Enneade VI, Neuntes Buch, Ueber das Gute oder das Eine, Kap 1 5.

Enneade VI, Neuntes Buch, Ueber das Gute oder das Eine, Kap 1 5. Griechischer Text siehe http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/plotin/enneade69.htm http://www.zeno.org/philosophie/m/plotin/enneaden/6.+enneade.+ontologische+untersuchungen Plotin: Die Enneaden. Band 2, Berlin 1880, S. 225. Entstanden von 254 bis 270. Die Einteilung von Plotins Schriften in sechs Neunergruppen (Enneaden) stammt von Porphyrios, einem seiner Schüler, der sie nach dem Tod des Lehrers herausgab. Erstdruck in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino: Florenz 1492. Der Text folgt der ersten vollständigen deutschen Übersetzung durch Hermann Friedrich Müller von 1878. [1] Πάντα τὰ ὄντα τῷ ἑνί ἐστιν ὄντα, ὅσα τε πρώτως ἐστὶν ὄντα, καὶ ὅσα ὁπωσοῦν λέγεται ἐν τοῖς οὖσιν εἶναι. 1. Alles Seiende ist durch das Eine seiend, sowohl das, was ursprünglich seiend ist, als auch das, was irgendwie zu dem Seienden gezählt wird. Τί γὰρ ἂν καὶ εἴη, εἰ μὴ ἓν εἴη; Denn was sollte es auch sein, wenn es nicht Eins wäre? Ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν ἐκεῖνα. Da ja jenes, des Einen beraubt, nicht ist was es genannt wird. Οὔτε γὰὰρ στρὰτὸὰς ἔστιν, ε ἰ μὴὰ ἓν ἔστὰι, ὸὔτε χὸρὸὰς ὸὔτε ἀγέλὴ μὴὰ ἓν ὄντὰ. Denn es gibt weder ein Heer, wenn es keine Einheit geben soll, noch einen Chor noch eine Herde ohne Einheit. Ἀλλ οὐδὲ οἰκία ἢ ναῦς τὸ ἓν οὐκ ἔχοντα, ἐπείπερ ἡ οἰκία ἓν καὶ ἡ ναῦς, ὃ εἰ ἀποβάλοι, οὔτ ἂν ἡ οἰκία ἔτι οἰκία οὔτε ἡ ναῦς. Τὰὰ τὸίνυν συνεχῆ μεγέθὴ, ε ἰ μὴὰ τὸὰ ἓν ὰὐτὸῖς πὰρείὴ, ὸὐκ ἂν εἴὴ τμὴθέντὰ γὸῦν, κὰθόσὸν τὸὰ ἓν ἀπόλλυσιν, ἀλλάσσει τὸὰ εἶνὰι. Aber auch ein Haus oder ein Schiff giebt es nicht ohne dass sie das Eine haben, wenn anders das Haus und das Schiff eine Einheit bilden; wenn sie diese verloren haben, so ist das Haus nicht mehr Haus und das [436] Schiff nicht mehr Schiff. Die continuirlichen Grössen hören demnach auf zu sein, wenn in ihnen das Eine nicht vorhanden ist; zertheilt wenigstens alteriren sie das Sein in sofern, als sie das Eine zerstören. Kommentar v. F. Bader: Die kontinuierlichen Größen (v. syneches das kontinuierlich

Zusammenhängende, Raum und Zeit, nach Aristoteles) hören demnach auf zu sein, wenn in ihnen das Eine nicht vorhanden ist; zertheilt wenigstens zerstören sie das Eine, als sie das Seiende verändern. Plotin hat im primärreflexiven Wissen bestimmte Wissensstufen unterschieden: 1.) Das Hen; 2.) den Nous mit den onta, den Ideen, die er in sich hat; 3.) Die Seele, die wiederum unterschieden werden kann in Weltseele und persönlicher, individueller Seele. Das alles ist hierarchisch im primärreflexiven Wissen aufgebaut und dorthin kann das sekundärreflexive Wissen im philosophischen Aufstieg sich zurückziehen. Wenn wir aufsteigen zum höchsten Prinzip, so ist das eine Rückkehr in das Innere, in den in uns liegenden Grund, in die arché unserer selbst. Wir steigen auf über die Seele und durch die Seele hindurch in den Nous und durch den Nous hindurch zum Einen. Das ist ein nach Innen gewandter Aufstieg. AUGUSTINUS hat das mit ziemlicher Sicherheit von Plotin übernommen, wenn er von der Innerlichkeit spricht in De vera religione, Kap 39, 72 - Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas. Wir können uns mit dem Einen verbinden - später auch Vater genannt, weil die Seele schon homoousios ist mit ihm. Das heißt noch lange nicht Pantheismus! Psychologisch wurde das allerdings von Mystikern gesagt, wenn die Seele sich mit Gott eint, ist sie nicht mehr von ihm zu unterscheiden. Das wäre dann freilich eine gewagte Aussage. Ob man aber zwischen psychologischer und ontologischer Aussage noch unterscheiden kann, ist wieder eine Frage und m. E. In der Tradition nicht gelöst worden. Eine Identitätsaussage mit Gott wäre primärreflexives Wissen ein DIONYSIOS setzt irgendwie mit diesem Wissen an, um aber dann zu einem negativen Verfahren der Nicht-Prädizierbarkeit Gottes überzugehen. Καὶ δὴ καὶ τὰ τῶν φυτῶν καὶ ζῴων σώματα ἓν ὄντα ἕκαστα εἰ φεύγοι τὸ ἓν εἰς πλῆθος θρυπτόμενα, τὴν οὐσίαν αὐτῶν, ἣν εἶχεν, ἀπώλεσεν οὐκέτι ὄντα ἃ ἦν, ἄλλα δὲ γενόμενα καὶ ἐκεῖνα, ὅσα ἕν ἐστι. Ebenso auch die Körper der Pflanzen und Thiere, deren jeder eine Einheit bildet: wenn sie in eine Vielheit zerrieben das Eine verlassen, so vernichten sie ihr eigenes Wesen und sind nicht mehr was sie waren, sondern sind andere geworden und zwar jene, die vermöge einer Einheit existiren. Es liegt darin ein Anklang an den Phaidros, dass die Seele zerstiebe, vernichtet würde im Tod, wenn sie nicht eins und unsterblich wäre. Καὶ ἡ ὑγίεια δέ, ὅταν εἰς ἓν συνταχθῇ τὸ σῶμα, καὶ κάλλος, ὅταν ἡ τοῦ ἑνὸς τὰ μόρια κατάσχῃ φύσις καὶ ἀρετὴ δὲ ψυχῆς, ὅταν εἰς ἓν καὶ εἰς μίαν ὁμολογίαν (Übereinstimmung) ἑνωθῇ. Auch die Gesundheit ist dann vorhanden, wenn der Körper zur Einheit geordnet worden, desgleichen Schönheit, wenn die Natur des Einen die Theile zusammenhält; ferner Tugend der Seele, wenn diese zur Einheit geführt und zu einer Harmonie geeint worden ist.

