλτρουϊσμός, προδιαθέσεων διαμορφωμένων με τη σειρά τους κατά την φυλογενετική πορεία των θηλαστικών, πρωτευόντων και ανθρωποειδών. Η συγγενειακή επιλογή είναι μια εκδοχή της ιδέας ότι η ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά καθορίζεται από έναν υπολογισμό της ατομικής αναπαραγωγικής επιτυχίας ' ότι δηλαδή "όλα τα είδη κοινωνικότητας ή ακοινωνικότητας μπορούν να εξηγηθούν με βάση την εξελικτική τάση του γενετικού υλικού να μεγιστοποιείται μεσα στο χρόνο"(σελ.40). Η ίδια η εξελικτική θεωρία έχει υποστεί σειρά μεταμορφώσεων που προκλήθηκαν από τις απόπειρές της να εισαχθεί στην προβληματική της κοινωνικής οργάνωσης, ιδίως της ανθρώπινης. "Ο παραδοσιακός τρόπος κατανόησης της φυσικής επιλογής έχει σταδιακά ενσωματωθεί στη θεωρία της κοινωνικής δράσης που προσιδιάζει στην ανταγωνιστική αγορά, θεωρία η οποία χαρακτηρίζει ένα όψιμο και ιστορικά ιδιαίτερο στάδιο ανάπτυξης του ευρωαμερικάνικου πολιτισμού. Εκκινώντας από την ιδέα της διαφορικής αναπαραγωγής που εξαρτάται από τυχαίες γενετικές και περιβαλλοντικές μεταβολές, η επιλογή κατέληξε να γίνει συνώνυμη της 9

10 βελτιστοποίησης ή μεγιστοποίησης ατομικών γονοτύπων και, εν τέλει, της εκμετάλλευσης του ενός οργανισμού από τον άλλο προς όφελος μιας εγωιστικής γενετικής καταλληλότητας". Έτσι, στην διάρκεια αυτής της σειράς μετασχηματισμών, 'η επιλογή χάνει την θεωρητική της θέση ως κατευθυντήριας δύναμης της εξέλιξης, προς όφελος του σχεδίου γενετικής μεγιστοποίησης του μεμονωμένου υποκειμένου" (σελ.40) ' αναλαμβάνει τον ρόλο του μέσου για την επίτευξη των σκοπών του οργανισμού. Για τον M. Sahlins, η παράλληλη ανάπτυξη της κοινωνιολογικής και της λαϊκής αυτεπίγνωσης του ίδιου του δυτικού πολτισμού αποτελεί αντικείμενο εξέτασης. Η ιδεολογία του καπιταλισμού, υποστηρίζει, έχει σημαδευτεί από μια "αμοιβαία διαλεκτική ανάμεσα στις λαϊκές αντιλήψεις για τον πολιτισμό και για την φύση. Έχοντας συλληφθεί κατ' εικόνα του συστήματος της αγοράς, αυτή η πολιτισμική απεικόνιση της φύσης χρησιμοποιήθηκε με τη σειρά της για να εξηγήσει την ανθρώπινη κοινωνική τάξη πραγμάτων, και αντιστρόφως, σε μια ατέρμονη συνδιαλλαγή κοινωνικού δαρβινισμού και φυσικού καπιταλισμού"(σελ.41). Η κοινωνιοβιολογία έρχεται να θεμελιώσει την ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά σε μια επιστημονική αντίληψη της οργανικής εξέλιξης, η οποία συνιστά με τον τρόπο της την αναπαράσταση μιας πολιτισμικής μορφής οικονομικής δράσης. Αυτό λοιπόν ίσως εξηγεί εν μέρει και την ανταπόκριση που βρήκε η εξαγγελία της Νέας Σύνθεσης. Με μια έννοια, η κοινωνιοβιολογία μπορεί πράγματι να διατηρηθεί με την μορφή μιας ανανεωμένης λαϊκής πεποίθησης όσον αφορά την φυσικότητα των πολιτισμικών μας προδιαθέσεων. Όλα αυτά όμως έχουν εν τέλει σοβαρές π ο λ ι τ ι κ έ ς προεκτάσεις. 10

11 2. ΤΙ ΠΡΕΣΒΕΥΕΙ Η ΑΓΟΡΑΙΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ; Η εξήγηση της α γ ο ρ α ί α ς κοινωνιοβιολογίας για την ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά παρουσιάζει, σύμφωνα με τον M. Sahlins, πολλές αναλογίες με τον λειτουργισμό του B. Malinowski, ο οποίος επίσης προσπάθησε "να εξηγήσει τα πολιτισμικά φαινόμενα με βάση τις βιολογικές ανάγκες που ικανοποιούν"(σελ.45). Η επιστημονική κοινωνιοβιολογία αποπειράται, συστηματικότερα και πιο ολοκληρωμένα, να αποδώσει την κοινωνική