Περιεχόμενα. Πρόλογος, σ. 1. Περιεχόμενα, σ. 2. Εισαγωγή, σ. 4

Transcript

1 1 Πρόλογος Η παρούσα μελέτη σκοπεύει να προσφέρει ένα παράδειγμα από την χριστιανική και κυρίως απο την πατερική παράδοση μέσα στην οποία βρίσκεται η οντολογική και ανθρωπολογική έκφραση της αποδοχής της σημασίας του υλικού κόσμου και επομένως του ανθρωπίνου σώματος. Ο εκφραστής που επιλέγεται για το σκοπό αυτό είναι ο γνωστός άγιος και θεολόγος της Θεσσαλονίκης, ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Η προσπάθεια μου είναι να προσεγγίσω τα έργα του Παλαμά και την πατερική παράδοση «έξωθεν», τουτέστιν από την άποψη ενός δυτικού ορθοδόξου χριστιανού, ο οποίος γνωρίζει προσωπικά και υπαρξιακά την τρέχουσα ερμηνεία της χριστιανικής σκέψης ορισμένων σύγχρονων ακαδημαϊστών. Γι αυτό η εργασία πρόκειται να είναι μία απάντηση και ταυτόχρονα μία πρόκληση σέ όσους πιστεύουν ότι δεν υπάρχει χώρος στην χριστιανική ανθρωπολογία για την ύλη, το σώμα και το ορατόν κόσμο. Εκφράζω την ευγνωμοσύνη σε όλους όσους έκαναν δύνατή την συγγραφή της εργασίας αυτής. Οφείλω κυρίως να ευχαριστήσω τον σύμβουλό μου καθηγητή, τον κ. Χρυσόστομο Σταμούλη, ο οποίος διάνοιξε τους θεολογικούς μου ορίζοντες με τον τρόπο της διδασκαλίας του και με οδήγησε να ανακαλύψω και να διερευνήσω το παρόν θέμα. Επίσης είμαι πολύ ευγνώμων σε όλους αυτούς τους καθηγητές της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ οι οποίοι μου έδωσαν το υπόβαθρο της θεολογικής σκέψης, είτε με τα έργα τους ή με τα μαθήματα τους. Τέλος, η εργασία μου δεν θα ολοκληρωνόταν χωρίς την βοήθεια του Απόστολου Ζιώγα και του π. Σπυρίδωνα Καλαϊτζόγλου, οι οποίοι την διόρθωσαν κατά την μεταφορά της στην ελληνική γλώσσα με φιλότιμο και μεγάλη υπομονή.

2 2 Περιεχόμενα Πρόλογος, σ. 1 Περιεχόμενα, σ. 2 Εισαγωγή, σ. 4 Kεφάλαιο 1: Μία Ανθρωπολογική Θεμελίωση για μία Εσχατολογία του Σώματος, σ. 10 A. Άκτιστο και Κτιστό: Ένα Πατερικό Ανάγνωσμα για το Ον και το Γίγνεσθαι, σ. 12 B. Η Κατ εικόνα του Θεού Δημιουργία του Ανθρώπου και η Σημασία της για το Σώμα, σ. 25 Γ. Το Μυστήριο της Ψυχής και του Σώματος και η Πτώση ως Παρά Φύσιν Ύπαρξη, σ. 35 Κεφάλαιο 2: Η Σαρξ του Χριστού ως Έσχατον του Σώματος: Η Κενωτική Χριστολογία του Παλαμά και Εσχατολογία του Σώματος, σ. 44 A. Η Ολιστική Παραδοχή και Θέωση της Ανθρώπινης Φύσης μέσω της Σάρκωσης, σ. 46 B. Το Ζωντανό, «Φυσικό» Εσχατολογικό Σύμβολο: Οι Οντολογικές και Γνωσιολογικές Διαστάσεις της Σάρκωσης και η Σημασία της για το Σώμα, σ. 57 Γ. Ο Σταυρός, η Ανάσταση και η Ανάληψη: Τα Φαινόμενα της Σωματικής Εσχατολογικής Εκπλήρωσης στο Χριστό, σ. 67 Kεφάλαιο 3: Η Eσχατολογική Συμμετοχή του Ανθρώπου στα Σωματικά Έργα του Χριστού, σ. 79 A. Σύσσωμοι με τον Χριστό ως Πραγματικότητα Ευχαριστίας και Εκκλησιαστική Πραγματικότητα, σ.81 B. Ξεπερνώντας το Φρόνημα της Σαρκός, σ. 93 Γ. Η Συμμετοχή του Σώματος στην Προσευχή και στην Εμπειρία του Ακτίστου Φωτός, σ Κεφάλαιο 4: Η Δεύτερη Ανάσταση και το Σώμα, σ. 127 A. Η Ανάσταση ως την Πραγματοποίηση της Βασειλίας του Θεού στον Χριστό, σ. 129

3 3 Επίλογος, σ. 140 Βιβλιογραφία, σ. 147

4 4 Εισαγωγή Στο έργο του, On the Genealogy of Morality, ο Friedrich Nietzsche επικρίνει τον «ιερατικό πολιτισμό» με την πολύ γνωστή κατηγορία του σαν έναν πολιτισμό, όπως ισχυρίζεται, που φανερώθηκε πρώτα με τη πρώτη μορφή του ιουδαϊσμού και ύστερα διαδόθηκε στον ευρωπαϊκό πολιτισμό διά μέσου του χριστιανισμού. 1 Αυτός ο πολιτισμός αποτελεί μία απάντηση προς τον πολιτισμό των πολεμάρχων, ο οποίος εμφανίζεται για παράδειγμα στα ομηρικά ποιήματα και που αποτελεί «μνησικακία» προς την δύναμη, το θάρρος και τη θέληση για δύναμη η οποία αποδεικνύεται με την αρσενική πράξη πολέμου. 2 Ο ιερατικός πολιτισμός είναι ουσιαστικά αδύνατος κατά την φυσική μορφή του και άρα ανέρχεται στην εξουσία μόνο με επιδέξιους χειρισμούς και πονηρή στρατηγική. Η πρώτη στρατηγική της ιερατικής τάξης για την άνοδο στην εξουσία ήταν ο υποβιβασμός και η απόρριψη του φυσικού κόσμου, της ύλης και του σώματος στην θέση των οποίων προσφέρθηκαν τα αόρατα, μυστικά και υπερβατικά του άλλου κόσμου. 3 Ο μυστικός ασκητής αντικατέστησε το αρσενικό πολέμαρχο και έγινε αυτός το ανθρώπινο ιδεώδες και η απάντηση προς τα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου. Η φύση, το σώμα και η βιολογική ύπαρξη έγιναν αυτά που πρέπει να απορριφτούν και να θεωρούνται ως βαρβαρικά, πονηρά και σαν εμπόδιο της αυθεντικής υπάρξεως. 4 Κατά την ηθική μεθοδολογία τους, «οι ιερείς» και επομένως ο ιουδαιο χριστιανικός πολιτισμός, που είναι ο κληρονόμος τους, προσδιορίζουν το «καλό» έχοντας ως προϋποθετική ιδέα του το κακό. Δηλαδή, ισχυρίζεται ο Nietzsche, ο πολιτισμός των ιερέων (ιουδαιο χριστιανικός πολιτισμός) καθορίζει a priori την φύση του κακού και 1 On the Genealogy of Morality. Trans. Carol Diethe. Cambridge: Cambridge UP, 1999, σ Βλ. Brian Leiter, Nietzsche on Morality. New York: Routledge, 2002, σ Brian Leiter, Ibid. 3 Friederich Nietzsche, op. cit., σ Ibid.

5 5 έτσι οι ενεργείες που αποτελούν κακία αποτελεσματικά δίνουν στο κακό ουσιαστική ύπαρξη. 5 Το «καλό» προσδιορίζεται ex post facto ή μετά τον προσδιορισμό της φύσεως της κακίας. Λέει ο Nietzsche ότι το αποτέλεσμα της αρνητικής προσέγγισης αυτής είναι ενα «καλό» που αποτελεί καλό επειδή δεν είναι κακό. 6 Δηλαδή ό,τι μπορεί να μην προσδιοριστεί ως κακό έχει την άδεια να καθοριστεί «καλό». Θεωρώ πως δεν είναι λαθός να πούμε ότι οι απόψεις των περισσοτέρων σύγχρονων ακαδημαϊκών και επιστημόνων για την ιουδαιο χριστιανική παράδοσηδυτική και ανατολική μοιάζουν με εκείνη την πρόσεγγιση του Nietzsche. Αν και πολλοί πιθανόν να απορρίπτουν την απλουστευτική ιστορική του μείωση, δεν είναι λάθος να πούμε ότι ο πυρήνας της φιλοσοφικής του ένστασης προς την ιουδαιοχριστιανική παράδοση γίνεται απόλυτα δεκτός από πολλούς στον σύγχρονο ακαδημαϊσμό. Βλέπουν τον χριστανισμό συγκεκριμένα ως ένα σύστημα το οποίο δημιουργεί και διαιωνίζει μία απλοϊκή οντολογική ή μεταφυσική προσέγγιση που αποκλείει την βιολογική ύπαρξη, την υλική φύση και το ανθρώπινο σώμα, δημιουργώντας μία αντίληψη για τον ορατό κόσμο η οποία είναι κυρίως αρνητική. Ο μέσος σύγχρονος επιστήμονας της φιλοσοφίας ή ιστορίας θα έλεγε ότι ο χριστιανισμός είναι μία συλλογή γνωστικών, νεο πλατωνικών και στωικών ιδέων οι οποίες απορρίπτουν μία οντολογία του σώματος και άρα δέχεται ότι όλα τα φυσικά φαινόμενά του είναι στην καλύτερη κατάσταση χωρίς οντολογικό περιεχόμενο ενώ στην χειρότερη είναι τα υπεύθυνα γιά το κακό στον κόσμο. Ο G. Van Gronigen, ο οποίος έχει μία αντίληψη που εκπροσωπεί την μέση άποψη του σύγχρονου ακαδημαϊσμού, ισχυρίζεται για παράδειγμα ότι τα γνωστικά σχολεία ήταν ένα αυθεντικό στάδιο της εξελίξεως των χριστιανικών δογμάτων και ότι οι βασικές τους προϋποθέσεις περί του κτιστού κόσμου και της ύλης ήταν μία 5 Friederich Nietzsche, op. cit., σ Ibid.