Da ist ein Anklang an das Theaitetosprinzip, worin geschildert wird, dass die Seele für sich wie für die Sinneswahrnehmung das alles vereinheitlichende Prinzip sein muss. Ἆρ οὖν, ἐπειδὴ ψυχὴ τὰ πάντα εἰς ἓν ἄγει δημιουργοῦσα καὶ πλάττουσα καὶ μορφοῦσα καὶ συντάττουσα, ἐπὶ ταύτην ἐλθόντας δεῖ λέγειν, ὡς αὕτη τὸ ἓν χορηγεῖ καὶ αὕτη ἐστι τὸ ἕν; Ἢ ὥσπερ τὰ ἄλλα χορηγοῦσα τοῖς σώμασιν οὐκ ἔστιν αὐτὴ ὃ δίδωσιν, οἷον μορφὴ καὶ εἶδος, ἀλλ ἕτερα αὐτῆς, οὕτω χρή, εἰ καὶ ἓν δίδωσιν, ἕτερον ὂν αὐτῆς νομίζειν αὐτὴν διδόναι καὶ πρὸς τὸ ἓν βλέπουσαν ἓν ἕκαστον ποιεῖν, ὥσπερ καὶ πρὸς ἄνθρωπον ἄνθρωπον, συλλαμβάνουσαν μετὰ τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν αὐτῷ ἕν. Muss man nun etwa, da die Seele alles schaffend, bildend, gestaltend, ordnend zur Einheit führt, auf diese recurriren und sagen, dass sie den Reigen des Einen führt und diese das Eine ist? Nein, wie sie, die den Körpern das andere zuführt, nicht selbst ist was sie giebt, z.b. Gestalt und Form, die vielmehr von ihr selbst verschieden sind, so muss man, wenn sie auch eine Einheit giebt, doch annehmen, dass sie dieselbe als eine von ihr selbst verschiedene giebt und dass sie auf das (reine) Eine blickend ein jedes zu einer Einheit macht, wie sie auch auf einen Menschen blickend einen Menschen macht, indem sie mitsammt dem Menschen das in ihm liegende Eine ergreift. Bei Platon: Die Seele prägt die allgemeinen Begriffe den einzelnen sinnlichen Eindrücken auf, sie ist Einheitsprinzip alles gegenständlich Mannigfaltigen, sofern es vereinigt wird, aber die Seele ist nicht selbst das Eine, das sie gibt. (οὐκ ἔστιν αὐτ ὴ ὃ δίδωσιν) Wir müssen durch die Seele zum Geist und durch den Geist zum reinen Hen. Das ist die ganze Schrift der Enneaden Τῶν γὰρ ἓν λεγομένων οὕτως ἕκαστόν ἐστιν ἕν, ὡς ἔχει κα ὶ ὅ ἐστιν, ὥστε τ ὰ μὲν ἧττον ὄντα ἧττον ἔχειν τ ὸ ἕν, τ ὰ δ ὲ μᾶλλον μᾶλλον. Κα ὶ δ ὴ κα ὶ ψυχ ὴ ἕτερον οὖσα το ῦ ἑνὸς μᾶλλον ἔχει κατ ὰ λόγον το ῦ μᾶλλον κα ὶ ὄντως εἶναι τ ὸ μᾶλλον ἕν. Ο ὐ μὴν αὐτ ὸ τ ὸ ἕν ψυχ ὴ γὰρ μία κα ὶ συμβεβηκός πως τ ὸ ἕν, κα ὶ δύο ταῦτα ψυχ ὴ κα ὶ ἕν, ὥσπερ σῶμα κα ὶ ἕν. Κα ὶ τ ὸ μὲν διεστηκός, ὥσπερ χορός, πορρωτάτω το ῦ ἕν, τ ὸ δ ὲ συνεχὲ ς ἐγγυτέρω ψυχ ὴ δ ὲ ἔτι μᾶλλον κοινωνοῦσα κα ὶ αὐτή. Ε ἰ δ ὅτι ἄνευ το ῦ ἓν εἶναι οὐδ ἂν ψυχ ὴ εἴη, ταύτ ῃ εἰς ταὐτόν τις ἄγει ψυχὴν κα ὶ τ ὸ ἕν, πρῶτον μὲν κα ὶ τ ὰ ἄλλα ἅ ἐστιν ἕκαστα μετ ὰ το ῦ ἓν εἶναί ἐστιν ἀλλ ὅμως ἕτερον αὐτῶν τ ὸ ἕν ο ὐ γὰρ ταὐτὸν σῶμα κα ὶ ἕν, ἀλλ ὰ τ ὸ σῶμα μετέχει το ῦ ἕν ἔπειτα δ ὲ πολλ ὴ ἡ ψυχ ὴ κα ὶ ἡ μία κἂν ε ἰ μ ὴ ἐκ μερῶν πλεῖσται γὰρ δυνάμεις ἐν αὐτῇ, λογίζεσθαι, ὀρέγεσθαι, ἀντιλαμβάνεσθαι, ἃ τ ῷ ἑν ὶ ὥσπερ δεσμ ῷ συνέχεται. Ἐπάγει μὲν δ ὴ ψυχὴ τ ὸ ἓν ἓν οὖσα κα ὶ αὐτ ὴ ἄλλ ῳ πάσχει δ ὲ τοῦτο κα ὶ αὐτ ὴ ὑπ ἄλλου. Denn von den Dingen, die eins genannt werden, ist ein jedes in der Weise eins, wie es seinem Wesen nach ist. Es hat also das weniger Seiende das Eine weniger, das mehr Seiende mehr. Es hat auch die Seele als etwas von dem Einen verschiedenes das Eine, je nachdem sie in höherem Grade und wahrhaft ist, jedoch ist sie das Eine selbst nicht (Ο ὐ μὴν αὐτ ὸ τ ὸ ἕν); denn die Seele ist eine und gewissermassen per Accidens ( συμβεβηκός πως τ ὸ ἕν) das Eine, es sind hier zwei, Seele und Eins, wie auch Körper und Eins. Das Discrete, wie z.b. ein Chor, liegt ferner ab von dem Einen, das Continuirliche steht ihm näher; die Seele steht ihrerseits noch in engerer Gemeinschaft mit ihm. Wenn man aber deshalb, weil die Seele überhaupt nicht sein kann ohne eins zu sein, die Seele und das Eine identificirt, so existiert zunächst auch alles andere nur in Gemeinschaft mit dem Einen; aber gleichwohl ist das Eine von ihm verschieden; denn Körper und Eins sind nicht identisch, sondern der Körper hat Theil an dem Einen. Sodann ist auch die eine Seele eine vielfache, wenn sie

auch nicht aus Theilen besteht; denn es liegen eine Menge von Kräften in ihr: Zorn, Begehren, Vorstellen u. a., welche durch das Eine wie durch ein festes[437] Band zusammengehalten werden. Die Seele führt nun zwar als eine das Eine auch selbst einem andern zu; aber sie leidet dies auch ihrerseits von einem andern. Woher hat sie das Vermögen? Zum Teil in sich, aber sie ist nicht reines Eines, sondern zwiefältiges Eines. Auch noch der Nous wird zwiefältiges Eines sein. Jedes Ding, das als eines bezeichnet wird, ist gerade so Einheit, wie es sein eigenen Wesen in sich trägt - das ist platonisch und aristotelisch zugleich. Der Einheitsbegriff in allem, das Unwandelbare, ist das Wesen, das im Wandel der Akzidentien dasselbe bleibt. Das ist von der platonischen Ideenlehre her garantiert, das ist von der aristotelischen Wesenslehre so. In jedem Einzelding steckt die substantielle Wesensform unter Vereinzelungsbedingungen. Das hat auch zur Folge, das geringeres Sein geringeres Einssein bedeutet, höheres Sein mehr Einssein (ὥστε τὰ μὲν ἧττον ὄντα ἧττον ἔχειν τὸ ἕν, τὰ δὲ μᾶλλον μᾶλλον.) Die Einheit der Seele, da sie nicht selbst das Eine ist, hat das Eine als substantielles Akzidens in sich, als etwas, das als Bestimmung hinzukommt aus der Einheit