Η συμβολή της βυζαντινής ρητορικής στη διάδοση της Ελληνικής γλώσσας: η περίπτωση των Κατόπτρων Ηγεμόνων. ΔΡ. ROBERTO ANDRÉS SOTO Καθηγητής Βυζαντινής Ιστορίας Πανεπιστήμιο της Χιλής Universidad de Chile Στόχος της παρούσας διάλεξης είναι, μέσω της ανάλυσης του φιλολογικού και πολιτικού φαινομένου των επονομαζόμενων «Κατόπτρων Ηγεμόνων», να αναδειχθεί η ασυνήθιστα εξαιρετική ικανότητα της συνέχειας και επιβίωσης της ελληνικής γλώσσας στο πέρασμα του χρόνου, επιβίωση που δεν μπορεί να εξηγηθεί παρά μόνο με βάση την ποιότητα και κλασική αξία των φιλολογικών έργων της. Η ελληνική γλώσσα, ο ελληνικός πολιτισμός και οι Έλληνες, εν γένει, δεν ανήκουν μόνο στην αρχαιότητα. Ο ελληνισμός, πολιτισμός σύγχρονος της φαραωνικής αιγυπτιακής κουλτούρας ή ακόμη της λατινικής αυτοκρατορίας, δεν είχε την ίδια τύχη με τους «αρχαίους» συνοδοιπόρους του. Ενώ τα αρχαία αιγυπτιακά αλλά και τα λατινικά ανήκουν πλέον στην κατηγορία των νεκρών γλωσσών, εξαιρετικού επιστημονικού ενδιαφέροντος, βεβαίως, αλλά απογυμνωμένες από ζωντανούς 1
ομιλητές, η ελληνική γλώσσα συνεχίζει να αποτελεί όχημα σκέψης, τρόπο επικοινωνίας, και κυρίως, ως μητρική γλώσσα αποτελεί το βασικό διαμορφωτή ταυτότητας εκατομμυρίων ανθρώπων που ζούνε στη σύγχρονη εποχή. Η εξήγηση αυτού του φαινομένου, που μπορεί να είναι προφανής για έναν καλλιεργημένο Έλληνα του σήμερα, δεν είναι καθόλου αυτονόητη για την πλειονότητα του ευρωπαϊκού και αμερικανικού πληθυσμού που δυστυχώς δεν έχουν τύχει καλής ιστορικής μόρφωσης και συνεχίζουν να πιστεύουν όπως ο Spengler ότι η ιστορία ενός λαού «γεννιέται, μεγαλώνει και αναπόφευκτα αποθνήσκει», ανοίγοντας το δρόμο στην ιστορία ενός άλλου λαού που θα ακολουθήσει το ίδιο πεπρωμένο. Στα πλαίσια αυτής της ιστορικής αντίληψης, που στερείται πνευματικότητας και ελπίδας, η ιστορία της Ελλάδας τελείωσε το 146 π.χ. και άνοιξε το δρόμο για τη ρωμαϊκή ιστορία που και αυτή θα πέθαινε λίγους αιώνες αργότερα. Αναλογιζόμενος πάνω σε αυτό που θεωρούσε ως το τέλος των ελληνικών γραμμάτων της ύστερης αρχαιότητας, ο Ισπανός λόγιος και ιησουίτης ιερέας του 18 ου αι., Juan Andrés, συγγραφέας του έργου Προέλευση, πρόοδος και τρέχουσα κατάσταση της παγκόσμιας λογοτεχνίας (1784-1799) το οποίο ο αυτοκράτορας Κάρολος Γ όρισε ως βασικό εγχειρίδιο για τους σπουδαστές της ιστορίας της λογοτεχνίας στην Ισπανία σχολιάζει: «Ωστόσο η μυστηριώδης σκοτεινιά των φιλοσόφων 2