6 6 πραγματική αντίληψη πολλών χριστιανών στην εποχή τους. 7 Επίσης, ο ίδιος πιστεύει πως η ποικιλία της γνωστικής σκέψης αποτελεί την πρώτη προσπάθεια μέσα στον χριστανισμό να δημιουργηθεί θεολογική και φιλοσοφική άρθρωση και κατά την γνώμη του οι γνωστικοί δάσκαλοι ήταν «οι πρώτοι χριστιανοί θεολόγοι». 8 Οδηγείται στην άποψη αυτή από μία ελληνο μονιστική αντίληψη για τον κόσμο και το γίγνεσθαι, ότι η ιδεολογία του ιουδαίο χριστιανισμού ταυτίζει το φυσικό κόσμο με την πτώση ή τουλάχιστον την έκπτωση. Οι οντολογικές/θεολογικές προϋποθέσεις αλλά και το ήθος του χριστιανισμού δεν συμφωνούν και ούτε μπορούν να βρουν κοινή θέση ανάμεσα στις σύγχρονες ανθρωπολογικές απόψεις οι οποίες θεωρούν το σώμα και τα βιολογικά περιεχόμενα πως είναι ο πρώτος όρος του προσώπου καθώς και ότι αυτό έχει την δυνατότητα να προσφέρει εξηγήσεις περί των μυστηρίων της ανθρωπότητας. Ο Χριστιανισμός υπό αυτή την άποψη φαίνεται αρχαίος, προληπτικός και, όπως λέει ο Nietzsche, «μνησίκακος» προς το σώμα και άρα όλο το φυσικό κόσμο όπου το ίδιο βρίσκεται ως μέλος. 9 Αληθινά τέτοιες κατηγορίες μίας απόρριψης του σώματος ή του φυσικού κόσμου για τον χριστιανισμό δεν είναι απόλυτα ανακριβείς και άδικοι. Υπάρχουν επιστήμονες που συμφωνούν με τον ισχυρισμό ο οποίος λέει ότι ο Αυγουστίνος Ιππώνος δεν ήταν ελεύθερος από τις προϋποθέσεις του μανιχαϊσμού. Αν και έκανε μία προσπάθεια να ελευθερωθεί από αυτές τις τάσεις, η θεολογία του διατηρεί ένα σκεπτικισμό για το σώμα. 10 Ως ένας από τους πιο σημαντικούς συνεισφέροντες στην βασική δομή της δυτικής και ύστερα ρωμαιοκαθολικής και προτεσταντικής θεολογίας, ο Αυγουστίνος βοήθησε με την δημιουργία ένος φιλοσοφικού συστήματος το οποίο έχει την ουσιαστική τάση προς έναν οντολογικό μονισμό και επομένως ένα ανθρωπολογικό δυισμό όπως θα φανερωθεί σαφώς στα έργα 7 First Century Gnosticism. Leiden: E.J. Brill, 1967, σ Ibid. 9 Friederich Nietzsche, op. cit., σ Irwin, Terence. Classical Thought. Oxford: Oxford UP, 1989, σ. 215.

7 7 φιλοσόφων σαν τον Descarte. 11 Οι προσπάθειες των ρωμαιοκαθολικών και προτεσταντών θεολόγων να παράγουν μία φιλοσοφική αποδοχή του σώματος συχνά υποσκάπτονται όπως λέει ο Bulgakov από μία αδυναμία να δημιουργήσουν μία συνεπή ανθρωπολογία. 12 Ίσως το καλύτερο παράδειγμα μίας τέτοιας προσπάθειας είναι το The Theology of Body του Πάπα Ιωάννη Παύλου Β. Είναι προφανές ότι είναι τιμητική η προσπάθεια του όχι μόνο να δείξει το ουσιαστικό αγαθό του σώματος αλλά και το αγαθό της βιολογικής λειτουργίας του. Πολλές φορές αναφέρεται στο έργο του η ουσιαστική «τιμή» του σώματος και ο «νυφικός» του σκοπός. 13 Ο Πάπας είναι προσεκτικός όταν επαινεί τις γαμικές σχέσεις και επομένως την σωματική διάσταση του μυστηρίου. 14 Όμως, παρά την σοβαρή προσπάθειά του να αναγνωρίσει το σώμα ως γνήσιο και να προσφέρει μία θεολογική αντίληψη που το αποδέχεται, δεν μπορεί να διαφύγει τις οντολογικές του προϋποθέσεις, οι οποίες υποσκάπτουν την προσπάθεια του και τον επιστρέφουν στην de facto θέση των θεολογικών του προγόνων. Πιο φανερός γίνεται ο ισχυρισμός του Πάπα όταν αναφέρει την ανάγκη καθαρότητας της γαμικής σχέσεως μεταξύ του άνδρα και της γυναίκας. Για να είναι «καθαρή» η σχέση μεταξύ τους πρέπει να πρόκειται μόνο για μία νοητική έλξη μέσω της οποίας ο άντρας ως μορφή «eternal masculine» υπερβαίνει απόλυτα τις σωματικές ηδονές και η οποία έλκει την μορφή «eternal feminine» η οποία βρίσκεται σε μία γυναίκα. 15 Η γαμική αγάπη άρα είναι βρώμικη αν υπάρχει κάποια φυσική ηδονή μεταξύ ενός άντρα και μίας γυναίκας και συνεπώς είναι γνήσια μόνο αν είναι εκστατική και νοητική κατανόηση της οντολογικής αξίας του άλλου για να 11 Renee Descartes, Sixth Meditation. (Descartes: Key Philosophical Writings. Hertfordshire: Wordsworth Editions, 1997.) Βλ. Jorge Secada, Cartesian Metaphysics. Cambridge: Cambridge UP, 2000, σ The Burning Bush. Grand Rapids: Eerdman s, 2009, σ John Paul II. The Theology of the Body. Boston: Pauline Books and Media, 1997, σ Ibid., σ Ibid., σ

8 8 λειτουργήσει κατά το θέλημα του Θεού. Επιπλέον το σώμα δεν έχει καμία ελπίδα συμμετοχής στην πνευματική ζωή ή την ανάβαση προς τον Θεό επειδή το έργο της χάριτος του Αγίου Πνεύματος υπάρχει για να βοηθήσει τον άνθρωπο να ζήσει με ηθική τιμή, όχι, όπως επιμένει ο Πάπας Ιωάννης Παύλος, για να τον θεώσει. 16 Η σωστή λειτουργία του ανθρώπου αποτελεί μόνο μία ηθική εγκράτεια για να αναβαίνει ο νους στην αυθεντική κατανόηση του υπερβατικού άλλου και του υπερβατικού Θεού. 17 Μία τέτοια αντίληψη, θα έλεγα, δεν είναι πολύ διαφορετική από τις ελληνο μονιστικές προϋποθέσεις των Γνωστικών. Φαίνεται, λοιπόν, ότι οποιεσδήποτε προσπάθειες έκανε ο Πάπας να αποδώσει τιμή στο σώμα, δεν πέτυχαν και προφανώς αποδεικνύεται η άποψη των σύγχρονων ακαδημαϊκών για την αντιμετώπιση του χριστιανισμού ως προς το σώμα και τον υλικό κόσμο. Με δεδομένη λοιπόν την κρατούσα λαθεμένη κατανόηση των παραπάνω, όσον αφορά την χριστιανική άποψη για την ανθρώπινη φύση και το ανθρώπινο σώμα στήν σύγχρονη εποχή μας, θα ήθελα να μελετήσω τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς την οντολογική φύση του σώματος και την εσχαταλογική σημασία του. Η προσπάθεια μου είναι να δείξω ότι ο Παλαμάς, ένας χριστιανός θεολόγος, κληρικός και ασκητής της ανατολικής Πατερικής παράδοσης, είχε μία θεολογική και φιλοσοφική αντίληψη στην οποία δεν περιλαμβάνεται μόνο η αποδοχή του σώματος ως ενός ουσιαστικού ενυποστάτου τεμαχίου της ανθρώπινης οντολογικής δομής αλλά και μία προσέγγιση η οποία ενθουσιαστικά αποδίδει στο σώμα την είσοδό του μέσα στην πνευματική ζωή, την εσχαταλογική συμμετοχή στην άκτιστη χάρη και την θέωση. Χρησιμοποιώντας κυρίως τα έργα του Παλαμά, θα ήθελα ακόμα να δείξω ότι η σωστή χριστιανική αντίληψη είναι αυτή που υιοθέτει μία αληθινή οντολογία και εσχαταλογία του σώματος και να δείξω ότι τα συστήματα του χριστανισμού που 16 Ibid., σ Ibid.