selbst. (συμβεβηκός πως τ ὸ ἕν). Das (Unzusammenhängende) (διεστηκός) steht dem Einen ferner, das Zusammenhängende (Raum und Zeit nach Aristoteles) ist dem Einen näher (συνεχὲς ἐγγυτέρω ) Die Seele, wenn sie in primärreflexiven Konstitution nach auch in Gemeinschaft mit dem Einen steht, ist sie doch der sekundärreflexiven Konstitution nach Vieles. Es sind viele Kräfte in ihr. Denken, Streben, Wahrnehmen, welche aber wiederum nur durch das Eine zusammengehalten werden können. Es schlägt hier eine gewisse Aristotelisierung durch, aber das ist didaktischer Hinweg: Das Sein der Seele und davon zu unterscheiden die ihr zugehörigen Kräfte (potentiae). Dazu gehört das Denken eigentlich unangemessen formuliert, denn sonst ist das Denken bei Platon und Plotin die Substanz der Seele selbst und Sein und Akt fallen dort nicht auseinander. Hier wird schon aristotelisierend das Vermögen der Seele vom Sein getrennt. (Εrster Abschnitt von 2 ausgelassen) (2) Ὅλως δὲ τὸ μὲν ἓν τὸ πρῶτον, ὁ δὲ νοῦς καὶ τὰ εἴδη καὶ τὸ ὂν οὐ πρῶτα. Εἶδός τε γὰρ ἕκαστον ἐκ πολλῶν καὶ σύνθετον καὶ ὕστερον ἐξ ὧν γὰρ ἕκαστόν ἐστι, πρότερα ἐκεῖνα. Ὅτι δὲ οὐχ οἷόν τε τὸν νοῦν τὸ πρῶτον εἶναι καὶ ἐκ τῶνδε δῆλον ἔσται Ueberhaupt ist das Eine das Erste, aber der Nous, die[438] Ideen und das Seiende sind nicht das Erste. Denn eine jede Idee [Form] besteht aus Vielem und ist ein Zusammengesetztes und Späteres; denn jenes, aus dem ein jedes besteht, ist früher. Dass aber der Nous nicht das Erste sein kann, wird auch aus Folgendem klar sein: τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ τόν γε ἄριστον καὶ τὸν οὐ πρὸς τὸ ἔξω βλέποντα νοεῖν τὸ πρὸ αὐτοῦ εἰς αὐτὸν γὰρ ἐπιστρέφων εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει. Der Nous muss nothwendig im Denken sein und gerade der beste und nicht auf das Aeussere blickende muss das vor ihm Seiende denken; denn indem er sich zu sich selbst wendet, wendet er sich zum Anfang. Nochmals wird betont, nicht einmal der Nous, der die Ideen hat, - und auch nicht die Seele sind

das Erste. Woher kommt der Geist? Das ist vom Theaitetos zu erklären: Wenn die Seele ein apriorische Vorwissen aller allgemeinen Prinzipien hat, sozusagen primärreflexiv, dann kann das Wissen nicht seinen Ort in der Individualseele haben, nur in einem bestimmten geistigen Wesen, sondern es muss das Wissen den allgemeinen Bedingungen seiner Existenz gemäß sein, es muss allgemein sein und bedarf allgemeiner Prinzipien und eines allgemeinen Wissens. Das ist nun der Geist. Er wird von Plotin radikal als eigenen Hypostase über die Seele gesetzt. Das primärreflexive Wissen des Geistes aber, der alle Ideen in sich hat, sei es abstrakt allgemein oder als qualitatives Totalitätsallgemeines, muss in der Form einer allgemeinen Wissensform gefasst sein, sonst würde es der Form nach individuiert und relativiert, wenn sie nur in der Individualseele gewusst würde. Ein allgemeines Wissen wird vorausgesetzt, - das ist auch schon Nouslehre des Aristoteles: Der Nous mit seinen onta und der Nous ist universell, leidenslos, hat keine Beschränkung in sich. (Das primärreflexive Wissen des Universalen wird bei Platon dabei nochmals rückbezogen auf das Führer der Seele, auf das hegemon. - siehe dann unten diesen Begriff bei Plotin. 1 In der Patristik der Kirchenväter wird das zum Hegemonikon, zum Geist in der Seele = das führende Prinzip, das die Urteilsmaßstäbe gibt. ) Der Nous muss notwendig im Denken sein - der Geist ist substantieller Denkakt, nicht ontologisches Vermögen - sonst verhängnisvoller Aristotelismus; und nicht auf das Aeussere blickende, sondern auf das vor ihm Seiende und über ihn Seiende = das ist das reine Eine denkend; denn indem er sich zu sich selbst wendet, (die Reflexivitätsform - deutlicher als bei Platon), wendet er sich zum Anfang (seinem Ursprung). Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν εἰ δὲ πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ. Und wenn er selbst das Denkende und das Gedachte ist, so wird er zwiefach sein und nicht einfach noch auch das Eine; wenn er aber auf das Andere blickt, so blickt er schlechterdings auf das Bessere und vor ihm 1ViewLit 6.3 - Seitenauswertung: hegemon Aus: Platon im Kontext PLUS - 2. Aufl. Sortierkriterium: Trefferhäufigkeit! Platon: Menon. Menon [Gr.] (Kap.-Nr.: 167, Treffer: 4, Rang: 1): S. M:97b, [2]; S. M:99a; S. M:99b. Platon: Der Staat (Politeia). 10. Buch [Gr.] (Kap.-Nr.: 237, Treffer: 2, Rang: 2): S. Pa:595c; S. Pa:600a. Platon: Das Gastmahl (Symposion). Symposion [Gr.] (Kap.-Nr.: 186, Treffer: 3, Rang: 3): S. Sy:193b; S. Sy:197d; S. Sy:197e. Platon: Briefe (Epistolai). 7. Brief [Gr.] (Kap.-Nr.: 290, Treffer: 1, Rang: 4): S. Ep:332d. Platon: Phaidon. Phaidon [Gr.] (Kap.-Nr.: 189, Treffer: 2, Rang: 5): S. Phn:107e; S. Phn:108b. Platon: Phaidros. Phaidros [Gr.] (Kap.-Nr.: 104, Treffer: 1, Rang: 6): S. Phs:246e. Platon: Alkibiades der sogenannte Erste. Alkibiades [Gr.] (Kap.-Nr.: 202, Treffer: 1, Rang: 7): S. A1:120a. Platon: Timaios. Timaios [Gr.] (Kap.-Nr.: 242, Treffer: 1, Rang: 8): S. T:44a.