οδήγησε στη σταδιακή εξασθένιση της αγάπης προς τη Φιλοσοφία μέχρι την τελική εξόντωσή της η σπουδή των μαθηματικών, που είχε αναθερμανθεί για λίγο, αφανίστηκε εξ ολοκλήρου η αισθητική του Ωραίου αποσυντέθηκε η ακρίβεια των Επιστημών και η τέρψη των Καλών Γραμμάτων θάφτηκαν σε ένα μοιραίο σκοτάδι, έτσι ώστε μόλις που διακρίνονται σε μία απέραντη θάλασσα αιώνων ένας Φώτιος, δύο Ψελλοί, ένας Ευστάθιος και μερικοί ακόμη που κατάφεραν να επιβιώσουν του παγκόσμιου ναυαγίου.» 1 Είναι φανερό ότι η ιστοριογραφία και η φιλολογία έχουν προοδεύσει πολύ το 19 ο και 20 ο αι. όσον αφορά στις βυζαντινές και νεοελληνικές σπουδές, παράλληλα όμως η άγνοια του μέσου δυτικού ανθρώπου, που δεν είναι ούτε ιστορικός ούτε φιλόλογος, διατηρείται ισχυρή και στα πλαίσια του στενού πολιτισμικού του ορίζοντα δεν υπάρχει χώρος για το Βυζάντιο. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό το γεγονός, θεωρώ σημαντική την ανάδειξη, έστω και συνοπτικά, της περίπτωσης των επονομαζόμενων «Κατόπτρων Ηγεμόνων» ως παράδειγμα γλωσσικής, πολιτισμικής και ηθικής συνέχειας μεταξύ δύο εκφάνσεων της ιστορίας της Ελλάδας, της Αρχαίας-παγανιστικής και της Βυζαντινής-χριστιανικής, οι οποίες μολονότι 1 GARCÍA G., J., NAVARRO P., S., VALCÁRCEL R., C., Juan Andrés, Origen, progresos y estado actual de toda la literatura (Προέλευση, πρόοδος και τρέχουσα κατάσταση της παγκόσμιας λογοτεχνίας). Μαδρίτη, 1997, σ. 80-81. 3
παρουσιάζουν μεγάλες διαφορές μεταξύ τους, παραμένουν ωστόσο όψεις της ίδιας ιστορίας, αυτής του Ελληνισμού. Eίναι θεμιτό, σε πρώτη φάση, να αναφέρουμε περιληπτικά σε τι συνίσταται το βασικό θέμα των λεγόμενων «Κατόπτρων», την πρώτη ονομασία των οποίων συναντάμε με τον όρο Fürstenspiegel, αποφεύγοντας την παράλειψη του P. Hadot, ο οποίος στο άρθρο του που τιτλοφορεί ακριβώς «Fürstenspiegel», με βάση το οποίο γενικεύεται η χρήση αυτής της έννοιας, δεν ορίζει τη διαφορά μεταξύ του είδους των «Κατόπτρων Ηγεμόνος» ως τέτοιο και του είδους του εγκωμίου. Η βασική διαφορά μεταξύ των άφθονων εγκωμίων και των όχι και τόσο συχνών «Κατόπτρων Ηγεμόνος», σύμφωνα με την διάκριση του Hunger 2, με την οποία εν μέρει συμφωνούμε, έγκειται στο γεγονός πως ο συγγραφέας, εξαιτίας της προσωπικής του σχέσης με τον πρίγκιπα ή το διάδοχό του στο θρόνο, στον οποίο απευθύνεται, ήταν σε θέση να δίνει συμβουλές και να εκφράζει σοβαρές και αυστηρές παραινέσεις, με τρόπο που δεν απαντάται στην εγκωμιαστική λογοτεχνία. Ακολουθώντας τις παρατηρήσεις του Χρήστου, που δεν θεωρεί απαραίτητη την ύπαρξη προσωπικής σχέσης του συγγραφέα με τον 2 HUNGER, H., Βυζαντινή Λογοτεχνία, η λόγια κοσμική γραμματεία των βυζαντινών, I. Αθήνα, 1987, σ. 245-256. 4
παραλήπτη 3, είναι αναγκαίο να εξετάσουμε αυτή την άποψη επισημαίνοντας πως εκείνο που σίγουρα χρειάζεται είναι μία προσωπική και όχι μόνο διανοητική υποχρέωση του συγγραφέα ως πολίτη της Αυτοκρατορίας του Βυζαντίου, πράγμα που σε ορισμένες περιπτώσεις προϋποθέτει τη προσωπική επαφή με τον αυτοκράτορα ενώ σε άλλες όχι. Ο Κεκαυμένος είναι το καλύτερο παράδειγμα επ αυτού ενώ δεν απευθύνει το λόγο του προς κάποιον συγκεκριμένο αυτοκράτορα, ωστόσο το συνθέτει κινούμενος