9 9 δεν αποδέχονται το σώμα αποτελούν παραμορφώσεις μέσα στην παράδοση. Δηλαδή, οι απόψεις των σύγχρονων ακαδημαϊκών όσον αφορά την χριστιανική προσέγγιση για το σώμα έχουν ως βάση πρωταρχικά τις παραμορφώσεις μέσα στην παράδοση και όχι την παράδοση ως γενική πραγματικότητα. Επειδή ο Παλαμάς και τα έργα του είναι το αντικείμενο πολλών μελέτων, ως καινούριος επιστήμονας δεν πιστεύω ότι θα φωτίσω ένα άγνωστο μέρος της θεολογικής διδασκαλίας του Παλαμά. Ως τέτοιος, δεν επιθυμώ να δείξω ότι είναι νέα η προοπτική της θεολογίας του Παλαμά που καταφάσκει στο γεγονός ότι το σώμα είναι η απαραίτητη διάσταση της ανθρώπινης υπόστασης. Αυτή η αλήθεια, ελπίζω, είναι φανερή. Η πρόθεση της μελέτης αυτής είναι περισσότερο να ξαναδείξει την παρουσία μίας οντολογίας και μίας εσχαταλογίας του σώματος στα έργα του Παλαμά και των σχολιαστών του, έτσι ώστε με το συγκεκριμένο σκοπό να δώσει μία απάντηση σ αυτούς τους ακαδημαϊκούς κύκλους οι οποίοι πιστεύουν ότι όλος ο χριστιανισμός πραγματικά απορρίπτει το σώμα. Ο Παλαμάς σαν μέγαλος συνθέτης δογμάτων από την χρυσή εποχή της Πατερικής θεολογικής έκφρασης είναι προφανώς πολύ κατάλληλος για το έργο αυτό. Αν και είναι ένας θεολογός γίγαντας, είναι δίκαιο να πούμε ότι αυτός στέκεται στους ώμους των προηγούμενων μεγάλων θεολόγων, όπως είπε ο Isaac Newton για τους προηγούμενους φυσικιστές. Ο Παλαμάς είναι ο καταλληλότερος για το θέμα αυτό, λόγω της υποστήριξης του στους ησυχαστές και την πρακτική τους. Ο ησυχασμός είναι μία πνευματική πρακτική που είναι ουσιαστικά ασκητική και, η οποία κατά την μέση ακαδημαϊκή αντίληψη για τον ασκητισμό, αποτελεί μια απόρριψη του σώματος και όλων των διαστάσεων του. Δηλαδή, η υποστήριξη που παρέχει στους ασκητές την εποχή εκείνη είναι εξαιρέτως σημαντική γιατί φανερώνει την άποψη του για το σώμα. Ο Παλαμάς απέναντι στις σύγχρονες ακαδημαϊκές υποθέσεις δείχνει μία δογματική προσέγγιση η οποία περιλαμβάνει τόσο την ασκητική πράξη όσο και την οντολογία και εσχατολογία του σώματος.

10 10 Kεφάλαιο 1: Μία Ανθρωπολογική Θεμελίωση για μία Εσχατολογία του Σώματος Η συζήτηση για την εσχατολογία του σώματος του Παλαμά μπορεί να ερμηνευτεί κατάλληλα μόνο στα πλαίσια των οντολογικών και ανθρωπολογικών απόψεων όπως έχει συντεθεί από τους μεγάλους θεολόγους που προηγήθηκαν αυτού. 18 Χωρίς αυτό το υπόβαθρο, τα επιχειρήματα για την αποδοχή εκ μέρους του Παλαμά μίας μεταφυσικής και εσχατολογίας του σώματος θα φαινόταν ασυνεπή στο συμβατικό δυτικό σπουδαστή. Επιπρόσθετα, θα ήταν δίκαιη κριτική αν λέγαμε ότι γενικά υπάρχει σοβαρή παρεξήγηση της μοναδικής οντολογικής οπτικής που αναπτύσσεται στη θεολογική παράδοση που συνέβαλε στο σχηματισμό της. Αναμφισβήτητα, το σοβαρό λάθος καταλογισμού πανθεϊσμού στην άρθρωση του Παλαμά για το έμφυτο των άκτιστων ενεργειών του Θεού στο φυσικό κόσμο οφείλεται στην ανικανότητα του Rowan Williams να λάβει υπ όψιν του το μεγαλύτερο οντολογικό σχήμα μέσα στο οποίο δημιουργήθηκαν οι ισχυρισμοί του Παλαμά. 19 Αρκετές ακόμη παρερμηνείες προέκυψαν ως αποτέλεσμα της αδυναμίας 18 Βλ. Georges Florovsky. Bible, Church and Tradition: An Eastern Orthodox view. Belmont: Büchervertriebsanstalt, Ο Rowan Williams στο άρθρο του The Philosophical Structures of Palamism (Eastern Churches Review 9 (1977): σ ) εξισώνει την κατανόηση του Παλαμά για τις θεϊκές ενέργειες με τις Εννεάδες του Πρόκλου. Όπως υπογραμμίζει ο David Bradshaw στο καινοτομικό του έργο Aristotle East and West (Cambridge: Cambridge UP, 2004, σ ), ο Williams πιστεύει ότι οι θείες πρόοδοι είναι όντα κατώτερης τάξης, κατέχοντας διάνοιες, ψυχές, σώματα πλήρως δεσμευμένα στη δημιουργία, άρα αποτελούν ένα ʺοργανικό σύνολοʺ. Δηλαδή, ο Williams προτείνει ο Παλαμάς να μην κάνει διάκριση μεταξύ κτιστού και άκτιστου όντος και, ενώ εγγυάται ότι η ουσία του Θεού είναι παντελώς «αμέθεκτη», ισχυρίζεται ότι ο Παλαμάς βεβαιώνει ότι οι πρόοδοι του Θεού συνδέονται απόλυτα και απαραίτητα με τη δημιουγία και, επιπρόσθετα, είναι οντολογικά μη διακρινόμενες από αυτήν. Συνεπώς, όπως βεβαιώνει ο Williams, ο Παλαμάς είναι πανθεϊστής. Ο William παρερμηνεύει τον Παλαμά αρχικά επειδή αδυνατεί να κατανοήσει τη χρήση της λέξης «ενέργεια» από τον Παλαμά καθώς και τη μεγάλη και πλούσια θεολογική παράδοση που γεννά την Ορθόδοξη κατανόηση του κόσμου. Επίσης, όπως κάνουν πολλοί με το Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο Williams διαβάζει μία νεοπλατωνική οντολογία στο έργο του Παλαμά ακριβώς επειδή δε βλέπει την Ορθόδοξη θεολογική παράδοση ως έχουσα τη δική της οντολογική δομή ή εφαρμόζουσα επανορθωτική γραμμή στην

11 11 να θεωρηθεί ο Παλαμάς ως ο συνθέτης μιας αρχαίας θεολογικής παράδοσης και όταν αντιμετωπίστηκε ως σημαντικό είδος «επαναστάτη», ο οποίος, αν και έχει να πει ορισμένα ενδιαφέροντα πράγματα, ουσιαστικά ενεργεί σύμφωνα με τη δική του ανεξάρτητη οπτική. 20 Ενστάσεις για τον Παλαμά προέρχονται και από τον ορθόδοξο κόσμο, και πάλι επειδή η σκέψη του απομακρύνθηκε από το συμφραζόμενο και χρησιμοποιήθηκε για να προωθήσει την ιδεολογία παρά τη συνεπή θεολογική άρθρωση. 21 Προτείνω να ξεκινήσει η παρούσα μελέτη της εσχατολογίας του σώματος με αυτές τις παρερμηνείες της θεολογικής οπτικής του Παλαμά, μαζί με μία προσεκτική κριτική των οντολογικών και ανθρωπολογικών προϋποθέσεων που αναδεικνύουν την άποψή του. ελληνική φιλοσοφική παράδοση αλλά μάλλον ως ούσα η ίδια φιλοσοφική πραγματικότητα, μολονότι υπάρχει σε συνάφεια με κάποιους χριστολογικούς αποήχους. 20 Βλ. David Bradshaw, Ibid. Πρβλ. Rowan Williams, Ibid. 21 Βλ. David Bentley Hart (Foreword. Encounter between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Eds. Adrian Pabst and Christoph Schneider. Surrey: Ashgate, 2009.) βεβαιώνει ότι οι Ωριγένης και Ακινάτης είναι πιο γνήσιοι εκπρόσωποι της Ορθόδοξης θεολογικής παράδοσης από τον Παλαμά και ακόμη, ότι ο Παλαμάς δε συνθέτει ή κατανοεί κατάλληλα τις βασικές αρχές της Καππαδοκικής θεολογίας. Ο S.V. Bulgakov, συγγραφέας του The Handbook for Church Servers (Moscow, 1913), φαίνεται να συμφωνεί με την εκτίμηση του Barlaam για την αμφισβήτηση των Ησυχαστών. Ο Μητροπολίτης Ιλαρίων Αλφέγιεβ ( The Patristic Heritage and Modernity. Εργασία που παραδόθηκε στο 9ο Διεθνές Συνέδριο για το ρωσικό μοναστικισμό και πνευματικότητα. Μοναστήρι Bose (Ιταλία), 20 Σεπτεμβρίου 2001.) λέει ότι η προοπτική του Bulgakov «τρομάζει στιγμιαία» και ότι πρέπει να γίνει μεγαλύτερη προσπάθεια για να εδραιωθεί ο Παλαμάς ως μέλος της χρυσής αλυσίδας των μεγάλων βυζαντινών θεολόγων. Επιπλέον, ο Jean Claude Larchet, αντίθετα με τη διαβεβαίωση του Hart, λέει ότι ο μόνος τρόπος ερμηνείας της θεολογικής άρθρωσης του Παλαμά ως διαστροφή της θεολογικής παράδοσης που συνέθεσε, θα ήταν στα πλαίσια της ρωμαιοκαθολικής ιστοριογραφίας (Βλ. Jean Claude Larchet. «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η Πατερική Παράδοση». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ. 243).