συμπεριφορά "σε ισχυρές αρχές της εξέλιξης και, κυρίως, στην αρχή της αυτομεγιστοποίησης του κάθε γονοτύπου, που γίνεται αντιληπτή ως η θεμελιώδης λογική της φυσικής επιλογής. Όμως από τη φύση αυτής της απόπειρας, η κύρια θέση της αγοραίας γίνεται επίσης η απαραίτητη προϋπόθεση της επιστημονικής κοινωνιοβιολογίας. Η τελευταία απλώς θεμελιώνει την πρώτη σε γενετικές εξελικτικές διαδικασίες. Η αλυσίδα της βιολογικής αιτιότητας επιμηκύνεται ανάλογα: από τα γονίδια στις φαινοτυπικές προδιαθέσεις και από εκεί σε τυπικές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις" (Χρήσεις και καταχρήσεις της Βιολογίας, σελ.46). "...Η θέση της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας είναι ότι οι έμφυτες ανθρώπινες ενορμήσεις και προδιαθέσεις, όπως η επιθετικότητα ή ο αλτρουισμός, οι δεσμοί συνεργασίας μεταξύ των αρσενικών, η σεξουαλικότητα ενός ορισμένου τύπου ή το ενδιαφέρον των γονέων για τους απογόνους τους, βρίσκουν την έκφρασή τους σε αντίστοιχους κοινωνικούς θεσμούς. Αυτές οι οργανικές τάσεις εγγράφονται στις κοινωνικές σχέσεις των οργανισμών μέσω της αλληλεπίδρασης των τελευταίων. Συνεπώς, υπάρχει αυστηρή αναλογία ανάμεσα στις ανθρώπινες βιολογικές τάσεις και στις ιδιότητες των ανθρώπινων κοινωνικών συστημάτων. Βρίσκουμε σε όλους τους ανθρώπους μια ροπή πρός την βία και τον πόλεμο, προς τις εδαφικές διεκδικήσεις και τα συστήματα κοινωνικής ιεράρχισης και κυριαρχίας, που αντιστοιχεί στην ανθρώπινη επιθετικότητα. Ο γάμος, η μοιχεία, η πορνεία και η (ανδρική) ελευθεριότητα αποδίδονται στον σεξουαλικό διμορφισμό και στην έντονη σεξουαλικότητα του ανθρώπινου είδους. Η μακρόχρονη εξάρτηση των βρεφών βρίσκει την πολιτισμική της έκφραση σε οικουμενικούς κανόνες για την μητρότητα και την πατρότητα" (σελ.46). 11

12 Η ιδέα μιας ανεξάρτητης ύπαρξης και διατήρησης του κοινωνικού γεγονότος, ισοδυναμεί για τους κοινωνιοβιολόγους με "οπισθοδρόμηση στον μυστικισμό". Η κοινωνική οργάνωση είναι απλώς το αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης οργανισμών με βιολογικά προκαθορισμένες κλίσεις. Με μια έννοια, θα λέγαμε, δεν υπάρχει τίποτα στην κοινωνία που να μην υπήρχε πρώτα στους οργανισμούς. "Το σύστημα των κοινωνικών θέσεων και δομών που προκύπτει εξαρτάται από την δημογραφία και τις προδιαθέσεις, την κατανομή των ζώων μέσα στην ομάδα κατά ηλικία, φύλο ή άλλα γνωρίσματα, καθένα με τις δικές του χαρακτηριστικές τάσεις συμπεριφοράς" (σελ.47). Επομένως είναι δυνατή πάντα η (πλήρης) α ν α γ ω γ ή των εμπειρικών κοινωνικών μορφών στις τάσεις συμπεριφοράς των οργανισμών. Υπάρχει, δηλαδή, ισομορφισμός μεταξύ βιολογικών και κοινωνικών ιδιοτήτων. Ανάμεσα στις κοινωνικές σχέσεις και θέσεις των ζώων, παρατηρεί κανείς "ομοιότητες με ανθρώπινους θεσμούς : ο εδαφικός ανταγωνισμός των ζώων μοιάζει με τον ανθρώπινο πόλεμο, η κυριαρχία ορισμένων ζώων πάνω σε άλλα με την ανθρώπινη ιεράρχιση ή ταξική επιβολή, το ζευγάρωμα με το γάμο κλπ... Σύμφωνα με αυτή την άποψη, συχνά η αναλογία είναι πράγματι λειτουργική ομολογία, δηλαδή βασίζεται σε κοινές γενετικές δυνατότητες και φυλογενετικές συνέχειες στην εξελικτική ταυτότητα των θεμελιωδών προδιαθέσεων"(σελ.48). Επομένως, οι εν λόγω συμπεριφορές (ανθρώπινες ή μή), εντάσσονται στην ίδια κατηγορία κοινωνικών σχέσεων (στην ονοματολογία ή ταξινόμηση, της κοινωνικής