από προσωπικό ενδιαφέρον εξαιτίας της κρίσιμης κατάστασης της Αυτοκρατορίας και με ξεκάθαρο σκοπό να συμβάλλει θετικά για «τους σεβάσμιους και αφιερωμένους στο Χριστό αυτοκράτορες που θα μας κυβερνήσουν στο μέλλον» 4, συμπεριλαμβανόμενος με αυτό τον τρόπο παραίνεσης στη λίστα των βυζαντινών «Κατόπτρων Ηγεμόνος». Μέσα από μερικά παραδείγματα είναι δυνατόν να επιβεβαιώσουμε πως όλα τα βυζαντινά «Κάτοπτρα Ηγεμόνος», εκτός από το να ενσωματώνουν τις τέσσερις πλατωνικές αρετές, φτάνουν σε μία κοινή λογική με αφετηρία τον Ισοκράτη. Σχεδόν παραγκωνισμένος από τον σύγχρονό του Πλάτωνα, ο Ισοκράτης δεν είχε πολλούς μαθητές στην εποχή του. Γνωρίζουμε 3 ΧΡΗΣΤΟΥ, Κ., Ο Βασιλικός Ανδριάς του Νικηφόρου Βλεμμύδη, Σύμβολη στην πολιτική θεωρία των βυζαντινών, Θεσσαλονίκη, 1996, σ. 34-35. 4 CEC., Strat., XV, 1. 5
ελάχιστους, όπως τους ρήτορες Υπερείδη και Ισαίο και τον Αθηναίο στρατηγό Τιμόθεο, τον οποίο επαινεί ο ίδιος ο Ισοκράτης στον λόγο Περί της αντιδόσεως. Αντίθετα, η μορφή του Ισοκράτη εμφανίζεται ιδιαίτερα σημαντική στα κατοπινά χρόνια, στην ρωμαϊκή εκπαίδευση που βασίζεται στην ισοκρατική παιδαγωγική, στην ελληνιστική παράδοση σχετικά με τον πρίγκιπα και τη βασιλεία και φυσικά στην πλούσια και εκτεταμένη χρονικά βυζαντινή παράδοση των «Κατόπτρων Ηγεμόνος», την οποία εξερευνούμε μέσα από την μελέτη των έργων των: Ιουλιανού του Αποστάτη, Συνέσιου Κυρήνης, Αγαπητού Διακόνου, Βασιλείου Α, Κεκαυμένου, Θεοφύλακτου Ωχρίδος, Νικηφόρου Βλεμμύδη, Θωμά Μάγιστρου και Μανουήλ Β Παλαιολόγου. Όπως αποδεικνύουν τα έργα αυτών των βυζαντινών συγγραφέων, η ισοκρατική κληρονομιά της γραπτής ρητορικής, της ρητορικής ως εργαλείο της δημόσιας πολιτικής σκέψης και ως εκπαιδευτικό μοντέλο για την τελείωση του ανθρώπου μέσα από την αρετή, πιο συγκεκριμένα του πρίγκιπα ως φύλακα του κοινού καλού, δείχνουν την ωρίμανση της ισοκρατικής ιδεολογίας στην ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψης, όχι μόνο στα συμβατικά ιστορικά πλαίσια της αρχαίας Ελλάδας και της κατοπινής ελληνιστικής, αλλά φτάνοντας μέχρι την χριστιανική Ελλάδα που αναγνωρίζουμε, πάλι συμβατικά, ως Βυζάντιο. 6
Μαζί με τον Ευαγόρα, που ως επιτάφιος και εγκώμιο 5 περιλαμβάνει διάφορα στερεότυπα όπως η «Θεοφιλία», η φιλανθρωπία ή η παρουσία της θεότητας μεταξύ των ανθρώπων, είναι κυρίως στους λόγους που αναφέρονται στο Νικοκλή και στον ψευδο-ισοκρατικό λόγο Προς Δημόνικον, όπου αυτά τα στοιχεία εκφράζονται με μεγαλύτερη σαφήνεια. Ωστόσο, και άλλα φιλοσοφικά θέματα όπως η αρετή, η αφοσίωση και η αγάπη στο Θεό, η δικαιοσύνη, η οργή, η ηδονή, η λύπη, η προθυμία, ο πόνος, η σοφία, η μόρφωση, η ισορροπία, η σιωπή, η αυστηρότητα και η φιλία, είναι κοινός τόπος σ αυτό το φιλολογικό είδος. Το πόσο επηρέασαν τους βυζαντινούς οι λόγοι Προς Νικοκλέα και Προς Δημόνικον φαίνεται και από άλλες λεπτομέρειες. Η φιλία ως άσκηση της αρετής εμφανιζόμενη στον Ισοκράτη ως filoproshgo/rou 6 επανεμφανίζεται με τη μορφή του eu)prosi/tou στον Αγαπητό, στον Βασίλειο και στον Μανουήλ. 