12 12 A. Άκτιστο και Κτιστό: Ένα Πατερικό Ανάγνωσμα για το Ον και το Γίγνεσθαι Οι θεολογικές εκφράσεις του Παλαμά αναφορικά με την ανθρωπολογία αντλήθηκαν από ορισμένες βασικές οντολογικές προϋποθέσεις σχετικά με το κτιστό και άκτιστο ον, ιδέες που μπορεί να βρεθούν στους περισσότερους μεγάλους αρθρωτές της Ανατολικής θεολογικής παράδοσης. 22 Όπως οι θεολογικοί προκάτοχοί του, ο Παλαμάς ισχυρίζεται τη δημιουργία εκ του μηδενός, κατά την οποία ο άκτιστος Θεός έφερε όλη τη ζωή από το μη ον. 23 Ως τέτοια, ο,τιδήποτε λοιπόν δεν είναι Τριαδικός Θεός, αποτελεί κτιστή φύση. Πράγμα που σημαίνει ότι, έξω από την θέληση του Θεού, δηλαδή τις δημιουργικές ενέργειες Του, δεν υπάρχει καμία δυνατότηα ύπαρξης. 24 Σε αυτό το θεμελιώδες επίπεδο, ο Παλαμάς εμφανώς αποκλίνει από τον ελληνιστικό οντολογικό μονισμό, 25 γεγονός που είναι απόλυτα κρίσιμο για την κατάλληλη αναδόμηση της ανθρωπολογίας και της προσέγγισής του για το σώμα. Φαίνεται ότι ο Παλαμάς ήταν επίσης ενήμερος και γι αυτό το γεγονός καθώς φαίνεται ιδιαίτερα καυστικός στην κριτική του για την ελληνική φιλοσοφία όταν συζητείται η προέλευση του κτιστού όντος. Στις πρώτες σελίδες του έργου Ὑπέρ Tῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων, ο Παλαμάς αντιτίθεται στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση και, ιδιαίτερα, στην κοσμογονική της προσέγγιση: Διὰ τοῦτο οἱ τῆς ἀνοήτου καὶ μωρᾶς σοφίας ἐκείνης καὶ ἀπαιδεύτου παιδείας ἐπειλημμένοι καὶ Θεοῦ καὶ φύσεως κατεψεύσαντο, τὴν μὲν εἰς δεσποτείαν ἀναγαγόντες, τὸν δὲ τῆς δεσποτείας, τό γε εἰς αὐτοὺς 22 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas. Eastern Church Review : σ Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ, 21. PG 150, 1133CD. Μέγα Βασιλείου, Ἐξαήμερον, Ι.2. PG 29 17BC. Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, ΙΙ.2. PG 94, 864C 865A. 24 Βλ. Μέγα Βασιλείου, Ibid. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ Ψυχῆς καὶ Ἀναστάσεως. PG 46, 121B, 124B. 25 Βλ. Ιωάννη Ζηζιούλα, Being as Communion. New York: St. Vladimir s Press, 1993, σ

13 13 ἧκον, κατενεγκόντες, δαίμοσί τε τὸ θεῖον ἐπιφημίσαντες ὄνομα καὶ τὴν τῶν ὄντων γνῶσιν εὑρεῖν, ὃ προὔργου καὶ διὰ σπουδῆς ἦν αὐτοῖς, τοσούτου δεήσαντες, ὡς ἔμψυχα μὲν εἰπεῖν τὰ ἄψυχα, πρὸς δὲ κρείττονος ἣ τῆς καθ ἡμᾶς μετειληχέναι ψυχῆς, λογικὰ δὲ τὰ ἄλογα, τῆς γὰρ ἀνθρωπίνης δεκτικὰ ψυχῆς, κρείττους δ ἣ καθ ἡμᾶς τοὺς δαίμονας καὶ κτίστας, ὢ τῆς ἀσεβείας ἡμῶν, συναΐδια δὲ τῷ Θεῷ καὶ ἄκτιστά τε καὶ ἄναρχα, οὐ τὴν ὓλην μόνον καὶ τὴν τοῦ κόσμου παντός, ὡς αὐτοὶ λέγουσι, ψυχήν, καὶ τὰ τῶν νοερῶν μὴ ἐνημμένα πάχος σώματος, ἀλλὰ καὶ αὐτὰς τὰς ἡμετέρας ψυχάς. 26 Οι ενστάσεις που προέκυψαν για το παραπάνω εδάφιο βασικά αφορούν την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, ιδιαίτερα τους πλατωνικούς, νεοπλατωνικούς, στωικούς και σε μικρότερο βαθμό τους αριστοτελικούς, καθώς συγχέεται το κτιστό ον με αυτό που είναι άκτιστο, δεδομένου πως το τελευταίο, καθώς σημειώνει ο Παλαμάς, μόνο ο Θεός μπορεί να το διεκδικήσει κατηγορηματικά. 27 Αν και το εδάφιο είναι φύσει πολεμικό και ουσιαστικά προβαίνει σε διάφορες γενικές δηλώσεις αναφορικά με πολλές εκατοντάδες χρόνια φιλοσοφικής παράδοσης σε μια σύντομη παράγραφο, αξίζει να εξεταστούν τα στοιχεία αυτών των ενστάσεων προκειμένου να χυθεί άπλετο φως στις οντολογικές προϋποθέσεις. 26 Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.i.18. Παρόλο που πρόκειται πράγματι για γενική κριτική ολοκλήρου του ελληνικού μονισμού, είναι δίκαιο να ειπωθεί ότι η άποψη που περιγράφει και κριτικάρει φαίνεται σχεδόν παρόμοια με τα χαρακτηριστικά του πρόωρου γνωστικισμού. Βλ. Werner Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Trans. R. McL. Wilson. Oxford: Clarendon Press, 1972, σ Βέβαια θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι όλα αυτά τα συστήματα είναι ουσιαστικά «γνωστικά» και άρα εύκολα συγχεόμενα με τις διάφορες υπάρχουσες γνωστικές σχολές. Ωστόσο, η ειρωνία είναι ότι ο Παλαμάς αντιμετώπισε ουσιαστικά τα ίδια φιλοσοφικά προβλήματα που ανύψωσαν τις γνωστικές αιρέσεις αρκετές εκατοντάδες χρόνια πριν, αφού ηττήθηκαν. Συνεπώς, είναι πολύ πιο εύκολη η κατανόηση του γιατί αγωνιζόμαστε με αυτές τις φιλοσοφικές τάσεις στην εποχή μας. 27 Βλ. John Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. 2 nd edition Leighton Buzzard, Beds: The Faith Press (St. Vladimir s Seminary Press), 1974, σ

14 14 Σημαντικότερη ίσως να είναι η ένστασή του για μία «παγκόσμια ψυχή» 28 μία ιδέα που μπορεί να αποδοθεί ιδιαίτερα στις πλατωνικές και στωικές παραδόσεις. 29 Η ιδέα, αν και ποικίλλει σε ορολογία και λεπτομέρεια, μπορεί να συνοψιστεί ουσιαστικά ως ακολούθως: Ο κόσμος μπορεί να χωριστεί σε δύο σημαντικές πραγματικότητες: το ον και το γίγνεσθαι. 30 Η ιδιότητα της ευπρέπειας αποτελείται από έναν κόσμο αιώνιων όντων και μορφών, μία αιώνια «ψυχή» λόγων όπου είναι μέλη όχι μόνο ο Θεός αλλά και οι προϋπάρχουσες ψυχές των ανθρώπων και όλα τα έμβια πράγματα. Ο κόσμος τού γίγνεσθαι, του οποίου το ανθρώπινο σώμα είναι μέλος, δεν έχει σωστό οντολογικό περιεχόμενο αλλά μόνο αποτελείται από χαοτική ύλη που λαμβάνει τη μορφή και το σχήμα της από τον κόσμο του όντος. 31 Η δημιουργία εκ του μηδενός δεν υπάρχει σε αυτό το σχήμα καθώς αμφότερα ο κόσμος του γενόμενου και ο κόσμος της χαοτικής ύλης υπάρχουν αιώνια. 32 Στα πλαίσια αυτής της οντολογικής προσέγγισης, δεν υπάρχει πραγματικός δημιουργός καθώς οι λόγοι που παρέχουν τη σημασία στον κόσμο του όντος συνυπάρχουν με το δημιουργό. Ο λόγος του Αγ.Γρηγορίου για μία ένσταση στην ψυχή του κόσμου είναι ουσιαστικά φύσει διττός. Το πιο εμφανές τμήμα της ένστασης μπορούμε να το βρούμε σχεδόν με σαφήνεια στο ίδιο το εδάφιο όπου ο Παλαμάς δηλώνει «Διὰ τοῦτο 28 Βλ. John Meyendorff, ibid. Vernon E. Arnold, Roman Stoicism. New York: The Humanities Press, 1958, σ Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ Terence Irwin, Classical Thought. Oxford: Oxford UP, 1989, σ Βλ. Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics. Tr. Ralph Manheim. New York: Anchor books, 1961, σ Βλ. Πλάτωνα, Τιμαίος. 41D, 42BC. Φαίδων. 249Β. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity. New York: Columbia UP, 1959, σ Στο σύστημα του Αριστοτέλη, για παράδειγμα, το Πρώτο Κινούν λειτουργεί ως κοσμολογική πρώτη αιτία ή πρωταρχικό κίνητρο όλων των όντων καθώς και τελεολογική τελική αιτία ή αυτό στο οποίο προσβλέπουν όλα τα όντα. Ωστόσο, η ύλη που προκαλείται ή σχηματοποιείται ως αποτέλεσμα του αιτιολογικού ρόλου του Πρώτου Κινούντος υπάρχει ανεξάρτητα. Δηλαδή, δε φεύγει από την ύπαρξη εκ του μηδενός αλλά υπάρχει αιώνια με την αιτιολογική αρχή. Βλ. David Bradshaw, op. cit. σ