συμπεριφοράς, διακρίνει κανείς τον έντονο α ν θ ρ ω π ο μ ο ρ φ ι σ μ ό). Διαβάζουμε, λοιπόν, σε κείμανα κοινωνιοβιολογίας: για κοινωνίες ζώων που έχουν πολυγυνία, κάστες, δούλους, δεσπότες, μητρογραμμική κοινωνική οργάνωση, βασίλισσες, οικογενειακό σωβινισμό, πολιτισμικές καινοτομίες, γεωργία, φόρους, επενδύσεις, δαπάνες, οφέλη κλπ... Για τον Sahlins, "δεν υπάρχει καμία αναγκαία σχέση μεταξύ της μορφής που παρουσιάζει ένας ανθρώπινος κοινωνικός θεσμός και των ατομικών κινήτρων που αυτός μπορεί να πραγματώνει ή να ικανοποιεί"(σελ.49). Όσον αφορά την σ χ έ σ η μ ε τ α ξ ύ π ο λ έ μ ο υ και ε π ι θ ε τ ι κ ό τ η τ α ς (αυτό που ο Wilson ονομάζει αληθινή, βιολογική χαρά του πολέμου ), οι άνθρωποι που πολεμούν - ή συγκρούονται με οποίονδήποτε τρόπο - δεν είναι αναγκαία επιθετικοί είτε κατά την διάρκεια της δράσης είτε προηγουμένως. Πολλοί απ' αυτούς είναι απλώς 12

13 τρομοκρατημένοι. "Οι άνθρωποι μπορεί να έχουν οποιαδήποτε κίνητρα για να πολεμήσουν και, συνήθως, τα κίνητρα αυτά δεν συμφωνούν με έναν απλοϊκό συμπεριφοριστικό χαρακτηρισμό του συμβάντος ως βίας. Μπορούν να κινητοποιηθούν σε πόλεμο από αγάπη (πχ. για την πατρίδα) ή ανθρωπιά (δεδομένης της σκληρότητας που προσάπτεται στον εχθρό), για λόγους τιμής ή από κάποιο είδος αξιοπρέπειας, από αισθήματα ενοχής ή για να σώσουν την δημοκρατία στον κόσμο. Είναι a priori δύσκολο να φανταστεί κανείς κάποια ανθρώπινη προδιάθεση που να μην μπορεί να βρεί ικανοποίηση στον πόλεμο ή, καλύτερα, που να μήν μπορεί να επιστρατευθεί κοινωνικά για την διεξαγωγή του. Η συμπόνοια, το μίσος, η γενναιοψυχία, η ντροπή, το γόητρο, η άμιλλα, ο φόβος, η περιφρόνηση, ο φθόνος, η απληστία(...) - οι λόγοι που οδηγούν τους ανθρώπους να πολεμήσουν καλύπτουν σχεδόν ολόκληρη την γκάμα των ανθρώπινων κινήτρων(...). Οι λόγοι για τους οποίους οι άνθρωποι πολεμούν δεν είναι οι λόγοι για τους οποίους γίνονται οι πόλεμοι"(σελ.49-50). Για τον Sahlins, 'ο πόλεμος δεν είναι μια σχέση μεταξύ ατόμων αλλά μεταξύ κρατών (ή άλλων κοινωνικά συγκροτημένων πολιτικών ομάδων) και οι άνθρωποι συμμετέχουν στον πόλεμο όχι ως άτομα ή ανθρώπινα όντα, αλλά ως κοινωνικά όντα - και μάλιστα όχι ακριβώς έτσι, αλλά μόνο με βάση μια κοινωνική ιδιότητα ενταγμένη σε συγκεκριμένο πλαίσιο" (σελ.50). Ο πόλεμος είναι ένα φαινόμενο πολιτισμικού χαρακτήρα - ενάντια στην άποψη του Hobbes ότι ο πόλεμος όλων εναντίον όλων βασίζεται στην ανθρώπινη φύση. Αυτό που επισημαίνεται εδώ είναι ότι "οι ανθρώπινες ανάγκες και προδιαθέσεις, ούτε ικανοποιούνται, ούτε εκφράζονται απλώς στον πόλεμο, αλλά ενεργοποιούνται επί τούτου" (σελ.51). Μια ικανότητα επιθετικής συμπεριφοράς μπορεί να καλλιεργείται και να διοχετεύεται σ υ μ β ο λ ι κ ά. Η έκφραση της επιθετικότητας εξαρτάται πάντοτε από το πολιτισμικό πλαίσιο. "Η επιθετικότητα δεν ρυθμίζει τις κοινωνικές συγκρούσεις, αλλά οι κοινωνικές συγκρούσεις την επιθετικότητα. Επιπλέον, πολλές και διαφορετικές μεταξύ τους ανάγκες μπορούν να επιστρατευθούν, ακριβώς επειδή η ικανοποίησή τους δεν εξαρτάται από την μορφή του θεσμού αλλά από το νόημα που του αποδίδεται. Τα συναισθήματα των ανθρώπων ενορχηστρώνονται συμβολικά και ικανοποιούνται μέσα από κοινωνικές δραστηριότητες. Όσο για τις δραστηριότητες αυτές καθ' εαυτές, ως κοινωνικά γεγονότα που είναι, η 13