7 Η συνείδηση παρουσιάζεται από τον Ισοκράτη με τη ρηματική φόρμουλα sautw= suneidh= j 8 και διατηρείται στον Βασίλειο και στον Μανουήλ ως συνείδηση. 9 Η αναφορά στη συκοφαντία, στο Προς Δημόνικον diabolai/, παρουσιάζεται επίσης 5 ΚΟΚΟΛΑΚΗΣ, Μ., Ο Ισοκράτους Ευάγορας και η χρονολόγησις των κυπριακών λόγων. Αθήνα, 1969, σ. 5-13. 6 ISOC., Dem. (I), 20. 7 AGAP., Cap., 8; B.I., Cap., 51; MAN. II PAL., Praec., 16. 8 ISOC., Phil. (V), 79. 9 B.I., Cap., 42, 62; MAN. II PAL., Praec., 30. 7
στον παραινετικό λόγο του Μανουήλ και για το μεθύσι στον Βασίλειο. 10 Η ιστορική οπτική που αντιλαμβάνεται το παρελθόν ως εκπαιδευτή του ανθρώπου για τη μελλοντική συμπεριφορά του, παρουσιασμένη στον Ισοκράτη στα Προς Νικοκλέα και Προς Δημόνικον 11, επανεμφανίζεται στον Ιουλιανό, που αξιολογεί την παροντική ιστορική εμπειρία του Κωνστάντιου ως υποδειγματική για το μέλλον 12, και με μια μορφή εξαιρετικά κοντά στην ισοκρατική, στον Μανουήλ Β 13. Επιπλέον ο συλλογισμός όσον αφορά στο θνητό σώμα και την αθάνατη ψυχή, επαναλαμβανόμενος στους αυτοκράτορες Βασίλειο και Μανουήλ 14, που έχει χαρακτήρα βαθιά χριστιανικό, έχει εκφραστεί ήδη από την Αρχαιότητα, όπως φαίνεται στους λόγους του 15, από τον πατέρα των «Κατόπτρων Ηγεμόνος». Οι διαφορές στο περιεχόμενο μεταξύ του ισοκρατικού Προς Νικοκλέα και των βυζαντινών «Κατόπτρων Ηγεμόνος» βρίσκονται κυρίως στην έμφαση που δίνεται στα θεολογικά χριστιανικά στοιχεία ελληνιστικής επιρροής, που εμφανίζονται όλο και πιο ισχυρά από τον 10 ISOC., Dem. (I), 17; MAN. II PAL., Praec., 38; ISOC., Dem. (I), 32; B.I., Cap., 25. 11 ISOC., Nic. (II), 35; Dem. (I), 34. 12 IUL., Caes., 4-5; )Anakhru/ttei g r ei)j a)/pantaj t¾n s¾n e)mpeiri/an t katorqw/mata., Ibid., 4. 13 MAN. II PAL., Praec., 95. 14 B.I., Cap., 45; MAN. II PAL., Praec., 99. 15 ISOC., Nic. (II), 37; Dem. (I),9; Pan. (IV), 1, 151; Ant. (XV), 250; Ep., VIII, 5. 8
Αγαπητό και τον Βασίλειο και διατηρούνται μέχρι και στον Μανουήλ Β. Μ αυτό τον τρόπο, συναντούμε ήδη στον Αγαπητό έννοιες όπως η o(moi/wsin Qeù, η mi/mhsin Qeou= και το αμάρτημα της ματαιοδοξίας, χαρακτηριστικό του ανθρώπου και βασικό εμπόδιο στην προσπάθεια του χριστιανικού ιδανικού της ομοίωσης με το Θεό. Με τον ίδιο τρόπο, εμφανίζονται στον Αγαπητό θέματα όπως η θέση αντιπροσώπου που χαρακτηρίζει τον αυτοκράτορα μεταξύ Θεού και ανθρώπου ή το πνεύμα ευσπλαχνίας και φιλανθρωπίας που πρέπει να τον χαρακτηρίζουν. 