Befindliche. Das ist eine Begrifflichkeit, aus der die Trinitätslehre gedacht werden muss. Die epistrophe, die Rückwendung des Geistes, ist substantielles Zurückwenden das Eine weiß sich in der Zweiheit. Mich als Eines in der Zweiheit wissend. Es kommt nicht unbedingt auf den Trinitätsglauben an, wenn die begriffliche Ausdrucksweise schon alles hat, was der Glaube dann positiv aussagt; dann hat sie ihn ja schon a priori. Beides ist zusammen zu denken: Dass das Eine eins bleibt, auch wenn es sich in Zweiheit oder Dreiheit setzt. Das zu denken, dafür gibt Plotin die Denkform, auch wenn er es selber nicht erreicht. Die Einheit von Hen und Nous. Das ist ein Problem des Christentums bis heute. Das Abendland hat keine Denkform dafür entwickelt. Bei Augustinus bleibt das aphoristisch, auch bei Ps. Dionysius nicht durchreflektiert. Ich habe das schon niedergeschrieben, es muss aber gut fundiert sein, sonst vermehrt man nur die Spekuliererei. Durch die Einwendungen gegen sich selbst, erreicht Plotin sein Prinzipielles. Das Denkende und das Gedachte, so ist er in der Selbstbezugsform und zugleich in Subjekt und Objekt zerfallend. Wenn er schließlich auf sich selbst und auf ein Höheres blickt, ist er bereits das Zweite. (Siehe folgend im Text) Εἰ δὲ καὶ πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὕτως δεύτερον. Καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεῖναι μὲν τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ πρώτῳ καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνον, συνεῖναι δὲ καὶ ἑαυτῷ νοεῖν τε καὶ ἑαυτὸν καὶ νοεῖν ἑαυτὸν ὄντα τὰ πάντα. Wenn er indessen sowohl auf sich selbst als auf das Bessere blickt, dann ist er auch so ein Zwiefaches [Zweites]. Und man muss den Nous als einen solchen setzen, der dem Guten und dem Ersten nahe ist und auf dasselbe blickt, der aber auch bei sich selbst ist und sich selbst denkt als einen, der alles ist. So muss man den Geist anblicken: einerseits bei dem Guten und auf es hinblickend, andererseits auch bei sich selbst seiend, der dem Guten und dem Ersten nahe ist und auf dasselbe blickt, der aber auch bei sich selbst ist und sich selbst denkt als einen, der alles ist. Er denkt sich als, mit Kant frei übersetzt, omnitudo realitatis, als Inbegriff alles Seienden. Das onta ta panta ist aristotelisch; der Nous hat alle onta in sich; die onta sind nicht mehr gegenständlich im Nous, sie sind von der Reflexivitätsform bestimmt; sie sind in Selbstbezugsform, verschmelzen mit der Denkform, man kann zwischen von Form und Inhalt nicht mehr unterscheiden, sondern muss die höhere Einheit fassen. Diese Einheit ist bereits apriorisch. Es kommt dann die Verfahrensreflexion: Was mag dann das Eine sein und welches ist sein Wesen, das war schon die grundsätzliche Frage im Parmenides-Dialog von Platon. Πολλοῦ ἄρα δεῖ τὸ ἓν εἶναι ποικίλον ὄντα. Οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ ἓν τὰ πάντα ἔσται, οὕτω γὰρ οὐκέτι ἓν εἴη οὐδὲ νοῦς, καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος οὐδὲ τὸ ὄν τὸ γὰρ ὂν τὰ πάντα. Weit gefehlt also, dass er als ein Vielfacher das Eine sei. Es wird demnach auch das Eine nicht alles sein, denn dann wäre es nicht mehr Eins; auch nicht Nous, denn dann wäre es das Ganze des Nous, der alles ist; auch nicht das Seiende, denn das Seiende ist alles. [3] Τί ἂν οὖν εἴη τὸ ἓν καὶ τίνα φύσιν ἔχον; Ἢ οὐδὲν θαυμαστὸν μὴ ῥᾴδιον εἰπεῖν

εἶναι, ὅπου μηδὲ τὸ ὂν ῥᾴδιον μηδὲ τὸ εἶδος ἀλλ ἔστιν ἡμῖν γνῶσις εἴδεσιν ἐπερειδομένη. 3. Was wäre denn nun das Eine und welche Natur hat es? Kein Wunder, dass dies nicht leicht zu sagen ist, da es auch das Seiende und die Form nicht ist; und doch stützt sich für uns die Erkenntnis auf Formen. Ὅσῳ δ ἂν εἰς ἀνείδεον ἡ ψυχὴ ἴῃ, ἐξαδυνατοῦσα περιλαβεῖν τῷ μὴ ὁρίζεσθαι καὶ οἷον τυποῦσθαι ὑπὸ ποικίλου τοῦ τυποῦντος ἐξολισθάνει καὶ φοβεῖται, μὴ οὐδὲν ἔχῃ. Je weiter aber die Seele zum Formlosen fortschreitet, da vermag sie, weil sie nicht determinirt und gleichsam gestaltet wird von dem mannigfach Gestaltenden, es nicht zu begreifen: sie schwankt und besorgt nichts zu haben. Διὸ κάμνει ἐν τοῖς τοιούτοις καὶ ἀσμένη καταβαίνει πολλάκις ἀποπίπτουσα ἀπὸ πάντων, μέχρις ἂν εἰς αἰσθητὸν ἥκῃ ἐν στερεῷ ὥσπερ ἀναπαυομένη οἷον καὶ ἡ ὄψις κάμνουσα ἐν τοῖς μικροῖς τοῖς μεγάλοις ἀσμένως περιπίπτει. Deshalb arbeitet sie sich ab in solchen Dingen und froh steigt sie