15 15 οἱ τῆς ἀνοήτου καὶ μωρᾶς σοφίας ἐκείνης καὶ ἀπαιδεύτου παιδείας ἐπειλημμένοι καὶ Θεοῦ καὶ φύσεως κατεψεύσαντο, τὴν μὲν εἰς δεσποτείαν ἀναγαγόντες». 33 Φυσικά αυτός δεν πιστεύει σε μια κυριολεκτική απώλεια της κυριαρχίας του Θεού αλλά μάλλον διαμαρτύρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Θεός δεσμεύεται στην ίδια οντολογική κατηγορία με αυτή των άλλων όντων. Επιπρόσθετα, ο Θεός αποστερείται της ικανότητάς του να δημιουργήσει και γίνεται σκλάβος στην οντολογική αναγκαιότητα του κόσμου του όντος. 34 Παρόλο που δίνεται στο Θεό θέση υπεροχής με την αιτιολογική έννοια στο μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής φιλοσοφίας, οντολογικά είναι ο «πρώτος μεταξύ ίσων» όσον αφορά την οντολογική Του σχέση με τον άνθρωπο. 35 Όλα τα έλλογα όντα γίνονται απόλυτα ίσα με το Θεό και υπάρχουν αιώνια. Η ψυχή του ανθρώπου άρα είναι οντολογικά ίση με το Θεό εφόσον προέρχεται από τον άκτιστο κόσμο του όντος. Αυτό μας οδηγεί στο δεύτερο τμήμα της ένστασης του Παλαμά για την ψυχή του κόσμου, το λόγο για τον οποίο θα γίνουν ακόμη πιο εμφανείς οι ανθρωπολογικές του διαβεβαιώσεις. Αν το κριτήριο βάσει του οποίου κάτι καθορίζεται ότι έχει οντολογικό περιεχόμενο είναι ότι πρέπει να είναι μέλος του κόσμου του όντος, τότε πρέπει να πούμε ότι το σώμα του ανθρώπου είναι, οντολογικά μιλώντας, στερημένο από την ύπαρξη. Συνεπώς, το σώμα, αποτελούμενο από χαοτική ύλη, ουσιαστικά δεν υπάρχει. Είναι μόνο η 33 Γρηγορίου Παλαμά, Ὑπὲρ τῶν Ἱερῶς Ἡσυχαζόντων. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, Ι.i Η έννοια της αναγκαιότητας του Θεού για τη δημιουργία του κόσμου ή ακόμη της αναγκαιότητας της δικής Του ύπαρξης είναι ακριβώς η αντίθεση της Καππαδοκικής κατανόησης, αποτελώντας σαφώς τη βάση των θεολογικών και φιλοσοφικών απόψεων του Παλαμά. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατα τον Μέγαν Βασίλειον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005, σ Προβλ. Μέγα Βασιλείου, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, 19. PG 32, 104AB, και 20, PG 32, 105C. 35 Αυτή η οντολογική υποτίμηση είναι αναπόφευκτη συνέπεια κάθε μορφής ελληνιστικού μονισμού, όπως σαφώς προτείνει ο ίδιος ο Παλαμάς στην κριτική του για την «ψυχή του κόσμου». Ωστόσο, είναι περισσότερο προφανές στις γνωστικιστικές σχολές όπου η μυθολογία εξυπηρετεί τη διαφώτιση των ελληνικών μονιστικών προϋποθέσεων που συνάδουν με τη γνωστικιστική διδασκαλία. Βλ. G. Van Groningen, First Century Gnosticism: Its Origins and Motifs. Leiden: E.J. Brill, 1967, σ και Κ. Β. Σκουτέρη, Ιστορία Δογμάτων. Αθήνα, 1998, σ

16 16 αντανάκλαση της ψυχής και οι αιώνες ιδέες με τις οποίες υπάρχει. Έτσι, το σώμα είναι τελικά ασήμαντο με την ευρύτερη ανθρωπολογική έννοια και δε συμβάλλει στη δημιουργία κατά δεδομένη περίσταση της ανθρωπότητας. Όπως παρατηρεί ο Ζιζιούλας, σε τέτοιο μονιστικό σύστημα, δεν είναι καν σωστό να πούμε ότι ένα πρόσωπο υπάρχει, καθώς δεν υπάρχει υποστατική ενότητα μεταξύ ψυχής και σώματος αλλά απλά μία προσωρινή διαμόρφωση της ύλης από μία αιώνια ιδέα. 36 Επιπρόσθετα, εκτός από την αδυναμία οποιασδήποτε συμβολής στην ύπαρξη ενός ατόμου, το σώμα λειτουργεί και ως σκεύος που παγιδεύει την ψυχή και προλαμβάνει την επιστροφή της στον κόσμο των αιωνίων ιδεών και μία κατάσταση που είναι κατάλληλη για αυτό, μία ιδέα που, όπως θα δούμε, ο Παλαμάς απορρίπτει τελικά. 37 Έτσι, το σώμα δε διατηρεί καν την ουδετερότητά του αλλά λαμβάνει μία «κακή» διάσταση αφαιρώντας την ψυχή από την σύνδεσή της με το ιδανικό. Η ακλόνητη επιμονή του Παλαμά για τη δημιουργία που έφερε ο Θεός εκ του μηδενός, όπως η απόρριψη της ψυχής του κόσμου, είναι επίσης διττή στην πρόθεσή της. Επιμένει ότι μόνο ο Θεός είναι άκτιστο «ον», ταυτόχρονα προστατεύοντας την οντολογική ανωτερότητα του Θεού και δίνοντας στο σώμα χώρο στο ανθρωπολογικό του σχήμα: «Πόθεν ἐμάθομεν περὶ Θεοῦ, πόθεν περὶ τοῦ κόσμου παντός, πόθεν περὶ ἡμῶν αὐτῶν βέβαιόν τι καὶ ἀψευδές; Οὐκ ἐκ τῆς τοῦ Πνεύματος διδασκαλίας; Αὓτη γὰρ ἡμᾶς ἐδίδαξε Θεὸν εἶναι μόνον τὸν ὄντως Ὄντα καὶ ἀεὶ Ὄντα καὶ ἀμετάβλητον Ὄντα, μήτε ἐκ μὴ ὄντων τὸ εἶναι λαβόντα, μήτε πρὸς τὸ μὴ ὄν ἀπιόντα.» 38 Μόνο ο Θεός, ως το μόνο, προϋπάρχον ον υπάρχει ελεύθερα και όχι 36 Μ. Ιωάννη Ζηζιούλα, op. cit. σ Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Παλαμικά. 3 η εκ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, σ Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ, 37. PG 150, 1145C και 38, PG 150, 1145D 1148A. 38 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 21. PG 150, 1133C.

17 17 απλά ως οντολογικό μέλος ενός ευρύτερου κόσμου του όντος. 39 O Παλαμάς, αν και παρεκκλίνει από αυτή την αρχή, προσαρτά τη νεοπλατωνική ορολογία αναγνωρίζοντας το «ον» με την αιώνια ύπαρξη, άρα δίνοντας έμφαση στη μοναδική οντολογική κατηγορία που κατέχει ο Θεός. Αναφορικά με τη φιλοσοφική έκφραση της εποχής του, μόνο τα πρόσωπα του Τρισυπόστατου Θεού υπάρχουν αυθεντικά κατά τη φύση Τους. Χρησιμοποιώντας τον ίδιο τύπο έκφρασης, μπορούμε να πούμε ότι όλα τα άλλα οτιδήποτε δηλαδή υπάρχει εκτός από το Θεό προέρχονται από το μηδέν. Δηλαδή, η ύπαρξη των όντων εξαρτάται από την συμμετοχή στον Θεό, στην πηγή του όντος. Αυτό μας οδηγεί σε μία αναφορά μίας κρίσιμης διάκρισης που δανείζεται ο Παλαμάς από τον Αγ.Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη 40 και τον Αγ.Μάξιμο τον Ομολογητή. 41 Ο Παλαμάς, ενώ διατηρεί το αξίωμα της δημιουργίας εκ του μηδενός, βεβαιώνει την αιώνια ύπαρξη των άκτιστων αρχών ή λόγων όλων των κτιστών πραγμάτων. Αυτή η ιδέα και ορολογία φυσικά προέρχεται από την ελληνική φιλοσοφία αλλά στο συμφραζόμενο όπως το τοποθετεί ο Παλαμάς, η έννοια των άκτιστων λόγων αποκτά πολύ διαφορετική έννοια. Προϊὼν ὁ Μέγας [Διονύσιος] οὗτος, τὰς τοιαύτας προόδους καὶ ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ, ἑτέροις τε ὀνόμασι θεοπρεπέσιν ἀνυμνεῖ καὶ μετοχὰς και αὐτομετοχάς καλεῖ καὶ ὑπὲρ τὰ ὄντα εἶναι πολλαχοῦ τῶν λόγων δείκνυσι καὶ παραδείγματα τῶν ὄντων εἶναι ταύτας προϋφεστηκυίας ἐν Θεῶ καθ ὑπερούσιον ἕνωσιν πῶς οὖν ἂν εἶεν 39 Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασιλείον. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 2005, σ Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, op. cit., σ και Α. Golitzin, Mystagogy: Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors. Wetherby: The British Library, Document Supply Center, 1980, σ. 56, 75. Πρβλ. Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, Περὶ Θείων Ὀνομάτων, V.2. PG 3, 816A. 41 Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν. PG 91, 1228AB και 1077C 1080A. Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. (στα αγγλικά). Επιλέγω να αναφερθώ πρωτίστως στο αγγλικό κείμενο επειδή περιέχει αναφορές στα πιο πρόσφατα έργα του συγγραφέα καθώς και νέο υλικό που δεν περιλαμβάνεται στην αρχική ελληνική έκδοση.

