Η σύνεση ως διανοητική αρετή

Transcript

1 2016 Η σύνεση ως διανοητική αρετή Μεταπτυχιακό πρόγραμμα τμήματος Φιλοσοφίας Επόπτης: Παύλος Κόντος Συγγραφή: Πουλακίδας Παναγιώτης

2 Πανεπιστήμιο Πατρών Σχολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών Τμήμα Φιλοσοφίας Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Μεταπτυχιακή εργασία: Η σύνεση ως διανοητική αρετή Πουλακίδας Παναγιώτης - 1 -

3 Πίνακας Περιεχομένων: Πρόλογος:...σελ.: 2-3. Μετάφραση:...σελ.: 4. Κεφάλαιο Πρώτο: Μελετώντας τα ένδοξα:.σελ.: Κεφάλαιο Δεύτερο: Ερμηνεύοντας την σύνεση:..σελ.: Επίλογος:...σελ.: Βιβλιογραφικές Αναφορές: σελ.:

4 Πρόλογος: Το έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων αποτελεί, μεταξύ άλλων, μια εκτενή παρουσίαση των διανοητικών αρετών. Ο Αριστοτέλης ξεκινά την ανάλυση του υποσχόμενος να μας παρουσιάσει τις αρετές που υπάρχουν εντός της ψυχής και την οδηγούν στην αλήθεια. Στην πορεία του αυτή προχωρά σε έναν, τρόπον τινά, διαχωρισμό μεταξύ «πρακτικού» και «θεωρητικού» λόγου 1 και μας παρουσιάζει μία σειρά από διανοητικές έξεις που επιτελούν καθεμία έναν οικείον έργο. Στον πυρήνα του «θεωρητικού λόγου» θα συναντήσει κανείς την αρετή της σοφίας ενώ υπεύθυνη για τα πρακτικά ζητήματα είναι αντίστοιχα η αρετή της φρόνησης. Ο φιλόσοφος, εστιάζοντας στις διαφορές των δύο αρετών, φαίνεται να αφήνει την εντύπωση πως είναι δυνατό να αποκτήσει κανείς κάποια από τις δύο προαναφερθείσες αρετές χωρίς απαραίτητα να χρειάζεται και την άλλη 2. Οι διαχωρισμοί και οι διακρίσεις μεταξύ «θεωρητικού» και «πρακτικού» λόγου, μεταξύ σοφίας και φρόνησης αποτελούν ένα ζήτημα που για χρόνια διχάζει τους ερμηνευτές. Στην παρούσα εργασία θα εστιάσουμε στο έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων και συγκεκριμένα σε ζητήματα που εντάσσονται στο χώρο του πρακτικού λόγου και κατ επέκταση αυτού δεν θα ήταν δυνατό να μην αναφερθούμε στην φρόνηση. Η φρόνηση αποτελεί την αρετή που καθοδηγεί κάθε αγαθό πράττονταστην επιτέλεση αγαθών πράξεων. Στην παρούσα εργασία όμως δεν θα ασχοληθούμεμε την επιτέλεση πράξεων αλλά με το ερώτημα πως είναι δυνατό να είμαστε σε θέση να κρίνουμε ορθά τις ηθικές πράξεις, δικές μας ή των άλλων; Η πρώτη απάντηση που ομόφωνα θα έδινε η πλειονότητα των σχολιαστών είναι πως η ίδια η φρόνηση αποτελεί την αρετή που θα αναλάβει και αυτό το έργο και σίγουρα κανένας δεν είναι δυνατό να αμφισβητήσει αυτή την θέση. Αν όμως αναλογιστούμε εάν υπάρχουν άλλου είδους διανοητικές έξεις που να μπορούν να πραγματώσουν αυτό το έργο και προχωρήσουμε σε μία πιο προσεκτική ανάλυση του έκτου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων, θα συναντήσουμε στο δέκατο κεφάλαιο την διανοητική αρετή (όπως θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε στις παρακάτω σελίδες) της σύνεσης. 1 Bostock, (2000), σ: Δες σχετικα:bostock, (2000), σ: Δεν θα συμφωνούσαν όλοι βέβαια με αυτήν την θέση: δες σχετικά Garver, (2011), σ:

5 Μελετώντας και αναλύοντας τόσο τους σχολιαστές όσο και τα ίδια τα χωρία όπου μας παρουσιάζει ο Αριστοτέλης τη σύνεση θα προσπαθήσουμε στα επόμενα κεφάλαια να αποδείξουμε πως η σύνεση αποτελεί ενός είδους «γνωστική-θεωρητική» κατανόησης των πρακτικών ζητημάτων που προσφέρει στον κάτοχο της την ικανότητα να μπορεί να κρίνει με ορθό τρόπο τόσο τις πράξεις του άλλου όσο και τις δίκες του. Το παραπάνω, ωστόσο, φαντάζει ακόμα εξαιρετικά φιλόδοξο. Πράγματι, όπως ήδη αναφέραμε, αποτελεί κοινό τόπο μεταξύ των σχολιαστών πως η φρόνηση (και μόνο αυτή) είναι δυνατό να πραγματώσει το παραπάνω έργο. Για τον λόγο αυτό, θα προχωρήσουμε, στα επόμενα κεφάλαια, αφ ενός σε παρουσίαση και κριτική των προσπαθειών σχολιασμού της σύνεσης (Κεφάλαιο Πρώτο) και αφ ετέρου, ακολουθώντας τα αριστοτελικά κείμενα σε μία προσπάθεια ερμηνείας της σύνεσης (Κεφάλαιο Δεύτερο), έχοντας στο μυαλό μας ένα και μόνο ερώτημα: Αποτελεί άραγε η σύνεση μία αρετή ανεξάρτητη από την φρόνηση και σε τι συνίσταται το έργο της; - 4 -