herab, indem sie mehrfach von allem herabsinkt, bis sie bei einem sinnlich Wahrnehmbaren anlangt und dort wie an festem Lande ausruht; so wird ja auch das Auge müde bei kleinen Gegenständen und ruht gern auf grossen. Was heißt das? Wer das Einen wissen will, muss es im primärreflexiven. Wissen wissen, das ist ichhaft, dem kann man sich nicht gegenüberstellen, sonst versinnlicht man es. Sobald man es objektiviert, hat man es verloren, das syneinai, das Zusammensein, die synousia ise mit ihm eins sein syneinai, Zusammensein, synousia, Καθ ἑαυτὴν δὲ ἡ ψυχὴ ὅταν ἰδεῖν ἐθέλῃ, μόνον ὁρῶσα τῷ συνεῖναι καὶ ἓν οὖσα τῷ ἓν εἶναι αὐτῷ οὐκ οἴεταί πω ἔχειν ὃ ζητεῖ, ὅτι τοῦ νοουμένου μὴ ἕτερόν ἐστιν. Wenn aber die Seele an und für sich schauen will, so glaubt sie, indem sie nur schaut in der Vereinigung und dem Einssein, doch noch nicht durch das Einssein mit ihm das Gesuchte zu haben, weil sie von dem Gedachten nicht verschieden ist. Ὅμως δὴ χρὴ οὕτως ποιεῖν τὸν μέλλοντα περὶ τὸ ἓν φιλοσοφήσειν. Gleichwohl muss so verfahren, wer über das Eine philosophiren will. Ἐπεὶ τοίνυν ἕν ἐστιν ὃ ζητοῦμεν, καὶ τὴν ἀρχὴν τῶν πάντων ἐπισκοποῦμεν, τἀγαθὸν καὶ τὸ πρῶτον, οὔτε πόρρω δεῖ γενέσθαι τῶν περὶ τὰ πρῶτα εἰς τὰ ἔσχατα τῶν πάντων πεσόντα, ἀλλ ἱέμενον εἰς τὰ πρῶτα ἐπαναγαγεῖν ἑαυτὸν ἀπὸ τῶν αἰσθητῶν ἐσχάτων ὄντων, κακίας τε πάσης ἀπηλλαγμένον εἶναι ἅτε πρὸς τὸ ἀγαθὸν

σπεύδοντα γενέσθαι, Da es also Eins ist was wir suchen und da wir das Princip aller Dinge betrachten, das Gute und das Erste, so muss, wer das Princip und Eine schauen will, einerseits sich nicht entfernen von der Umgebung des Ersten und nicht in das[439] Allerletzte herabsinken, sondern er muss streben, sich selbst in das Erste zurückzuführen von den äussersten sinnlichen Dingen, und von aller Schlechtigkeit frei sein, da er ja zum Guten strebt; Ein starker philosophischer Text! Es gilt sich selbst hinaufzuführen (in platonischer Denkfigur), zum primärreflexiven Wissen, es ist in mir vor mir. Ein Innerlicheres als ich mir selbst bin, ich trage Gott in Ich-Form in mir, ich stehe Gott gegenüber wer wagt das zu denken! (Siehe Augustinus) Das Eine steht nicht gegenüber, sondern ist Prinzip jeder Wissenschaftstheorie und fundiert alle Theologie. Der Uranfang der arché ist im eigenen Selbst. Man muss selber Einer werden, aus der Vielfalt Eines werden, da man Schauende wird. Dabei müssen alle anderen Prinzipien hinweg wie Ps. Dionysius sagen wird: die sensibilia, die imaginabilia, die rationabilia und die höchsten Begriffe, die intelligibilia. (Siehe auch Johannes v. Kreuz) Auch noch der Nous, falls er als Zwei-Einer verstanden wird, muss hinweg. Die Ideen in ihrer Vielfalt müssen hinweg. Vergleiche mit dem platonischen Parmenides stellen sich ein: das aporetisierende Hen kann es nicht geben, es wäre selbst nur begrifflich, es muss ein Totalitäts-Hen angesetzt werden, das vor uns liegt. Eines aus vielen zu werden. da man einer des Schauenden und des Ursprungs werden sollen. ἐπί τε τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἀναβεβηκέναι καὶ ἓν ἐκ πολλῶν γενέσθαι ἀρχῆς καὶ ἑνὸς θεατὴν ἐσόμενον. Νοῦν τοίνυν χρὴ γενόμενον καὶ τὴν ψυχὴν τὴν αὑτοῦ νῷ πιστεύσαντα καὶ ὑφιδρύσαντα, ἵν ἃ ὁρᾷ ἐκεῖνος ἐγρηγορυῖα δέχοιτο, τούτῳ θεᾶσθαι τὸ ἓν οὐ προστιθέντα αἴσθησιν οὐδεμίαν οὐδέ τι παρ αὐτῆς εἰς ἐκεῖνον δεχόμενον, ἀλλὰ καθαρῷ τῷ νῷ τὸ καθαρώτατον θεᾶσθαι καὶ τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ. andererseits muss er aufgestiegen sein zu dem Princip in sich und Eins aus vielen geworden sein. Er muss also Nous werden und seine eigene Seele dem Nous anvertrauen und fest in ihm gründen, damit sie was jener schaut wachend aufnehme, und hiermit muss er das Eine schauen, ohne irgend eine sinnliche Wahrnehmung oder etwas von ihr her in jenen aufzunehmen, sondern mit dem reinen Nous muss er das Reinste schauen und mit der ersten Kraft des Nouss. Das Schauen ist kein in Distanz bleibendes Schauen mehr, sondern eines in das Eine involviertes Schauen. Augustinus hat den massiven Satz, wir werde Gott schauen und erkennen sine natura interposita. Und der 2. Satz comprehendis - non est Deus begreifst du es, ist es nicht Gott. Das ist negative Theologie. M. a. W.: So gilt es Geist zu werden sich zu universalisieren, damit sie das, was jeder sieht, in voller Wahrheit aufnehmen und so vermöge des Geistes das Eine zu schauen vermag.