14 καταλληλότητά τους δεν έγκειται στην αντιστοιχία τους με κάποιες ανθρώπινες προδιαθέσεις, αλλά στην σχέση τους με το πολιτισμικό πλαίσιο, όπως μια πολεμική ενέργεια σχετίζεται με μια διεθνή ισορροπία δυνάμεων, τον ανίερο κομμουνισμό, τον θρασύ εθνικισμό, τα φθίνοντα κεφάλαια, την εθνική κατανομή πετρελαίου " (σελ.51). Είναι η βία πράξη επιθετικότητας ή η γενναιοψυχία ένδειξη αλτρουισμού ; Υπάρχει, υποστηρίζει ο Sahlins, στις ανθρώπινες υποθέσεις "μια α υ θ α ι ρ ε σ ί α του κ ο ι ν ω ν ι κ ο ύ σ η μ ε ί ο υ απέναντι στα κ ί ν η τ ρ α που αντιστοιχεί", η οποία μάλιστα οφείλεται στην αυθαιρεσία του γλωσσικιού σημείου απέναντι στο αναφερόμενο. "Οποιαδήποτε δεδομένη ψυχολογική διάθεση μπορεί να προσλάβει έναν απεριόριστο αριθμό θεσμικών εκφάνσεων. Πολεμάμε στα γήπεδα, εκφράζουμε σεξουαλικότητα ζωγραφίζοντας έναν πίνακα, διοχετεύουμε την επιθετικότητά μας και προκαλούμε αντιδράσεις γράφοντας βιβλία και δίνοντας διαλέξεις"(σελ.52). Και αντιστρόφως, είναι σχεδόν αδύνατο να αποφανθεί κανείς από πριν ποιές ανάγκες μπορεί να ικανοποιεί μια δεδομένη κοινωνική δραστηριότητα. Επομένως, είναι αδύνατο να ορίσει κανείς ένα δεδομένο κοινωνικό πεδίο με βάση ένα χαρακτηριστικό ανθρώπινο κίνητρο (σχετίζοντας πχ. την οικονομία με την ενόρμηση για συσσώρευση πλούτου ή την πολιτική με την δίψα για εξουσία κλπ...)....η απόλαυση (ή η ικανοποίηση ή η χρησιμότητα ) δεν είναι φυσικό φαινόμενο, όπως είναι οι 5 αισθήσεις ενός οργανισμού. Για τον κάθε άνθρωπο, καθορίζεται από το κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο ζεί. Επομένως, όταν κανείς χρησιμοποιεί αυτήν την έννοια ως αναλυτικό εργαλείο ή ως ερμηνευτικό όρο για μια κοινωνική οργάνωση, εκλαμβάνει ως δεδομένο προκαταβολικά ολόκληρο τον κοινωνικό ιστό που οφείλει να εξηγήσει (Ayres, 1944).(σελ.52). Στο κοινωνιοβιολογικό επιχείρημα της μετάβασης από την εξελικτική φυλογένεση στην κοινωνική μορφολογία παρεμβάλλεται ο πολιτισμός. Ακόμα και αν κάποιος δεχόταν τους πιό αμφιλεγόμενους ισχυρισμούς που βρίσκονται στη βάση αυτής της λογικής αλυσίδας: "για παράδειγμα, ότι οι ανθρώπινες συναισθηματικές προδιαθέσεις ελέγχονται γενετικά και ότι ο γενετικός έλεγχος είναι το καταστάλαγμα διαδικασιών προσαρμογής που συντελέστηκαν προ αμνημονεύτων χρόνων, Και πάλι όμως δεν θα συνεπαγόταν ότι οι περιορισμοί της βιολογικής βάσης ενορχηστρώνουν τις συμπεριφορικές μας αντιδράσεις και άρα εξηγούν τις τρέχουσες κοινωνικές ρυθμίσεις υπό τις οποίες ζούν οι άνθρωποι. Γιατί, ανάμεσα στις βασικές ενορμήσεις 14

15 που μπορούν να αποδωθούν στην ανθρώπινη φύση και στις κοινωνικές δομές του ανθρώπινου πολιτισμού παρεμβάλλεται μια κρίσιμη απροσδιοριστία. Τα ίδια ανθρώπινα κίνητρα εμφανίζονται σε διαφορετικές πολιτισμικές μορφές και διαφορετικά κίνητρα εμφανίζονται στις ίδιες μορφές. Εφόσον δεν υπάρχει μια σταθερή σχέση αντιστοιχίας μεταξύ του χαρακτήρα της κοινωνίας και του ανθρώπινου χαρακτήρα, δεν μπορεί να υπάρχει και αυτός ο βιολογικός ντετερμινισμός" (σελ.53). Ο π ο λ ι τ ι σ μ ό ς, λοιπόν, αποτελεί την ουσιαστική σ υ ν θ ή κ η αυτής της ε λ ε υ θ ε ρ ί α ς που παρουσιάζει η ανθρώπινη τάξη πραγμάτων απέναντι στην αναγκαιότητα των συναισθημάτων ή των κινήτρων. "Οι άνθρωποι αλληλεπιδρούν μέσω ενός συστήματος ν ο η μ ά τ ω ν, τα οποία αποδίδονται στα πρόσωπα και στα αντικείμενα της ύπαρξής τους. Ακριβώς επειδή τα αποδιδόμενα χαρακτηριστικά είναι συμβολικά δεν μπορούν να εντοπιστούν στις εγγενείς ιδιότητες των πραγμάτων στα οποία αναφέρονται. Η διαδικασία είναι περισσότερο μια αξιολόγηση ορισμένων αντικειμενικών ιδιοτήτων" (σελ.53). "...