6 Μετάφραση 3 : Η.Ν.6/10: 1142b a18: Η σύνεση και η ευσυνεσία, σύμφωνα με τις οποίες λέμε τους ανθρώπους συνετούς και ευσύνετους, ούτε είναι το ίδιο πράγμα γενικά με την επιστήμη ή την δόξα (γιατί τότε όλοι θα ήταν συνετοί), ούτε είναι μία από τις επιμέρους επιστήμες, όπως η ιατρική που ασχολείται με τα ζητήματα της υγείας ή η γεωμετρία που ασχολείται με τα μεγέθη. Διότι ούτε σχετίζεται η σύνεση, με τα αιώνια και αμετάβλητα όντα, ούτε με το οποιοδήποτε από αυτά που γεννιούνται, αλλά με αυτά για τα οποία αμφιβάλλουμε και διαβουλευόμαστε. Για αυτό και ασχολείται με τα ίδια πράγματα που ασχολείται και η φρόνηση, χωρίς όμως η σύνεση και η φρόνηση να είναι το ίδιο πράγμα. Γιατί η φρόνηση είναι επιτακτική, (το τέλος της είναι τι πρέπει να πράξει κανείς ή όχι), ενώ η σύνεση είναι κριτική μόνο ( γιατί είναι το ίδιο πράγμα η σύνεση και η ευσυνεσία και το ίδιο οι συνετοί και οι ευσύνετοι). Η σύνεση επιπλέον, δεν είναι ούτε η κατοχή ούτε η απόκτηση της φρόνησης αλλά όπως το «μαθαίνω»ονομάζεται «συνιέναι» όταν χρησιμοποιείται για την επιστήμη, με τον ίδιο τρόπο ονομάζεται όταν χρησιμοποιούμε την γνώμη, προκειμένου να κρίνουμε, όταν μιλάει κάποιος άλλος για τα πράγματα με τα οποία ασχολείται η φρόνηση και να τα κρίνουμε ορθά. Γιατί το «ευ» και το «ορθώς» είναι το ίδιο. Και από αυτό λοιπόν έχει πάρει το όνομα της η σύνεση, εξ αυτού και οι ευσύνετοι, από την χρήση δηλαδή του (συνιέναι) για το «μαθαίνω». Γιατί το μαθαίνω πολλές φορές το λέμε «συνιέναι» 3 Η μετάφραση είναι δική μου

7 ΚεφάλαιοΠρώτο: Μελετώντας τα ένδοξα - 6 -

8 1.1: Σύνεση Φρόνηση και Ηθικές Αρετές Το πρώτο «ακανθώδες» ερώτημα που καλείται να απαντήσει κανείς όταν έρχεται αντιμέτωπος με το αίνιγμα της σύνεσης είναι η σχέση της με την φρόνηση. Το χωρίο 1143a1-18 των Ηθικών Νικομαχείων δεν φαίνεται επαρκές προκειμένου να κατανοήσουμε την ανωτέρω σχέση, γεγονός που έχει δημιουργήσει αρκετές διαμάχες ανάμεσα στους σχολιαστές. Ο καλύτερος τρόπος, βέβαια, να μελετήσουμε τα ζητήματα που προκύπτουν, είναι ο αυστηρά αριστοτελικός. Να ξεκινήσουμε, δηλαδή, από της γνώμες που έχουν εκθέσει οι προγενέστεροι για τα ζητήματα που θέλουμε να ερευνήσουμε και να προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε την αλήθεια και το ψεύδος στις ερμηνείες τους. Ας προχωρήσουμε, λοιπόν, στο να προσεγγίσουμε τις μελέτες και τις διαμάχες που δημιουργούνται έχοντας ως άξονα μας την σκιαγράφηση των τρόπων με τους οποίους έχει κατανοηθεί έως τώρα η σχέση σύνεσης και φρόνησης. Το ερώτημα της σχέσης των δύο αρετών θεματοποιεί ο J. A. Stewart 4, ήδη, από τις πρώτες σειρές της ανάλυσης του για την σύνεση. Η απάντηση του σχολιαστή έγκειται στο να κατανοήσει την σύνεση ως «ένα ακόμα στοιχείο εντός της φρόνησης ή μία διανοητική έξη συγγενή της τελευταίας». 5 Ο Stewart τονίζει, πιο συγκεκριμένα, ότι πρέπει να ερμηνεύσουμε την σύνεση ως ένα στάδιο 6 στην εξέλιξη της φρόνησης: «Η σύνεση μπορεί να θεωρηθεί ως ένα στάδιο στην εξέλιξη της φρόνησης. Ο άνθρωπος (εννοείται ο συνετός) θα πρέπει να έχει ακούσει προσεκτικά αυτά που 4 Stewart, (1899). 5 Stewart, (1899), σ Η έννοια του σταδίου που παρουσιάζει ο Stewart δεν εμφανίζεται πουθενά στο αρχαίο κείμενο. Επιπλέον, δεν καθίσταται σαφές τί ακριβώς έχει στον νου του με αυτήν την έννοια. Αποτελεί η σύνεση μία έξη που όταν παγιωθεί στην ψυχή εξελίσσεται σε φρόνηση; Υπάρχουν άλλα στάδια που προηγούνται της σύνεσης ή μεσολαβούν έως την απόκτηση της φρόνησης; Κατ επέκταση αυτής της ερμηνείας, νομιμοποιούμαστε να κατανοήσουμε την απόκτηση της φρόνησης ως εξελικτική κατάσταση απόκτησης σταδίων; Ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να παρουσιάζει πουθενά μία τέτοια ιδέα