Ὅταν τοίνυν ὁ ἐπὶ τὴν θέαν τοῦ τοιούτου ἐσταλμένος ἢ μέγεθος ἢ σχῆμα ἢ ὄγκον περὶ ταύτην τὴν φύσιν φαντασθῇ, οὐ νοῦς τούτῳ ἡγεμὼν γίνεται τῆς θέας, ὅτι μὴ νοῦς τὰ τοιαῦτα πέφυκεν ὁρᾶν, ἀλλ ἔστιν αἰσθήσεως καὶ δόξης ἑπομένης αἰσθήσει ἡ ἐνέργεια. Wenn nun der zum Schauen eines solchen Ausgerüstete sich Grösse oder Gestalt oder Masse an dieser Natur vorstellt, so wird ihm nicht der Nous der Führer zum Schauen, weil der Nous seiner Natur nach solches nicht schauen kann, sondern die Thätigkeit ist die der sinnlichen Wahrnehmung und des der sinnlichen Wahrnehmung folgenden Meinens. Es kommt hier das hegemon (siehe oben) Wenn man sich eine Größe vorstellt, ist er nicht vom Geist geführt. Das ist eine platonische Terminologie: der Geist als führendes Prinzip in der Seele. So wirkt sich die Sinneswahrnehmung aus: die aisthesis und doxa = das sind die untersten Stufen der Erkenntnis bei Platon im Liniengleichnis Das ist stringenteste, antimaterialistische Philosophie. Der Geist ruht auf sich selbst. Das vor ihm Liegende vermag er zu schauen siehe Zitat unten. Ἀλλὰ δεῖ λαβεῖν παρὰ τοῦ νοῦ τὴν ἐπαγγελίαν ὧν δύναται. Aber man muss vom Nous die Kunde dessen empfangen, wozu er im Stande ist. Δύναται δὲ ὁρᾶν ὁ νοῦς ἢ τὰ πρὸ αὐτοῦ ἢ τὰ αὐτοῦ [ἢ τὰ παρ αὐτοῦ]. Es vermag aber der Nous zu schauen entweder die vor ihm liegenden oder die ihm zugehörigen oder die von ihm ausgehenden Dinge. Καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. Οὐδὲ νοῦς τοίνυν, ἀλλὰ πρὸ νοῦ τὶ γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ νοῦς Rein sind auch die in ihm, noch reiner und einfacher die vor ihm, oder vielmehr das vor ihm Liegende. Dies ist also auch nicht Nous, sondern vor dem Nous; denn der Nous ist etwas von dem Seienden; Der Geist selber kann noch nicht der Führer sein, er vermag zwar zu sehen und zu schauen das vor ihm Liegende oder das selbst im Angehörige oder das aus ihm Hervorgehende, aber aber es gibt noch etwas vor ihm. Eine unglaublich gereinigte Terminologie! Das ist in gewissem Sinne heidnische Monastik (in einem Artikel v. Harder) Rein sind zwar die Dinge (intelligiblen Gehalte) in ihm, aber das Eine wird den Geist übersteigen. Plotin muss sich quasi selbst in seiner Redeweise ständig zurücknehmen. Es kommen dann Aussagen, die DIONYSIOS fast wörtlich übernommen hat ähnlich auch im Parmenides des Platon zu finden sind: ἐκεῖνο δ ὲ ο ὔ τι, ἀλλ ὰ πρ ὸ ἑκάστου, οὐδ ὲ ὄν

κα ὶ γὰρ τ ὸ ὂν οἷον μορφὴν τὴν το ῦ ὄντος ἔχει, ἄμορφον δ ὲ ἐκεῖνο κα ὶ μορφῆς νοητῆς. jenes aber ist nicht etwas, sondern vor einem jeden, auch nicht seiend; denn das Seiende hat gleichsam die Gestalt des Seienden, jenes aber ist ohne Gestalt, auch ohne intelligible Gestalt. Das Seiende hat die Form des Seienden. Jenes ist ungestaltig, gestaltenlos, weil es sich nicht im Gegensatz zu etwas Bestimmten ist. Der Gegensatz des aristotelischen morphe und hyle gilt nicht mehr. Das Hen übersteigt alles Wissen. Darin einen Pantheismus zu sehen, wäre Denunziation, das Hen ist nichts von allem. Γεννητικηὴ γὰὴρ ἡ το ῦ ἑνοὴς φύσις οὖσὰ τῶν πάντων οὐδέν ἐστιν αὐτῶ ν. Οὔτε οὖ ν τι οὔτε ποιοὸν οὔ τε ποσοὸν οὔτε νοῦ ν οὔ τε ψυχήν οὐδεὸ κινούμενον οὐδ α ὖ ἑ στώς, οὐκ ἐν τόπ ῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, ἀλλ ὰὐτοὴ κὰθ ὰὑτοὴ μονοειδές, μᾶλλον δεὴ ἀνείδεον προὴ εἴδους ὂν πὰντός, προὸ κινήσεως, προὸ στάσεως Denn da die Natur des Einen die Erzeugerin aller Dinge ist, so ist sie nichts von allen. Es ist also weder etwas noch ein Quale noch Quantum noch Nous noch Seele; es bewegt sich auch weder noch steht es andererseits, ist nicht im Raum, nicht in der Zeit, sondern das an sich Einzigartige oder vielmehr Gestaltlose vor aller Form, vor aller Bewegung, vor der Ruhe; Es heißt klar, gegen allen Pantheismus, es ist nichts von allem Seienden, es ist weder ein Etwas, noch eine Wie-Beschaffenes, noch Geistiges, noch Seelisches. Weder Bewegtes noch Stehendes (Ruhendes), weder in einem Raum noch in einer Zeit, sondern das Eingestaltige als solches, vor aller Form, vor aller Bewegung und vor aller Ruhe. Wir können es nur bestimmen durch Negation, positiv nicht, weil es sich selbst bestimmt. Es ist der apriorische Grund aller Bestimmbarkeit. Nicht einmal Grund sollte man es nennen wie Fichte in der WL 1804 einmal sagt. Alles muss vom Absoluten abgehalten werden. Es ist absolut unbegreiflich, relativ zum Begriff gesehen. In sich ist es nicht unbegreiflich. Das parmenideische Sein ist hier metaphysisch genommen, bei Platon eben als erste hypothesis angesetzt, eingestaltig, mehr formlos, vor aller Gestalt. Es kommen die Begriffe aus dem Sophistes des Platon: Vor jeder (räumlichen) Bewegung oder Ruhe, eben die Einheit der Prinzipien. Warum ist nichts bewegt? Weil es durch keinen Gegensatz bestimmt werden kann. Nicht einmal die Anwendung des Widerspruchsprinzips ist gestattet. Wenn es nicht ruht, ist es bewegt, wenn es ruht, ist es nicht bewegt dieser Schluss ist nicht möglich. Wenn ich von einem widersprüchlichen Moment ausgehen würde, würde ich schon ein Disjunktionsprinzip ansetzen, das und nicht das... Das Widerspruchsprinzip ist nicht das höchste, das höchste Prinzip ist das Identitätsprinzip. Das