Οι κοινωνικές διευθετήσεις, κατασκευάζονται σύμφωνα με μια λογική που με τα νοήματά της φτιάχνει έναν ανθρώπινο κόσμο από τον αντικειμενικό εκείνο, ο οποίος μπορεί να προσφέρει στον πρώτο μια ποικιλία πιθανών διακρίσεων, όχι όμως και τις αναγκαίες σημασιοδοτήσεις. Έτσι, ενώ ο ανθρώπινος κόσμος εξαρτάται από τις αισθήσεις και από ολόκληρη την πανοπλία των οργανικών χαρακτηριστικών με τα οποία μας εφοδιάζει η βιολογική εξέλιξη, η ελευθερία του από την βιολογία συνίσταται ακριβώς στην δυνατότητα να δίνει στα χαρακτηριστικά αυτά το δικό τους νόημα" (σελ.54). Με το σ υ μ β ο λ ι κ ό γ ε γ ο ν ό ς λοιπόν εισάγεται μια ριζική ασυνέχεια μεταξύ πολιτισμού και φύσης. Δεν υπάρχει ισομορφισμός μεταξύ αυτών των δύο. "Το συμβολικό σύστημα του πολιτισμού δεν αποτελεί απλώς έκφραση της ανθρώπινης φύσης, αλλά έχει μια μορφή και μια δυναμική που είναι συνεπείς με τις ιδιότητές του ως νοηματοδοτημένου συστήματος και χάρη στις οποίες συνιστά μάλλον παρέμβαση στη φύση. Ο πολιτισμός δεν ρυθμίζεται, από τα πρωτόγονα συναισθήματα του υποθαλάμου. 'τα συναισθήματα είναι εκείνα που οργανώνονται από τον πολιτισμό. Συνεπώς δεν έχουμε να κάνουμε με μια βιολογική ακολουθία γεγονότων που προχωρεί από τον γονότυπο προς τον κοινωνικό τύπο μέσω ενός φαινοτύπου ήδη προγραμματισμένου για κοινωνική συμπεριφορά από την φυσική επιλογή. Η δομή 15

16 των καθορισμών είναι ιεραρχική κατά αντίστροφη πορεία: ένα σύστημα νοηματοδοτήσεων του κόσμου και της ανθρώπινης εμπειρίας, που υπήρχε πρίν από τη γέννηση οποιουδήποτε από τους τωρινούς μετέχοντες σ αυτό και που επιστρατεύει από την πρώτη στιγμή τις φυσικές τους προδιαθέσεις ως εργαλεία ενός συμβολικού εγχειρήματος. Όσο απαραίτητες είναι αυτές οι προδιαθέσεις για την συμβολική λειτουργία, τόσο ανεπαρκείς είναι για μια ανθρωπολογική εξήγηση, εφόσον δεν μπορούν να καθορίσουν το πολιτισμικό περιεχόμενο οποιασδήποτε ανθρώπινης κοινωνικής οργάνωσης" (σελ.54-55). Σύμφωνα με αυτή την θεώρηση λοιπόν, τα ανθρώπινα σ υ ν α ι σ θ ή μ α τ α σ υ γ κ ρ ο τ ο ύ ν τ α ι π ο λ ι τ ι σ μ ι κ ά, αλλά όμως, ως ένα επαναλαμβανόμενο γεγονός της κοινωνικής ζωής ισχύει ε π ί σ η ς φ υ λ ο γ ε ν ε τ ι κ ά. Το να πεί κανείς πως μια ορισμένη ανθρώπινη προδιάθεση είναι έμφυτη δεν σημαίνει πως αρνείται ότι έχει επίσης παραχθεί πολιτισμικά(c.geertz). "Η βιολογία της ανθρωπότητας έχει μ ο ρ φ ο π ο ι η θ ε ί από τον πολιτισμό, που είναι φαινόμενο πολύ αρχαιότερο από το ανθρώπινο είδος όπως το γνωρίζουμε σήμερα(...)". Είναι, επομένως, λογικό "να υποθέσουμε ότι οι προδιαθέσεις που παρατηρούμε στον νεότερο άνθρωπο, και ιδιαίτερα η ικανότητα - στην ουσία η αναγκαιότητα - να οργανώνει και να ορίζει αυτές τις προδιαθέσεις συμβολικά, είναι αποτέλεσμα μιας παρατεταμένης πολιτισμικής επιλογής. Όχι μόνο οι ιδέες αλλά και τα συναισθήματα αποτελούν για τον άνθρωπο πολιτισμικά τεχνήματα" (Clifford Geertz). "Έτσι, ένα μεγάλο μέρος αυτού που σήμερα εκλαμβάνεται ως βιολογική βάση της ανθρώπινης συμπεριφοράς, θα εννοηθεί καλύτερα ως πολιτισμική διαμεσολάβηση του οργανισμού"(σελ.55). "...