18 18 αὗται κτίσματα; Ἐφεξῆς δὲ καὶ τί ταῦτα τὰ παραδείγματα διδάσκων ἐπιφέρει. Παραδείγματα δὲ φαμὲν εἶναι, τοὺς ἐν Θεῶ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους οὓς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά καθ οὓς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισε, καὶ παρήγαγε. 42 Η πιο κρίσιμη φράση στο παραπάνω εδάφιο είναι αυτή όπου δηλώνει, «οὓς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων ἀφοριστικὰ καὶ ποιητικά.» 43 Πράγματι, στο εδάφιο που προηγείται αυτής της φράσης, ο Παλαμάς φαίνεται να εμφανίζει κάποιο είδος ελληνιστικού μονισμού στην εξασφάλιση της αιώνιας ύπαρξης των λόγων που αποτελούν το ον των υπαρχόντων πραγμάτων. Ωστόσο, μέσω της θεολογικής του διαβεβαίωσης, βλέπουμε ότι ο Παλαμάς ερμηνεύει τους λόγους ως δημιουργικούς «προορισμούς» του Θεού, 44 ως αιώνια σχέδια για τη συγκρότηση κάθε κτιστού όντος. Ως τέτοια, τα όντα που εκπροσωπούνται από τους άκτιστους λόγους δεν υπάρχουν έως τη δημιουργία εκ του μηδενός. Επιπρόσθετα, η οντολογία των κτιστών όντων είναι συμφυώς εσχατολογική, καθώς οι οντότητές τους προσδιορίζονται από το παράδειγμα/έσχατον στην αιώνια διάθεση του Θεού. 45 Η πρόθεση του Παλαμά όπως και του Αρεοπαγίτου, πίσω από τη χρήσης μίας πλατωνικής/νεοπλατωνικής φιλοσοφικής ιδέας, γίνεται φανερή μέσω της θεολογικής διαβεβαίωσής της. Στη νέα ερμηνεία των άκτιστων λόγων ως θείων προορισμών, ο Παλαμάς διατηρεί την κυριαρχία του Θεού ως Όντος και την αποκλειστικότητά Του σε σχέση με τη δημιουργία Του αλλά και Τον προωθεί σε ένα ρόλο ως το πλήρωμα όλων όσων 42 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 87. PG 150, 1181D 1184A. 43 Γρηγορίου Παλαμά, Ibid. Βλ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβουλική Θεολογία Γ. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1985, σ Βλ. Georges Florovsky, Τhe Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987, σ Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit. το κεφάλαιο The Becoming of Entities through their Logoi.

19 19 υπάρχουν. Ο Παλαμάς ενδυναμώνει αυτή τη διαβεβαίωση στο ακόλουθο κεφάλαιο βεβαιώνοντας τους λόγους, «ἦ δ ἔχουσι τὸ εἶναι, μετέχειν λέγονται τοῦ αὐτοεῖναι.» 46 Έτσι, ο Θεός εκπληρώνει το ον από αυτό που υπάρχει σε Αυτόν αλλά όχι δυνάμει της συνύπαρξης από την αιωνιότητα με άλλα προϋπάρχοντα όντα αλλά μέσω των αιώνιων δυναμικών προθέσεων για όλα τα όντα να προέλθουν εκ του μηδενός στην ύπαρξη. Συνεπώς, ο Παλαμάς παράτολμα βεβαιώνει ότι όλα τα όντα εξαρτώνται από αιώνια αρχέτυπα για την ύπαρξή τους αλλά ισχυρίζεται ότι το μόνο όν έως την δημιουργία είναι ο Θεός. 47 Πώς μπορεί αυτό να γίνει κατανοητό με την φιλοσοφική ορολογία και, πιο συγκεκριμένα, πώς αυτό λύνει τα προβλήματα που βρίσκονται σε ένα νεοπλατωνικό ή πλατωνικό οντολογικό μοντέλο; Η απάντηση σε αυτή την ερώτηση μπορεί να βρεθεί λίγες μόλις σειρές μετά την εξήγηση του Παλαμά για το αξίωμα του Αγ.Διονυσίου αναφορικά με τις θείες διαδοχές: «Ἡ γὰρ οὐσιοποιὸς και ζωοποιὸς και σοφοποιός, καὶ ἁπλῶς η ποιητικὴ καὶ συνεκτικὴ τῶν κτιστῶν ὄντων ἐνέργειά ἐστι τὰ θεῖα θελήματα καὶ αἱ θεῖαι αὗται μετοχαὶ καὶ δωρεαὶ τῆς πάντων αἰτίας ἀγαθότητος.» 48 Σε αυτό το σημείο, ο Παλαμάς ταυτίζει τους λόγους με τις άκτιστες ενέργειες του Θεού ή την κενωτική δραστηριότητα του Θεού προς το κτιστό ον. 49 Πρόκειται για μια δυναμική κίνηση θείας φύσης που προτείνει άμεσα μία διαφορετική προσέγγιση από έναν πλατωνικό ή νεοπλατωνικό τύπο οντολογίας. Ωστόσο, η πιο κρίσιμη άποψη αυτού του εδαφίου είναι η περιγραφή που δίνει ο Παλαμάς για τον τρόπο με τον οποίο δημιουργήθηκαν οι υπάρξεις των όντων. Στο περιβάλλον της οντολογίας μονιστικού τύπου, οι υπάρξεις των όντων είναι οι λόγοι ή προϋπάρχουσες ψυχές που υπάρχουν αιώνια στον κόσμο του όντος 46 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 88. PG 150, 1184B. 47 Μαξίμου Ομολογητή, σχόλια Εἰς τὰς Ἐπιστολάς. PG 4, 569CD. 48 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 87. PG 150, 1184B. 49 Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, «Ο Οντολογικός Χαρακτήρας της Ηθικής κατα τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά». Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ

20 20 ή αποτελούν, τουλάχιστον στην περίπτωση του Πλωτίνου 50 και του Ωριγένη, 51 διαδοχές από τον άκτιστο ή θείο κόσμο. Στο μοντέλο του Παλαμά, οι λόγοι δημιουργούν τις υπάρξεις των όντων και τις διατηρούν αλλά δεν είναι οι ίδιες οι υπάρξεις των όντων. 52 Αυτό σημαίνει ότι οι ουσιαστικές υπάρξεις των όντων δημιουργούνται και διατηρούνται στην ύπαρξη μέσω της δυναμικής συμμετοχής στους δημιουργικούς λόγους του Θεού. Μέσω αυτής της εισαγωγής του δυναμισμού και της σχέσης μεταξύ Θεού και δημιουργίας Αυτού, ο Παλαμάς καταφέρνει να προσαρτήσει την πλατωνική έννοια της αιώνιας πληρότητας του όντος, αν και ταυτόχρονα διατηρεί το αξίωμα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Από την πλευρά της φιλοσοφίας, μπορούμε να πούμε ότι ο Παλαμάς αρθρώνει ένα οντολογικό μοντέλο που είναι ταυτόχρονα ουσιαστικό και υπαρξιακό ή, ακόμη καλύτερα, ξεπερνά το διαχωρισμό μεταξύ αυτών των δύο. 53 Ένα δεδομένο ον είναι εξαρτώμενο από μία ουσιαστική πραγματικότητα σε επαφή με τους άκτιστους λόγους του Θεού, αλλά, επειδή οι λόγοι δεν είναι οι ίδιοι ουσίες, ένα ον δε μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει με βάση μόνο την ουσία. Το ον πρέπει να ʺανταποκρίνεταιʺ στους λόγους μέσω της ύπαρξης, που αποτελεί την πραγματικότητα ενός κτιστού όντος. 54 Με αυτό τον τρόπο, ο Παλαμάς φαίνεται να προσαρτά την ιδέα του Αριστοτέλη για την πρώτη ουσία, 55 όπου η οντότητα ταυτίζεται με ένα δεδομένο 50 Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Αρμός, 2006, σ , Βλ. Georges Florovsky, The Eastern Fathers of the Fourth Century. Belmont: Büchervertriebsanstalt, 1987, σ Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 88. PG 150, 1184AB. 53 Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, «Ο Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς την Σύγχρονη Ελλινκή Θεολογία.» Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, εκδ. Ι.Μ. Βατοπεδίου 2000, σ και Περί Φωτός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1999, σ. 32. Πρβλ. Ιωάννη Ρωμανίδη, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Greek Orthodox Theological Review : σ Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, A Eucharistic Ontology. Forthcoming publication. Brookline: Holy Cross Orthodox Press. (στα αγγλικά), το κεφάλαιο The Becoming of Entities through their Logoi. 55 Βλ. Georges Florovsky, op. cit. σ. 93. Ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, όπως παρατηρεί ο Florovsky, ήταν μεταξύ των πρώτων ελλήνων θεολόγων που προσάρτησε την αντίληψη του Αριστοτέλη για την πρώτη ουσία.