16 Για τη δίκαιη κρίση του Θεού χρησιμοποιείται η εικόνα του καθρέφτη (ka/toptron) που αντανακλά πιστά την καταγωγή των ανθρώπων για την αναφορά στους υπηκόους, σε μία καθαρά χριστιανική θεώρηση κατά την οποία όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ως παιδιά του Θεού στον όρο su/ndouloi και στην εξουσία του αυτοκράτορα, όταν είναι θέλημα Θεού, η εικόνα μιας σκάλας που οδηγεί στον ουρανό (kli/max). 17 Όσον αφορά στα πιο οικουμενικά ηθικά θέματα, τα οποία προέρχονται τόσο από την παγανιστική ηθική φιλοσοφία όσο και από τη χριστιανική ηθική, και υπάρχουν ως θέματα στα βυζαντινά «Κάτοπτρα Ηγεμόνος», μπορούν να αναφερθούν ως παραδείγματα για την 16 AGAP., Cap., 3, 6, 8, 14, 19, 21, 37, 39, 44, 45, 63, 71 17 AGAP., Cap., 8, 9, 24, 59, 68, 72 9
διαμόρφωση της εικόνας του ιδανικού αυτοκράτορα τα παρακάτω: - ένας καλός χαρακτήρας (tro/poi) είναι σημαντικότερος από όλα τα εξωτερικά χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου. - κρίνεται πάντα θετική η αποφυγή της κακής παρέας. - η συζήτηση και η σκέψη συγκεκριμενοποιούνται πριν την πράξη (boulh/). - αναγκαία θεωρείται η επίβλεψη όλων των πραγμάτων (pa/nta e)fora=n). - η προσοχή στην αλήθεια (a)lh/qeia) αποτελεί ηθικό πρόσταγμα. - τα χρήματα είναι μια αξιοκαταφρόνητη πραγματικότητα (crh/mata). - η πρόβλεψη (pro/noia) δεν πρέπει να αμελείται από έναν συνετό άνθρωπο. 18 18 AGAP., Cap., 4; B.I., Cap., 10, 16, 62; MAN. II PAL., Praec., 70. / AGAP., Cap., 29, 30; B.I., Cap., 33, 55; CEC., Strat., XV, 2; MAN. II PAL., Praec., 38. / AGAP., Cap., 25; B.I., Cap., 18, 31; THOM. MAG., Regn., 15; MAN. II PAL., Praec., 84. / AGAP., Cap.,26; B.I., Cap., 39. / B.I., Cap., 29; CEC., Strat., XV, 3; N. BLEM., Cap., VII, 110-121; MAN. II PAL., Praec., 22. / B.I., Cap., 24, 27; N. BLEM., Cap., V, 84; THOM. MAG., Regn., 13; MAN. II PAL., Praec., 67. / AGAP., Cap., 46; N. BLEM., Cap., I, 7; THOM. MAG., Regn., 14; MAN. II PAL., Praec., 66, 90. 10
- η επαγρύπνηση είναι ένα αναμενόμενο χαρακτηριστικό αυτού που έχει το τιμόνι (kubernh/thj), όπως επίσης και η eu)poii/a, χαρακτηριστικό του eu)erge/thj ή fila/nqrwpoj. 19 Η συνέχεια των βασικών στοιχείων που ορίζουν αυτό το είδος της πολιτικής Ρητορικής με βάση την ανάλυση του Προς Νικοκλέα παρατηρείται και στις εννιά συνθέσεις που αναγνωρίζουμε ως βυζαντινά «Κάτοπτρα Ηγεμόνος». Όλοι αυτοί οι λόγοι, όπως όριζε ο Ισοκράτης 20, είχαν δημιουργηθεί ρητορικά, δηλαδή με στόχο να απευθυνθούν προς τον αποστολέα ή τουλάχιστον με την ξεκάθαρη πρόθεση επ αυτού, όπως στην περίπτωση του έργου του Κεκαυμένου 21 όλα συνετέθησαν γραπτώς με σκοπό την προσοχή κάθε λεπτομέρειας και την αποφυγή αυτοσχεδιασμών, κάτι που όχι μόνο δεν θα βοηθούσε στην πειθώ του ρητορικού λόγου, αλλά πολύ πιθανό να στεκόταν εμπόδιο 22 όλοι οι λόγοι απευθύνονται σε συγκεκριμένο κυβερνήτη ή τουλάχιστον 19 AGAP., Cap., 2, 10; TH. ACH., E.R., 13; MAN. II PAL., Praec.,58. / AGAP., Cap., 7, 19, 38, 44, 61; B.I., Cap., 34; THOM. MAG., Regn., 5. / AGAP., Cap., 50; B.I., Cap., 22, 52, 57; CEC., Strat., XV, 4. 20 ISOC., Nic. (II), 1-2. 21 CEC., Strat., XV, 1. 22 ISOC., Soph. (XIII), 16-18. 11