Η κοινωνιοβιολογία είναι υποχρεωμένη να υιοθετήσει μια συμπεριφοριστική άποψη για τις κοινωνικές πράξεις των ανθρώπων". Παρατηρώντας τον πόλεμο διαπιστώνει την παρουσία μιας υποβόσκουσας επιθετικότητας. Βλέποντας κάποιους να μοιράζονται την τροφή τους, αναγνωρίζει ότι πρόκειται για μια προδιάθεση αλτρουισμού. Δηλαδή, "γι' αυτήν, η φαινομενικότητα ενός κοινωνικού γεγονότος είναι το ίδιο πράγμα με το κίνητρο που οδήγησε σ' αυτό ' αμέσως εντάσσει την πρώτη σε μια κατηγορία του δεύτερου"(σελ.56). Όμως έτσι, η κατανόηση μένει εντελώς επιφανειακή, αφού, "όσον αφορά τους ανθρώπους δεν πρόκειται απλώς για πράξεις, αλλά για πράξεις φορτισμένες με νόημα. Όσον αφορά τις πράξεις οι πολιτισμικοί λόγοι της ύπαρξής τους βρίσκονται αλλού, όπως και οι λόγοι για τους 16

17 οποίους οι άνθρωποι συμμετέχουν σ' αυτές μπορεί να μην ανταποκρίνονται στα φαινόμενα"(σελ.56). Ο Ζ.Π.Σάρτρ (1963) αποκάλεσε με τον όρο τρομοκρατία την προσπάθεια του αγοραίου μαρξισμού να αναγάγει γεγονότα του εποικοδομήματος σε καθορισμούς της υποδομής (την τέχνη στην οικονομία για παράδειγμα). "Η έκφραση θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί εξίσου καλά στις ανάλογες αναγωγές στο ανθρώπινο είδος που υποστηρίζει η αγοραία κοινωνιοβιολογία" γράφει ο Sahlins. Το να χαρακτηρίσει κανείς τον Β Παγκόσμιο πόλεμο ή το κυνήγι κεφαλών στην Νέα Γουινέα πράξεις επιθετικότητας ή εδαφικής διεκδίκησης, είναι ομοίως μια "άκαμπτη άρνηση να προβεί κανείς σε διαφοροποιήσεις", ένα πρόγραμμα εξάλλειψης που στοχεύει στην "πλήρη εξομοίωση με το μικρότερο δυνατό κόστος". Η μέθοδος συνίσταται στο να θεωρεί κανείς τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά μιας πράξης, τον πραγματικό χαρακτήρα για παράδειγμα ενός πολέμου, ως απλή επίφαση. "Έτσι όμως παρέχει κανείς αιτίες - επιθετικότητα, σεξουαλικότητα, εγωισμός κλπ... - που εμφανίζονται μεν βασικές και θεμελιώδεις, αλλά στην πραγματικότητα είναι αφηρημένες και ακαθόριστες". "Με αυτήν την αναγωγή της συγκεκριμένης περίπτωσης σε μια αφηρημένη αιτία, μας διαφεύγει εντελώς ο ξεχωριστός πολιτισμικός χαρακτήρας της πράξης. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε ποτέ στους εμπειρικούς προσδιορισμούς της - ποιός πολεμάει ποιόν, πού, πότε, πώς και γιατί ; - γιατί όλα αυτά έχουν διαλυθεί μέσα στον βιολογικό χαρακτηρισμό"(σελ.57). Αποδίδοντας τους πολέμους των ανθρώπων, τις ιεραρχικές σχέσεις κυριαρχίας κλπ... στην ανθρώπινη επιθετικότητα, παζαρεύουμε με την πραγματικότητα κερδίζοντας μια αντίληψη φαινομένου με τίμημα κάθε κατανόησή του. Με αυτόν τον τρόπο, η κοινωνιοβιολογία, μεταξύ επιθετικότητας και πολέμου, σεξουαλικότητας και γάμου κλπ... προσφέρει απλώς ένα τεράστιο διανοητικό κενό. Πώς λοιπόν μπορεί να καλυφθεί αυτό ; Για τον Sahlins, μπορεί να καλυφθεί μόνο από μια θεωρία για την φύση και την δυναμική του πολιτισμού ως νοηματοδοτημένου συστήματος. Στο κενό που αφήνει η βιολογία εκτείνεται ολόκληρη η ανθρωπολογία (σελ.57). 17