eine, das andere nicht das kann hier nicht gesagt werden. Auch die Bestimmung unsagbar ist eigentlich nicht zulässig, selbst die Negation muss noch negiert werden (negatio negationis bei Meister Eckhart). Von Antonius d. Wüstenvater wird das Wort überliefert, der vollkommene Beter nimmt sich beim Beten selbst nicht mehr wahr. Die Urteilsform, die Begriffsform, das Schlussfolgern das ist abgehalten. Es ist ein primärreflexives Wissen, aber nicht im Gegensatz zum sekundärreflexiven Wissen, ein disjunktivloses, primärreflexives Wissen. (Siehe auch die Abhaltung des disjunktiven Wissens im weiteren bei Plotin) Es ist eine Mystik des Schweigens, eine positive Erscheinungslehre des Absoluten, eine Vergöttlichung des Menschen damit eingeschlossen ( theosis ), aber nicht als Vergegenständlichung

gedacht, das wäre dann außerhalb des hier höheren Hen. Das ist schwierig zu denken, aber Pantheismus ist es nicht! Die Erscheinung des Absoluten darf aber auch nicht als bloßer Schein abgetan werden (wie im Buddhismus). Es ist eine apriorische Inkarnation Gottes angesprochen. ταῦτα γὰρ περὶ τὸ ὄν, ἃ πολλὰ αὐτὸ ποιεῖ. Διὰ τί οὖν, εἰ μὴ κινούμενον, οὐχ ἑστώς; Ὅτι περὶ μὲν τὸ ὂν τούτων θάτερον ἢ ἀμφότερα ἀνάγκη, τό τε ἑστὼς στάσει ἑστὼς καὶ οὐ ταὐτὸν τῇ στάσει ὥστε συμβήσεται αὐτῷ καὶ οὐκέτι ἁπλοῦν μενεῖ. denn diese Dinge gehören zum Seienden, welche es selbst zu vielem machen. Warum ist es nun, wenn nicht bewegt, nicht stehend? Weil eins von beiden oder beides nothwendig zum Seienden gehört und das Stehende durch Stabilität stehend ist und nicht identisch mit der Stabilität; folglich wird diese ihm accidentiell zukommen und es bleibt nicht mehr einfach. Ἐπειὴ κὰιὴ τοὴ ὰἴτιον λέγειν ο ὐ κὰτηγορεῖν ἐστι συμβεβηκός τι ὰὐτ ῷ, ἀλλ ἡμῖν, ὅτι ἔχομέν τι πὰρ ὰὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἐν ὰὐτ ῷ Auch wenn wir es den Grund (Anfang) nennen, prädiciren wir nicht etwas was ihm, sondern was uns zukommt, weil wir etwas von ihm her haben, während jenes in sich selbst ist. δεῖ δὲ μηδὲ τὸ «ἐκείνου» μηδὲ ὄντως λέγειν ἀκριβῶς λέγοντα, ἀλλ ἡμᾶς οἷον ἔξωθεν περιθέοντας τὰ αὑτῶν ἑρμηνεύειν ἐθέλειν πάθη ὁτὲ μὲν ἐγγύς, ὁτὲ δὲ ἀποπίπτοντας ταῖς περὶ αὐτὸ ἀπορίαις. Man darf es streng gesprochen auch weder jenes noch dieses [440] nennen, sondern wir, die wir es gleichsam von aussen umkreisen, dürfen nur unsere eigenen Affectionen interpretiren wollen, indem wir ihm bald nahe stehen, bald weiter von ihm abfallen wegen der mit seiner Betrachtung verknüpften Schwierigkeiten. Im Aufstieg muss ich selbst die Relation abhalten, wenn es sich nicht von sich her offenbaren täte. Die positive Offenbarung (des Christentums) hängt an dieser apriorischen Vernunftoffenbarung, an dieser Vernunftposition einer möglichen Offenbarung überhaupt. Es muss auch alle geschichtliche Hermeneutik überschritten werden. Die geschichtlichen Bedingungen können ja nicht wiederum durch Bedingungen des Geschichtlichen gewusst werden, die Bedingungen der Wissbarkeit zu Bedingungen des Wissbaren. [4] Γίνετὰι δεὴ ἡ ἀπορίὰ μάλιστὰ, ὅτι μηδεὸ κατ ἐ πιστήμην ἡ σύνεσις ἐκείνου μηδεὸ καταὸ νόησιν, ὥσπερ τὰὴ ἄλλὰ νοητά, ἀ λλαὸ καταὸ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονὰ. Πάσχει δεὴ ἡ ψυχηὴ το ῦ ἓν εἶνὰι τηὴν ἀπόστὰσιν κὰιὴ ο ὐ πάντη ἐστιὴν ἕν, ὅτὰν ἐπιστήμην του λὰμβάν ῃ λόγος γὰὴ ρ ἡ ἐπιστήμη, πολλὰὴ δεὴ ὁ λόγος. 4. Die Schwierigkeit wird deshalb ganz besonders gross, weil jenes weder auf dem Wege der Wissenschaft noch des Denkens, wie das andere Intelligible, begriffen werden kann, sondern durch die

Gegenwart eines Grösseren als die Wissenschaft. Die Seele fühlt aber den Abstand von dem Einssein und ist nicht gänzlich Eins, wenn sie Wissenschaft von etwas gewonnen hat; denn die Wissenschaft ist Begriff, der Begriff aber ist vieles. Die Einigung mit dem Einen kann nicht durch Wissenschaft oder Denken erreicht werden, sondern, ein schönes Wort!, vermöge einer Gegenwärtigkeit ( parousia ). Die Seele fühlt hier den Abstand. Plotin akzeptiert hier eigentlich keine gnostische Lehre, wenn er vom Abstand der Seele zu diesem Einen spricht. Selbst das begriffliche Wissen ist noch Vielheit. Παρέρχεται οὖν τὸ ἓν εἰς ἀριθμὸν καὶ πλῆθος πεσοῦσα. Sie verfehlt also das Eine, nachdem sie in Zahl und Vielheit gesunken. Ὑπὲρ ἐπιστήμην τοίνυν δεῖ δραμεῖν καὶ μηδαμῇ ἐκβαίνειν τοῦ ἓν εἶναι, ἀλλ ἀποστῆναι δεῖ καὶ ἐπιστήμης καὶ ἐπιστητῶν καὶ παντὸς ἄλλου καὶ καλοῦ θεάματος. Ueber die Wissenschaft muss sie demnach hinauseilen und an keinem Punkt aus dem Einssein heraustreten, sondern sie muss abstehen auch von der Wissenschaft und deren Objecten, von allem andern und auch von einem schönen Gegenstand des Schauens. Aus dem Einssein darf nicht herausgegangen werden. Es ist eine nicht gegenständliche Gegenwart angesprochen. Man kann von der Wahrheit nur wissen, wenn man in einer bestimmten Weise Wahrheit ist. Ein nicht-differenzierendes Wissen reicht hier nicht aus, sondern ein in die Wahrheit involviertes Wissen ist angesprochen Es kann hier weder ein quantitativer noch qualitativer Pantheismus behauptet werden. Das Hen ist a) Hen in sich und b) das Hen (Gott) wird behauptet, weil es von sich her sich zeigt. Deshalb