εκφράζουν την ανάλογη πρόθεση 23, επισημαίνοντας το ξεκάθαρο στόχο της σύνθεσης να αποτελέσει θετική συμβολή στην σωστή εξάσκηση της εξουσίας και στην ωφέλεια του κυβερνήτη και του Κράτους και να μην παραμείνει μία απλή θεωρητική έκφραση σχετική με τη σωστή διακυβέρνηση αλλά μακριά από την ιστορική πραγματικότητα όλοι αξιολογούν τον παραινετικό λόγο ως εκείνο το μέσο που θα επιτρέψει την μόρφωση του πρίγκιπα και την καλλιέργεια της αρετής ως απαραίτητο προσόν για το καλό τόσο του κυβερνήτη όσο και του Κράτους και όλοι προσπαθούν με περισσότερη ή λιγότερη έμφαση να αξιοποιήσουν την ελευθερία της έκφρασης ως δικαίωμα του πολίτη, που υποστηριζόμενη από τον Ισοκράτη 24 διατηρήθηκε στο Βυζάντιο κρίνοντας από τα «Κάτοπτρα Ηγεμόνος», ώστε να οδηγήσουν τον κυβερνήτη με κριτικό και αποτελεσματικό τρόπο προς το αγαθό. Σύμφωνα με αυτές τις γενικές θέσεις, προτείνουμε τις παρακάτω θέσεις με σκοπό να εκθέσουμε τα βασικά εκείνα στοιχεία που επιτρέπουν την αναγνώριση του λόγου Προς Νικοκλέα ως σημείο έναρξης ενός συγκεκριμένου είδους πολιτικής Ρητορικής, με βάση το οποίο μπορεί να ξεδιπλωθεί ένα λεπτομερέστερο σχέδιο που θα επιτρέπει μία εις βάθος σύγκριση με τα βυζαντινά «Κάτοπτρα Ηγεμόνος». Αυτά τα βασικά στοιχεία, χαρακτηριστικά του ελληνικού 23 CEC., Strat., XV, 1. 24 ISOC., Nic. (II), 28. 12
πνεύματος όλων των περιόδων και τόσο αναγκαία στις μέρες μας, είναι τα εξής: 1. Πώς είναι απαραίτητο ο πρίγκιπας να μορφωθεί και να καλλιεργήσει την αρετή και την τέχνη της εξάσκησης της εξουσίας, μολονότι ως ένα βαθμό η αρετή δεν διδάσκεται 25, ωστόσο η εκπαίδευση στην αρετή διαμέσου της μελέτης είναι πάντα συμφέρουσα. 26 2. Πώς η Ρητορική αποτελεί την καλύτερη μέθοδο για την εκπαίδευση του πρίγκιπα και πως εξαιτίας αυτού πρέπει να ασχοληθεί με αυτήν. 27 3. Πώς το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει ένας φιλόσοφος σε έναν πρίγκιπα είναι η γραπτή σύνθεση ενός παραινετικού λόγου αφιερωμένη σε αυτόν. 28 4. Πώς είναι ίδιον του καλού αυτοκράτορα, απομακρύνοντας τους κόλακες, να κυβερνήσει με τη βοήθεια των φιλοσόφων, ιδίως εκείνων που τον διαπαιδαγώγησαν ή εκείνων που δεν αποσκοπούν σε τίποτε άλλο πέρα από το καλό της Αυτοκρατορίας. 29 25 ISOC., Soph. (XIII), 4, 6, 21. 26 ISOC., Nic. (II), 12. 27 Ibid., 2, 41, 50, 54. 28 Ibid., 1-3, 54. 29 Ibid., 1, 4, 13, 25, 28, 39, 52, 53. 13