18 3. ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑ - ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΥΓΓΕΝΕΙΑΣ Η σ υ γ γ έ ν ε ι α είναι η κυρίαρχη δομή πολλών φυλών - ο κώδικας που επικρατεί όχι μόνο στην οικιακή σφαίρα, αλλά εν γένει στην οικονομική, πολιτική και τελετουργική δράση. Κατά πόσον το γεγονός αυτό είναι πολιτισμικό ή, όπως ισχυρίζεται ο Wilson, βιολογικό ; Θα όφειλε η εξήγηση να συμπεριλάβει βιολογικούς παράγοντες ; Η ερμηνεία της συγγένειας που προσφέρει τελικά η κοινωνιοβιολογία αποτελεί ιδιαίτερη εκδήλωση της βαρύτητας που αποδίδει στην ιδέα της ατομικής αναπαραγωγικής επιτυχίας ως κεντρικού ελατηρίου της κοινωνικής συμπεριφοράς (σε όλο το ζωικό βασίλειο). Αν η συγγένεια δεν ρυθμίζεται από την ατομική αναπαραγωγική επιτυχία, και ενέχει ομολογουμένως κεντρικό ρόλο στην ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά ; Τότε το πρόγραμμα της κοινωνιοβιολογίας που ενσωματώνει τις άλλες επιστήμες καταρρέει. Γι'αυτό λοιπόν "η διαμάχη μεταξύ κοινωνιοβιολογίας και κοινωνικής ανθρωπολογίας αρθρώνεται κατά μεγάλο μέρος στο πεδίο της συγγένειας"(χρήσεις και καταχρήσεις της Βιολογίας,σελ.59). Οι κοινωνιοβιολόγοι, ενάντια στον αλτρουισμό της επιλογής μεταξύ ομάδων, αντιπαραθέτουν την επιλογή μεταξύ ατόμων, με όρους μιας οικονομικής μεταφοράς που αντλούν από τον επιχειρηματικό ατομικισμό. Η συγγενειακή επιλογή του Hamilton, έγκειται στο "μετασχηματισμό του κοινωνικού αλτρουισμού σε γενετικό εγωισμό, χάρη στην παρατήρηση ότι οι συγγενείς του αυτοθυσιαζόμενου ζώου, που μοιράζονται μαζί του μια ορισμένη ποσότητα γενετικού υλικού, συχνά ωφελούνται από την πράξη του. Άρα, η υπηρεσία προς τους άλλους μπορεί στην πραγματικότητα να βελτιστοποιήσει την συνολική καταλληλότητα του εγώ, την αναλογία των γονιδίων του που μεταβιβάζονται στις επόμενες γενεές. Το καθαρό αυτό πλεονέκτημα προκύπτει στο μέτρο που το όφελος για γονίδια όμοια με εκείνα που διαθέτουν οι συγγενείς είναι μεγαλύτερο από το κόστος που υφίσταται κανείς όσον αφορά την δική του αναπαραγωγική επιτυχία"(σελ.61). Η συγγενειακή επιλογή παραστάνεται με έναν ακριβή μαθηματικό τύπο υπό μορφή κόστους - οφέλους : Κ > ( 1/ r* ) όπου Κ είναι ένας παράγοντας (οφέλους για την αναπαραγωγική επιτυχία άλλων) προς(κόστος για την αναπαραγωγική επιτυχία 18

19 του εγώ), r είναι ο συντελεστής σχέσης, ή η μέση κληρονομικότητα που μοιράζονται το εγώ και ένας συγγενής ορισμένου γενεαλογικού τύπου, και r* είναι ο μέσος συντελεστής σχέσης για το σύνολο των ωφελούμενων συγγενών. Έτσι, για παράδειγμα, καθώς ο Α μοιράζεται κατά μέσον όρο το 1/2 του γενετικού του υλικού με έναν αδελφό του, ακόμα και η αυτοκτονία του μπορεί να αυξήσει την συνολική καταλληλότητά του, εφόσον η πράξη αυτή σώσει από τον θάνατο περισσότερα από δύο αδέλφια του κ.ο.κ... Αυτός ο τύπος αποδίδει όχι μόνο τον αλτρουισμό, αλλά μια ολόκληρη γκάμα ακοινωνικών συμπεριφορών (εγωισμό, αχαριστία, άρνηση να μοιραστεί κανείς κάτι ή να δείξει γενναιοδωρία προς ορισμένα μέλη της ομάδας κλπ... ακόμα και την κακεντρεχή εχρότητα). Η επιλογή θα ευνοήσει οποιονδήποτε τύπο θετικής ή αρνητικής κοινωνικής δράσης διατηρεί το Κ πάνω από το 1/r*, τιμωρώντας ταυτόχρονα κάθε άτομο που δεν δίνει αυτή τη δέουσα προσοχή στην αναπαραγωγική του επιτυχία. Αυτός ο ένας, μοναδικός και απλός τύπος ισοδυναμεί με μια ισχυρή, οικουμενική λογική της κοινωνικής συμπεριφοράς, που βασίζεται στην αρχή του ωφελιμιστικού ατομικισμού. "Οι νόμοι, γράφει ο Sahlins, της ορθολογικής δράσης στους οποίους προσβλέπει αυτό το σχέδιο της κοινωνιοβιολογίας, έχουν ήδη υποβληθεί σε μαθηματική επεξεργασία και ευρύτατη εφαρμογή από την επιστήμη των οικονομικών, ιδίως την μικροοικονομική"(αρκεί κανείς να αντικαταστήσει τις χρησιμότητες με τις γενετικές