kann Gott auch gewusst werden, weil er selbst in eingeschränkter Form a priori hervortritt. Wir fassen das Hen in der Trinität ecktypisch, wie es in sich archetypisch, in Analogie, ist. Die Intelligibilia müssen hinweg (siehe oben), auch das Schöne ist später - siehe folgende Stelle: Über das Hen lässt sich nichts reden noch schreiben. Der 7. Brief des Platon war als Antwort auf eine Anfrage des Dionysios v. Syrakus gedacht. Πᾶν γὰρ καλὸν ὕστερον ἐκείνου καὶ παρ ἐκείνου, ὥσπερ πᾶν φῶς μεθημερινὸν παρ ἡλίου. Διὸ οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν, φησιν, ἀλλὰ λέγομεν καὶ γράφομεν πέμποντες Denn alles Schöne ist später als jenes und von jenem, wie alles Tageslicht von der Sonne stammt. Deshalb sagt auch Plato, jenes sei weder auszusprechen noch zu schreiben εἰς αὐτὸ καὶ ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν ὥσπερ ὁδὸν δεικνύντες τῷ τι θεάσασθαι βουλομένῳ. Μέχρι γὰρ τῆς ὁδοῦ καὶ τῆς πορείας ἡ δίδαξις, ἡ δὲ θέα αὐτοῦ ἔργον ἤδη τοῦ ἰδεῖν βεβουλημένου. Aber wir sprechen und schreiben, indem wir den Geist hinsenden zu jenem und ihn von den Begriffen aus zum Schauen erregen, gleichsam dem den Weg zeigen, der etwas zu schauen wünscht. Denn bis zum Weg

und zur Reise geht das Lehren, das Schauen aber ist schon ein Werk dessen, der den Entschluss gefasst hat zu schauen. Εἰ δὲ μὴ ἦλθέ τις ἐπὶ τὸ θέαμα, μηδὲ σύνεσιν ἔσχεν ἡ ψυχὴ τῆς ἐκεῖ ἀγλαΐας μηδὲ ἔπαθε μηδὲ ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ οἷον ἐρωτικὸν πάθημα ἐκ τοῦ ἰδεῖν ἐραστοῦ ἐν ᾧ ἐρᾷ ἀναπαυσαμένου, Wenn aber jemand nicht zum Schauen gekommen ist, auch die Seele kein Verständniss jenes strahlenden Glanzes dort gewonnen, noch einen der Liebessehnsucht gleichen Eindruck, da der Liebhaber in dem Geliebten erst zur Ruhe kommt Die Einigung mit dem Einen in der Schau wird dann indirekt auch mit erotischer Liebe verglichen der neutestamentliche Begriff der Agape wird nicht verwendet -, worin die Sehnsucht zur Ruhe kommt. Ps.-Dionysios wird auch vom Eros zum Einen sprechen. Dieses Ausruhen bleibt aber immer noch ein vom Einen unterschiedenes Schauen, es ist ein Aufnehmen des Lichts (siehe folgend): δεξάμενος φῶς ἀληθινὸν καὶ πᾶσαν τὴν ψυχὴν περιφωτίσας διὰ τὸ ἐγγυτέρω γεγονέναι, ἀναβεβηκέναι δὲ ἔτι ὀπισθοβαρὴς ὑπάρχων, ἃ ἐμπόδια ἦν τῇ θέᾳ, καὶ οὐ μόνος ἀναβεβηκώς, ἀλλ ἔχων τὸ διεῖργον ἀπ αὐτοῦ, ἢ μήπω εἰς ἓν συναχθείς wenn jemand dabei zwar wahrhaftiges Licht aufgenommen und die ganze Seele erleuchtet hat durch die grössere Annäherung, aber nach dem Aufsteigen hinterher doch noch mit dem beschwert ist, was dem Schauen hinderlich war, und nicht allein aufgestiegen ist, sondern noch behaftet mit dem trennenden Element und noch nicht zur Einheit zusammengeschlossen Augustinus hat dieses Aufsteigen nachgeschrieben, dieses nolle foras ire (siehe oben). οὐ γὰρ δὴ ἄπεστιν οὐδενὸς ἐκεῖνο καὶ πάντων δέ, ὥστε παρὼν μὴ παρεῖναι ἀλλ ἢ τοῖς δέχεσθαι δυναμένοις καὶ παρεσκευασμένοις, denn wirklich ist jenes [Eine] nicht fern von einem jeden und doch auch fern von allem, so dass es gegenwärtig nicht gegenwärtig ist ausser für die, welche es aufzunehmen vermögen und so ausgerüstet sind, ὥστε ἐναρμόσαι καὶ οἷον ἐφάψασθαι καὶ θίγειν ὁμοιότητι καὶ τῇ ἐν αὐτῷ δυνάμει συγγενεῖ τῷ ἀπ αὐτοῦ ὅταν οὕτως ἔχῃ, ὡς εἶχεν, ὅτε ἦλθεν ἀπ αὐτοῦ, ἤδη δύναται ἰδεῖν ὡς πέφυκεν ἐκεῖνος θεατὸς εἶναι dass sie sich ihm anpassen und es ergreifen und berühren durch Aehnlichkeit und mit der Kraft in ihnen, die wesensverwandt ist mit der von ihm ausgehenden (wenn sie sich nämlich so verhält[441] wie sie war, als sie von ihm ging), nunmehr jenen [Gott] schauen können wie er seiner Natur nach zu schauen ist Die Mystik beschrieb dieses geistliche Schmecken Gottes, das geistliche Riechen, das geistliche

Betasten welche Sinne ihren Ursprung haben durch die Ähnlichkeit und durch die wesensverwandte Kraft, die vom Einen ausgeht. Das ist auch gut platonisch: Wir berühren die Wahrheit im Vorwissen, es ist eine Art verschmelzende Erkenntnis welche Einheit noch genauer zu differenzieren wäre! - nicht eine in Distanz bleibende Erkenntnis. Wenn ein solches Vermögen in einem wirkt, dann vermag man das Eine zu erblicken und seiner Natur nach schauen. εἰ οὖν μήπω ἐστὶν ἐκεῖ, ἀλλὰ διὰ ταῦτά ἐστιν ἔξω, ἢ δι ἔνδειαν τοῦ παιδαγωγοῦντος λόγου καὶ πίστιν περὶ αὐτοῦ παρεχομένου, δι ἐκεῖνα μὲν αὐτὸν ἐν αἰτίᾳ τιθέσθω, καὶ πειράσθω ἀποστὰς πάντων μόνος εἶναι, ἃ δὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπιστεῖ ἐλλείπων, ὧδε διανοείσθω. wenn also jemand noch nicht dort ist, sondern dieser Dinge wegen oder aus Mangel an einem leitenden und sichere Kunde von jenem gewährenden Begriff noch ausserhalb steht, der messe sich um jener Dinge willen selbst die Schuld bei und versuche von allem sich absondernd allein zu sein, was er aber in der begrifflichen Erörterung an Beweiskraft vermisst, darüber stelle er folgende Erwägungen an. Wenn jemand nicht dort ist, sondern noch draußen wegen der mangelnden Beweisführungen, der fliehe von allem, sondere sich ab. Es beginnt der Weg der Negativen Theologie. Plotin wird noch das Apeiron (Unbegrenzte) ansprechen, das Agathon (Gute), und die cella, die innerste Zelle des Tempels.