5. Πώς ο συμβουλευτικός λόγος θα πρέπει να περιλαμβάνει, πέρα από γενικές θέσεις σχετικά με τη σωστή εξάσκηση της εξουσίας, χρήσιμες θρησκευτικές, ηθικές και πολιτικές συμβουλές για τον κυβερνήτη, γεγονός που προϋποθέτει τον αρμονικό συνδυασμό της καθαρής θεωρίας με τη γνώση της ιστορικής εμπειρίας. 30 6. Πώς αυτός που συνθέτει το λόγο θα πρέπει να είναι ως ένα βαθμό γνώστης της προσωπικότητας του αποστολέα του, έτσι ώστε να μπορεί να τον συμβουλεύσει σχετικά με αυτά που πραγματικά χρειάζεται. 31 7. Πώς ο λόγος, ελεύθερος από κάθε μορφής εγκωμιαστική και πανηγυρική φόρμουλα, θα πρέπει να διακρίνεται από την ελευθερία της έκφρασης και να απευθύνεται πραγματικά στην συμπεριφορά του πρίγκιπα, εξαίροντας τις αρετές του, ενώ παράλληλα θα επισημαίνει τις αδυναμίες του. 32 Οι δύσκολες πολιτικές και οικονομικές συνθήκες που γνώρισαν οι ελληνικές πόλεις μετά τον Πελοποννησιακό πόλεμο, που πέρα από το να ορίσουν νικητές και ηττημένους είχαν ως αποτέλεσμα την αποδυνάμωση όλης της 30 Ibid., 35. 31 Ibid., 1, 7, 8, 54. 32 Ibid., 2, 4, 7, 40. 14
Ελλάδας 33, και οι ξεκάθαρες επεκτατικές προθέσεις της Περσικής Αυτοκρατορίας οδήγησαν τον Ισοκράτη στην υποστήριξη του ελληνισμού όχι ως παράγοντα εθνικής ταυτότητας, αλλά ως μια εκπολιτιστική κουλτούρα ανοιχτή σε όλους τους ανθρώπους (πολιτισμός), της οποίας η ανωτερότητα σε σχέση με τις κουλτούρες άλλων λαών ήταν η αξία και η καλλιέργεια του λόγου 34 επιπλέον στην αναζήτηση ενός ανθρώπου, ο οποίος, προικισμένος από τη φύση του για την αρετή, θα μπορούσε να εκπαιδευτεί μέσω του λόγου στη σωστή διακυβέρνηση, όπως ο ίδιος λέει καθαρά, προς το τέλος της ζωής του, στο λόγο που απευθυνόταν στον Φίλιππο της Μακεδονίας. 35 Προηγουμένως, όμως, η προσοχή του Ισοκράτη είχε στραφεί στον Κύπριο πρίγκιπα Νικοκλή, για τον οποίο συνέθεσε το «Κάτοπτρο Ηγεμόνος» του, καθιερώνοντας ένα ρητορικό και πολιτικό μοντέλο το οποίο αν και δεν απέδωσε καρπούς στο πρόσωπο του Νικοκλή, ωστόσο είχε μεγάλη επιρροή αιώνες αργότερα στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Η εν λόγω Αυτοκρατορία, ένα Κράτος χριστιανικό, ρωμαϊκό και ακόμη επηρεασμένο από τον περσικό πολιτισμό, ήταν επίσης ελληνική και διατήρησε ζωντανό το ισοκρατικό μοντέλο, που τοποθετεί τη ρητορική τέχνη στο κέντρο της ανθρώπινης μόρφωσης, και 33 ISOC., Pan. (IV), 133. 34 Ibid., 50; Evag. (IX), 50. 35 ISOC., Phil. (V), 122. 15
το πολιτικό ιδανικό του, που αναγνωρίζει στη μοναρχία ένα κατάλληλο μοντέλο για τον εξελληνισμό του κόσμου, με βάση την ικανότητα του πρίγκιπα να διαθέτει τις φυσικές εκείνες συνθήκες που είναι απαραίτητες για την εξάσκηση της εξουσίας, ενώ ταυτόχρονα θα είναι και σωστά μορφωμένος. «Η μόρφωση, γενικά, και η ανώτερη μόρφωση σε ύψιστο βαθμό σχολιάζει ο καθηγητής Herrera σε ένα άρθρο που αναγνωρίζει το συσχετισμό της Ρητορικής με το χώρο της βυζαντινής παιδείας είναι αυτές που ενώνουν το πνεύμα με τους τρόπους διακυβέρνησης και διοίκησης, που με διαφορετικό τρόπο, πολύ πριν την οριστική πτώση του 1453, θα ήταν ανίκανες να υπερνικήσουν τις πολυάριθμες κρίσεις που αντιμετώπισαν. Αυτό το πνεύμα που μεταδιδόταν μέσω της μόρφωσης ήταν το ελληνικό πνεύμα στις πιο αξιόλογες εκφράσεις του, μελετημένο και καλλιεργημένο σε διάρκεια αιώνων, με όλα τα σκαμπανεβάσματα που ορίζει η φύση παρόμοιας εργασίας, αφήνοντας τη χαρακτηριστική σφραγίδα του στο βυζαντινό κόσμο...». 