αξίες) (σελ.63). "Η ανθρώπινη συγγένεια δεν είναι ένα φυσικά δεδομένο σύνολο σχέσεων αίματος, αλλά ένα πολιτισμικά μεταβλητό σύστημα νοηματοδοτημένων κατηγοριών"(σελ.63). Η απάντηση της κοινωνιοβιολογίας, όσον αφορά την κυριαρχία ηθικών κωδίκων που δεν φαίνονται να συμμορφώνονται με την ορθολογικότητα της γενετικής ιδιοτέλειας, είναι πως η γνώση των γενεαλογικών σχέσεων βρίσκεται πάντοτε στη μυστική σοφία των γονιδίων, ανεξάρτητα από τη μορφή που παίρνει στην συνείδηση ενός πληθυσμού. Ο υπολογισμός στον οποίο προβαίνει η εγωιστική αυτή δράση είναι τουλάχιστον διαισθητικός, έστω κι αν δεν αρθρώνεται ρητά ως ηθική αρχή. Η άλγεβρα της συγγενειακής επιλογής είναι μάλλον και αυτή ασυνείδητη... Έτσι δεν έχει σημασία τί λένε ή τί σκέφτονται οι άνθρωποι ' ως βιολογικοί οργανισμοί είναι αναγκασμένοι από τους φυσικούς νόμους να μεγιστοποιούν την συνολική τους καταλληλότητα. Η παραγνώριση, μάλιστα, του 19

20 φυσικού μας εγωισμού κάτω από το κάλυμμα πιο γενναιόδωρων πολιτισμικών αισθημάτων, μπορεί να έχει προσαρμοστική αξία. Γράφει ο R.D. Alexander :...Από την άποψη της ιστορίας της εξέλιξης η ανθρώπινη συμπεριφορά τείνει να μεγιστοποιεί την αναπαραγωγή του φορέα. Πιθανόν η επιλογή να λειτούργησε έτσι ώστε οι άνθρωποι να μην συνειδητοποιούν τέτοιου είδους εγωιστικά κίνητρα, ή τουλάχιστον να μην τα δέχονται εύκολα (...)... η ανθρώπινη κοινωνία είναι ένα δίκτυο από ψέματα και πλάνες, που διατηρείται μόνο και μόνο επειδή έχουν προκύψει συστήματα συμβάσεων όσον αφορά τα επιτρεπτά είδη και όρια του ψέματος (1975)(σελ.64). Και ο E.O. Wilson :... η αυτοθυσία... η αυταπάρνηση είναι τόσο αναπάντεχη (δηλαδή ευγενής ) ώστε να απαιτεί μια θεωρητική εξήγηση... Παρόλο που δεν μπορούμε να επιδοκιμάσουμε δημόσια την ιδιοτελή πράξη, την καταλαβαίνουμε ωστόσο πολύ καλά, και ίσως ακόμα να την βλέπουμε με συμπάθεια. Τέλος, κάποιος που δεν κερδίζει τίποτε ή που μειώνει την δική του καταλληλότητα μάλιστα για να ελλατώσει εκείνη ενός άλλου, προβαίνει σε μια πράξη μοχθηρίας. Η πράξη του μπορεί να είναι εχέφρων και ο δράστης να δείχνει ικανοποιημένος, αλλά δυσκολευόμαστε να βρούμε το ορθολογικό του κίνητρο (...) ο ανθρώπινος νούς, ήδη επιτήδειος στον διαισθητικό υπολογισμό των δεσμών αίματος και του ανάλογου αλτρουισμού, σπεύδει να εφαρμόσει την έννοια της συνολικής καταλληλότητας προκειμένου να επανεκτιμήσει τις δικές του κοινωνικές παρορμήσεις.... Αλλού : Η αληθινή μοχθηρία είναι κοινός τόπος στις ανθρώπινες κοινωνίες, αναμφίβολα επειδή οι άνθρωποι έχουν σαφή επίγνωση της γραμμής αίματος που οδηγεί σε καθέναν τους και μαζί την ευφυία να μηχανορραφούν (...) (1975) (σελ.65-66). Τα συστήματα συγγένειας γράφει ο Sahlins και οι αντιλήψεις για την κληρονομικότητα στις ανθρώπινες κοινωνίες, ενώ ποτέ δεν ακολουθούν βιολογικούς συντελεστές σχέσης, αποτελούν αληθινά πρότυπα δράσης. Αυτοί οι πολιτισμικοί καθορισμοί του στενού και του μακρινού συγγενούς δίνουν στα κοινά συμφέροντα την de facto μορφή τους, που εκδηλώνεται σε συμπεριφορές αλτρουισμού, ανταγωνισμού και άλλες. Αντιπροσωπεύουν τις ουσιαστικές δομές κοινωνικότητας. Η σχέση ανάμεσα στην αναγνώριση της συγγένειας και σε έναν ενδεδειγμένο τρόπο δράσης είναι συχνά αμοιβαία, έτσι ώστε ο τελευταίος να γίνεται τεκμήριο της πρώτης, και οι άνθρωποι που εμπλέκονται, ίσως εντελώς ξένοι πριν από 20