21 21 περιστατικό της ύπαρξης ή μία υπόσταση. Δηλαδή, ένα ον αντιμετωπίζεται πρώτα και κύρια ως ιδιαίτερη ύπαρξη. Η εστίαση της θεολογικής οντολογίας του Παλαμά ακολουθεί το ίδιο το ον, όχι την ύπαρξη ή την οντότητα του όντος. Ύπαρξη και ουσία πρέπει να υπάρχουν για το ον που είναι, αλλά καμία από αυτές τις πραγματικότητες δεν προσδιορίζει το ον ανεξάρτητα ή το ίδιο το ον. Οι ανθρωπολογικές συνέπειες της προσέγγισης του Παλαμά στην οντολογία του κτιστού όντος είναι σημαντικές. Αν ισχυριστούμε με φιλοσοφικούς όρους ότι η ουσία ενός συγκεκριμένου όντος είναι κτιστή και έχει γίγνεσθαι κατά τη φύση του, συνεπώς μπορούμε αξιωματικά να δεχθούμε και το γεγονός ότι το κυριότερο τμήμα του ανθρωπίνου όντος η ψυχή είναι οντολογικά δημιουργημένο και κτιστό. Συνεπώς, μπορούμε να πούμε ότι, σε καθαρά οντολογικό επίπεδο, υπάρχει απόλυτη ισότητα μεταξύ ψυχής και σώματος και ότι είναι κατηγορηματικά ίσα στο σύστημα του Παλαμά, 56 αμφότερα η ψυχή και το σώμα αποτελούν ένα κτιστό έργο του Θεού. 57 Αυτό το επιχείρημα ενδυναμώνεται από αναρίθμητες αναφορές από τον Παλαμά στη στενή σχέση της ψυχής με το σώμα και τον τρόπο με τον οποίο η ψυχή είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με το σώμα, διατηρώντας αυτή τη σύνδεση με το ιδιαίτερο φυσικό σώμα ενώπιον του θανάτου. 58 Αυτό σημαίνει ότι, στο επίπεδο που μπορούμε να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι μία οντολογική πραγματικότητα, αμφότερα η ψυχή και το σώμα έχουν οντολογικό περιεχόμενο, αμφότερα αποτελούν ενυπάρχοντα στοιχεία, πρωταρχικά συστατικά, αν θέλετε, των ανθρωπίνων όντων. 59 Μπορούμε να πούμε ότι ο Παλαμάς βεβαιώνει ως μεταφυσική του σώματος μία προσέγγιση για το σώμα που επιτρέπει, ως μέλος της ανθρώπινης υπόστασης, ή κυρίως να αποτελεί συμμετέχοντα στους άκτιστους 56 Βλ. Νικολάου Λουδοβίκου, op. cit. σ Βλ. Ανέστη Κεσελοπούλου, Πάθη και Αρετές στη Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Αθήνα: Δόμος, 1982, σ Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 24, 13. ΕΠΕ, τόμος 10. Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ, 38. PG 150, 1145D 1148A. Ὑπὲρ τῶν Ιερῶς Ἡσυχαζόντων. Τα Συγγράμματα, τόμος 1, II.ii Βλ. Ιωάννη Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, 44. PG 94, 616.

22 22 λόγους. Αυτό φυσικά δεν απορρίπτει το γεγονός ότι ο Παλαμάς βεβαιώνει μία ιεραρχία στην ανθρώπινη υπόσταση, η άρνηση της οποίας θα ήταν αστεία και άδικη εκπροσώπηση της διδασκαλίας του. Πρόκειται μάλιστα για την περίπτωση που η ψυχή και το σώμα είναι μετρήσιμα με την έννοια ότι και τα δύο έχουν φύσει κτιστεί και άρα δικαίως φαίνεται να ανήκουν σε μια οντολογική κατηγορία που είναι διαφορετική σε σχέση με το Θεό και τις άκτιστες ενέργειές Του. Όπως παρατηρεί ο Ιωάννης Ρωμανίδης, η αδυναμία κατανόησης αυτής της διάκρισης μεταξύ κτιστού και ακτίστου και το γεγονός ότι ακόμη και η ψυχή είναι φύσει κτιστή ευθύνεται ευρέως για τα ανθρωπολογικά λάθη στη θεολογική διάρθρωση του Αυγουστίνου και, συνεπώς, την πλειονότητα της Δυτικής θεολογίας. 60 Η ψυχή, αν και οντολογικά κτιστή, παρόλα αυτά καταλαμβάνει χώρο μεγάλης διάκρισης στο οντολογικό σχήμα του Παλαμά. Μέσω της ψυχής, η ζωή έρχεται στην ανθρώπινη υπόσταση και παρέχει εμψύχωση στο σώμα. 61 Η εκτίμηση του Παλαμά για την ανθρώπινη ψυχή υποδεικνύεται στο ακόλουθο εδάφιο: Καὶ μὴ τὸ πᾶν σχεῖν ἐκ τῆς ὕλης ταύτης καὶ τοῦ κατ αἴσθησιν κόσμου, καθάπερ τ ἄλλα τῶν ζῷων, ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνο τὴν δὲ ψυχὴν ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων, μᾶλλον δὲ παρ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ δι εμφυσήματος ἀπορρήτου, ὡς μέγα τι καὶ θαυμαστὸν καὶ τοῦ παντὸς ὑπερέχον καὶ τὸ πᾶν ἐποπτεῦον καὶ τοῖς πᾶσιν ἐπιστατοῦν καὶ Θεοῦ γνωστικὸν ἄρα καὶ δεκτικὸν καὶ δεικτικὸν παντὸς μᾶλλον τῆς ὑπερανῳκισμένης τοῦ τεχνίτου μεγαλειότητος ἀποτέλεσμα καὶ μὴ ὅτι Θεοῦ δεκτικὸν δι ἀγῶνος καὶ χάριτος, ἀλλὰ καὶ δυνατὸν ἑνωθῆναι τούτω κατὰ μίαν ὑπόστασιν Ιωάννη Ρωμανίδη, Το Προπατορικόν Αμάρτημα. 2 η εκ. Αθήνα: Δόμος, 1989, σ Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια Φυσικά, Ἠθικά τε και Πρακτικά ΠΝ, 32. PG 150, 1141B. 62 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 24. PG 150, 1136D 1137A. Η σαφής Χριστολογική αναφορά σε αυτό το εδάφιο δεν πρέπει να αγνοηθεί.

23 23 Αυτό το εδάφιο, αν απομακρυνθεί από το συμφραζόμενο της εργασίας όπου περιλαμβάνεται, θα φαινόταν να προτείνει ότι η ψυχή αποτελεί είδος προόδου από το θείο ον. Ο Παλαμάς, εξυμνώντας την ψυχή, λέει «τὴν δὲ ψυχὴν ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων, μᾶλλον δὲ παρ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ δι εμφυσήματος ἀπορρήτου.» 63 Ωστόσο, δεδομένης της εμφανούς επιμονής του Παλαμά στο γεγονός ότι μόνο ο Θεός είναι άκτιστος, είναι προφανές ότι δε μπορούμε να ερμηνεύσουμε αυτή τη δήλωση ως ερμηνεία ότι η ίδια η ψυχή είναι άκτιστη. Μάλλον πρέπει να βεβαιώσουμε ότι η ψυχή αποτελεί φύσει μέρος της ουράνιας και υπερφυσικής κυριαρχίας, μολονότι κτιστής. Επίσης, θα μπορούσε να πει κανείς ότι αυτό το εδάφιο αποτελεί μία ακόμη νύξη για τους άκτιστους λόγους και τη στενή τους σχέση με τη σύνθεση της ανθρώπινης υπόστασης. Αλλού, ο Παλαμάς περιγράφει τη δήλωση για την υπερκόσμια φύση της ψυχής συγκρίνοντας τη φύση της με τα αγγελικά όντα, τα οποία όλα είναι κτιστά. 64 Τέλος, οφείλουμε να παρατηρήσουμε ότι στην ανάγνωση αυτού του εδαφίου, μπορεί κανείς να κάνει παρόμοιο λάθος σχετικά με την αναφορά του Παλαμά για το σώμα και ανάρμοστα να του αποδώσει μία ελληνιστική πεποίθηση για την αιώνια ύλη. Είναι δίκαιο να ειπωθεί ότι, αναφορικά με την ευρύτερη Ελληνική φιλοσοφική παράδοση, ο Παλαμάς βεβαιώνει κάτι που είναι μάλλον μοναδικό αρθρώνοντας μία οντολογία που δίνει έμφαση στις σαφείς πραγματικότητες των υποστάσεων. Ωστόσο, στο βαθμό που αφορά την Ανατολική Πατερική παράδοση, απλώς επεξεργάζεται και συνθέτει θεολογικές προϋποθέσεις που ενυπάρχουν στα έργα των προηγουμένων. Οι Καππαδόκες, αιώνες πριν, άρθρωσαν μία θεολογία που συνέδεσε την ιδέα της υπόστασης με μία σαφή υπαρκτή πραγματικότητα ή με το πρόσωπο. 65 Στα γραπτά του ενάντια των Ευνομιανών και Πνευματομάχων, ο 63 Γρηγορίου Παλαμά, Ibid. 64 Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 27, 30, and 38. PG 150, 1137D 1140A, 1140D 1141A, 1145D 1148A. 65 Βλ. Georges Florovsky, op. cit. σ. 93, 189, 205.