36 Από τη δική μας οπτική πιστεύουμε, τουλάχιστον το ελπίζουμε, ότι η έρευνα των Κατόπτρον Ηγεμόνων μπορεί να αποτελέσει συνεισφορά όχι για τη συνέχιση του διαλόγου μεταξύ απόλυτων θέσεων, σχετικά με τη 36 HERRERA C., H., Los estudios superiores en Bizancio, στο: HERRERA C., H., Dimensiones de la Cultura Bizantina: Arte Poder y Legado Histórico. Σαντιάγο της Χιλής, 1998, σ. 335-336. 16
συνέχεια ή ασυνέχεια μεταξύ αρχαίας Ελλάδας και Μεσαιωνικής Βυζαντινής ή σχετικά με την ιστορική πρωτοτυπία του βυζαντινού φαινομένου σε σύγκριση με τα καθαγιασμένα επιτεύγματα του ελληνικού κλασικού πολιτισμού, γεγονός που στερείται νοήματος κατά τη γνώμη μας, αλλά για να διευρύνει ένα πεδίο έρευνας προς το παρόν ελλιπώς μελετημένο, που παραχωρεί στον ελληνισμό του Βυζαντίου κάτι παραπάνω από την αναγνώριση του τιτάνιου έργου, ποτέ σωστά αξιολογημένο, της διαφύλαξης του αρχαίου ελληνικού λόγου. Τα βυζαντινά Κάτοπτρα Ηγεμόνος, αναγνωρίζοντας και αξιολογώντας τις ιδιαιτερότητες τους, ως οφειλέτες στην Ρητορική και πολιτική θεωρία του Ισοκράτη ενσωματώνονται σε μια μακραίωνη και πλούσια πολιτική-λογοτεχνική ελληνική παράδοση, που υπερβαίνει τις συμβατικές οριοθετήσεις μεταξύ «Κλασικής Ελλάδας» και «Βυζάντιου». Αυτό ακριβώς σημειώνουμε ως συμπέρασμα: όχι ότι το Βυζάντιο ήταν αφ εαυτού η ύστερη έκφραση του αρχαίου ελληνισμού, αλλά ότι είναι δυνατή και αναγκαία η χάραξη μιας γέφυρας, στον επιστημολογικό χώρο της ιστορίας των ιδεών και της πολιτικής σκέψης, μεταξύ της Ρητορικής και πολιτικής θεωρίας των ανθρώπων που μιλούσαν ελληνικά κατά την περίοδο της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, με τον αρχαίο, επίσης αυθεντικά Έλληνα, Ισοκράτη. Η ελληνική γλώσσα που έχει επιβιώσει μέχρι τις μέρες μας δεν είναι άλλη παρά εκείνη 17
του Ισοκράτη και των Βυζαντινών. Μια γλώσσα πλούσια, έμπειρη, δημιουργική, γενναιόδωρη, μητέρα της φιλοσοφίας, των επιστημών και των τεχνών, όργανο των ευαγγελιστών και τόσο δυναμική ώστε να προβάλλει ως δυνατότητα δημιουργίας ενός μοντέρνου και πρωτοποριακού μέλλοντος που δεν θα είναι αποκομμένο από τις ρίζες του. Αυτή είναι η πρόκληση της σύγχρονης Ελλάδας, των Ελλήνων και των ελληνιστών, να εμπνευστούν από τους Βυζαντινούς και όπως εκείνοι να αντιμετωπίσουν θαρραλέα το παρόν και δημιουργικά να οικοδομήσουν το μέλλον χωρίς όμως να χάνουν την επαφή με το παρελθόν. 18