24 24 Άγιος Βασίλειος ο Μέγας χρησιμοποιεί την προσέγγιση για την υπόσταση στην Τριαδική θεολογία του, ξεπερνώντας το νεο αρειανισμό 66 των συγχρόνων του, αλλά και υποδεικνύοντας ένα δρόμο γύρω από τα άκρα του υπαρξισμού και ουσιαστικισμού στο Θεό. 67 Ακολουθεί αργότερα ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός δίνοντας έμφαση στο γεγονός ότι η κοινή ουσία ως γυμνή πραγματικότητα είναι μόνο μία αφαίρεση αλλά και ότι πρέπει να εργαστούμε για τη διαβεβαίωση μίας κοινής ύπαρξης ή φύσης με βάση τη φαινομενολογική ομοιότητα μεταξύ τους. 68 Αυτό επιτρέπει το Δαμασκηνό να κάνει τη δική του γνωστή διάκριση μεταξύ υπόστασης και ενυπόστατου στην ανθρωπολογία του, βεβαιώνοντας ότι η ψυχή και το σώμα, καθώς είναι ενυπόστατα, αποτελούν στοιχεία της ανθρώπινης υπόστασης αλλά κανένα από αυτά δεν αποτελεί υποστατική πραγματικότητα που είναι ανεξάρτητη. 69 Έτσι, στη διαβεβαίωση ότι ο άνθρωπος είναι εντελώς κτιστός και ότι η προσωπική ή υποστατική ύπαρξή του είναι αυτή που προσδιορίζει την οντότητά του, ο Παλαμάς συνέθετε και εφάρμοζε ό,τι είχε ήδη υπάρξει αντικείμενο επεξεργασίας από πολλούς θεολογικούς προκατόχους του. Επίσης, η χρήση της ελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας δε συμβιβάζεται σε καμία περίπτωση με τις 66 Βλ. Georges Florovsky, op. cit. σ Στην εποχή μας τουλάχιστον, το πρώτο φαίνεται να είναι μεγαλύτερο πρόβλημα από το τελευταίο, καθώς κάποιοι σύγχρονοι θεολόγοι σε μια προσπάθεια να ξεπεράσουν την αποφυγή του ρεαλισμού έπεσαν στην παγίδα του υπαρξισμού, συμβιβάζοντας την κοινή ουσία της Αγίας Τριάδας δίνοντας μεγάλη έμφαση στις υποστατικές διακρίσεις μεταξύ των προσώπων. Βλ. Χρυσοστόμου Σταμούλη, Περί Φωτός. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Πουναρά, 1999, σ Ο Πρεσβύτερος Νικόλαος Λουδοβίκος σε πρόσφατο άρθρο του ( Person Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas Final Theological Position. The Heythrop Journal XLVIII (2009): 1 16.) βεβαιώνει ότι αυτή η υπαρξιακή τάση είναι ιδιαίτερη πρόδηλη στα έργα του Μητροπολίτη του Περγάμου, Ιωάννη Ζηζιούλα. Ο Λουδοβίκος ισχυρίζεται ότι ο Ζηζιούλας παρερμηνεύει την Πατερική έννοια της μοναρχίας του Πατρός και τοποθετεί το υποστατικό Του πρόσωπο πάνω από το ομοούσιο της Αγίας Τριάδας, θέτοντας σε κίνδυνο την ενιαία φύση της Αγίας Τριάδας. Αυτή η υπερβολική εστίαση στο πρόσωπο στην Τριαδική Θεολογία του Ζηζιούλα οδήγησε σε προβλήματα στην ανθρωπολογία του όπου «αντικαθιστά τη χάρη με το πρόσωπο.» 68 Ιωάννη Δαμασκηνού, Ἔκδοσις Ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, III.11. PG 94, 1021D 1024D. 69 Ιωάννη Δαμασκηνού, Διαλεκτικά, 44. PG 94, 616.

25 25 βασικές και φιλοσοφικές προϋποθέσεις. Μάλλον εκτιμά για δικούς του σκοπούς κάποια ορισμένη χρήση ορολογίας και κατάλληλα διατηρεί την κυριαρχία του Θεού καθώς και τη μεταφυσική νομιμότητα ολόκληρου του όντος του ανθρώπου, ψυχής και σώματος. Ο Παλαμάς, μέσω της διάκρισης μεταξύ κτιστού και άκτιστου όντος, ανοίγει την πόρτα σε μία, όπως θα δούμε αργότερα, θεοποίηση όχι μόνο του κτιστού κόσμου αλλά και του ίδιου του σώματος. B. Η Κατ Εικόνα Θεού Δημιουργία του Ανθρώπου και η Σημασία της για το Σώμα Όπως έχουμε δει, ο Παλαμάς χρησιμοποιεί μία οντολογική προσέγγιση κατά την οποία, όπως οι Πατέρες πριν από αυτόν, δίνει έμφαση στην απόλυτη οντολογική διάκριση μεταξύ Ακτίστου Θεού και κτιστών όντων. Αυτή η διάκριση, σε συνδυασμό με την χρήση της Πατερικής έμφασης στην υπόσταση, θέτει τα θεμέλια για μία μεταφυσική του σώματος, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρχει μία εσχατολογία του σώματος. Το σώμα, όπως και η ψυχή, είναι ενυπόστατο στοιχείο του ανθρώπινου όντος και, ως εκ τούτου, ο άνθρωπος δεν μπορεί να οριστεί ως άνθρωπος εκτός της κατοχής του σώματος. Ο Παλαμάς ακόμη ακολουθεί τους προκατόχους του στη διαβεβαίωση του γεγονότος ότι ο άνθρωπος έγινε κατ εικόνα και καθ ομοίωση του Θεού. 70 Ο άνθρωπος, η κορυφαία δόξα της δημιουργίας, διαμορφώνεται ανάλογα με την εικόνα και ομοίωση του Δημιουργού 70 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op. cit. σ.155.

26 26 του τόσο μοναδικά ώστε, αν υπάρχει στο κατά φύσιν, καταλαμβάνει μία θέση υψηλότερη από αυτή που καταλαμβάνουν οι αγγελικές δυνάμεις. 71 Ενώ πολλοί μεγάλοι θεολόγοι της αρχαιότητας συμφωνούν ότι η θεία εικόνα παραμένει στον άνθρωπο και αποτυπώνεται στο ον, διαφέρουν στις απόπειρές τους να την προσδιορίσουν. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, ένας θεολόγος που εκπροσωπούσε το προηγούμενο στάδιο στη θεολογική ανάπτυξη, υποστηρίζει πως ο ανθρώπινος νους είναι αυτός που αντιπροσωπεύει ακριβέστερα την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. 72 Ο ισχυρισμός του έγινε ευρέως αποδεκτός από τους περισσότερους ορθόδοξους θεολόγους στους μετέπειτα αιώνες αλλά, δεδομένης της έμφασης στην ολιστική ανθρωπολογία σε μεταγενέστερη θεολογική άρθρωση, δε θεωρήθηκε επαρκής για να εξηγήσει τη δημιουργία του ανθρώπου κατ εικόνα του Θεού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, ο οποίος αφομοίωσε μεγάλο τμήμα της πρώιμης Αλεξανδρινής θεολογίας, ισχυρίζεται στο έργο του Περὶ Παρθενίας ότι αμφότερα ο ανθρώπινος νους και το ελεύθερο θέλημα θα δείξουν τη θεία εικόνα στον άνθρωπο. 73 Ωστόσο, στο έργο του, Περὶ Κατασκευῆς τοῦ Ἀνθρώπου, αποδίδει την εικόνα του Θεού σε σωματικά και πνευματικά δώρα που λαμβάνει ο άνθρωπος από το Θεό. 74 Ο άγιος Ειρηναίος, ωστόσο, είδε την εικόνα του Θεού ως κάτι που πρέπει να εφαρμοστεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο ον. 75 Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, άλλος θεολόγος που κάνει χρήση της Αλεξανδρινή θεολογικής παράδοσης, υποδεικνύει επίσης το γεγονός ότι η ολότητα του ανθρωπίνου όντος μπορεί να αντιμετωπιστεί ως υπάρχουσα κατά τη θεία εικόνα Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, op. cit. 38. PG 150, 1145D 1148A. 72 Βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη, op cit. σ John Ferguson, Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, σ Πρβλ. Κλήμη Αλεξανδρίας, Προτρεπτικὸν πρὸς Ἕλληνας. 10. PG 8, 212C 213A PG 46, 369C PG 44, 137AB και 16. PG 44, 184B. 75 Contra Haereses Libri. PG 7, 1137A. 76 Αυτό αποκαλύπτεται σαφώς στο έργο του Μαξίμου, μέσα από την έξυπνη μετατροπή της αριστοτελικής έκφρασης της σχέσης της ψυχής με το σώμα. Ο Αριστοτέλης βεβαιώνει ότι η ψυχή