9 συμβουλεύουν οι γηραιότεροί του στα πρακτικά ζητήματα, προτού αναδειχθεί αξιολογικά ο ίδιος σε έγκυρο σύμβουλο [γίνει δηλαδή φρόνιμος]». 7 Πυρήνα της ερμηνείας του Stewart αποτελέι η θέση ότι η σύνεση συνιστά την ικανότητα του ανθρώπου να κρίνει την ορθή συμβουλή 8, όταν του δίνεται, ικανότητα που σαφώς δεν ταυτίζεται με το να μπορεί ο ίδιος να δώσει συμβουλές. Ο σχολιαστής, ακολουθώντας το 1143a11-13, όπου ο φιλόσοφος προσπαθεί να διαχωρίσει την σύνεση από την φρόνηση, θα καταλήξει στο ότι: «Η πλειονότητα των ανθρώπων [...] δεν θα καταφέρουν ποτέ να καταστούν φρόνιμοι και επιτακτικοί, αλλά είναι, στην καλύτερη περίπτωση, μόνο έξυπνοι στο να ακολουθούν [τους άλλους] ή στο να κρίνουν, δηλαδή, συνετοί». 9 Τι σημαίνει ωστόσο ότι κάποιος είναι συνετός; Με άλλα λόγια, εξαντλείται η ικανότητα που πηγάζει από αυτή του την έξη, στο γεγονός πως εκτιμά ο ίδιος ορθά τις συμβουλές που του δίνονται; Ο Αριστοτέλης καθιστά σαφές ότι η σύνεση ασχολείται με το ίδιο αντικείμενο με το οποίο ασχολείται και η φρόνηση, μην έχοντας, όμως, επιτακτική λειτουργία αλλά καθαρά και μόνο κριτική (1143a7-10). Ακρογωνιαίο λίθο της σκέψης του Stewartαποτελεί η θέση πως η σύνεση πρέπει να κατανοηθεί ως η αρετή του κριτή, η αρετή δηλαδή που πρέπει να έχει κάποιος προκειμένου να μπορεί να κρίνει ορθά όσα του παρουσιάζονται στην εκκλησία του δήμου ή στο δικαστήριο. 10 Κατά την γνώμη μου, ο τρόπος με τον οποίο ο Stewartκατανοεί την σύνεση είναι περιοριστικός. Από την μία συστοιχεί την σύνεση απλώς με ένα είδος «λεγόμενων» και μόνο, και κατά δεύτερον ο σχολιαστής περιορίζει, σε αυτό το σημείο της ερμηνείας του, την ίδια την φρόνηση σε ικανότητα που δίνει απλώς συμβουλές. Το να κατανοήσει κάποιος με τέτοιο τρόπο, βέβαια, την φρόνηση στο σύνολο του έργου του Σταγειρίτη είναι σαφώς παράλογο και με βεβαιότητα αυτή δεν είναι η τελική θεώρηση του Stewartγια την επιτακτικής μας έξη. Ακόμα, και αν 7 Stewart, (1899), σ Οι ερμηνείες των σχολιαστών σε σχέση με το αντικείμενο της σύνεσης παρουσιάζονται στην επόμενη ενότητα. 9 Stewart, (1899), σ Stewart, (1899), σ

10 περιοριστούμε όμως στα χωρία όπου ο φιλόσοφος παρουσιάζει την σύνεση σε αντιδιαστολή με την φρόνηση, μια τέτοια ερμηνεία συνεχίζει να φαντάζει αμφίβολη. Ωστόσο, εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει ο τρόπος με τον οποίο ο Stewart ερμηνεύει τους τελευταίους στίχους (1143a12-17) σκιαγραφόντας μεακρίβεια την συσχέτιση στην οποία προβαίνει ο Αριστοτέλης μεταξύ της σύνεσης και της έννοιας του μανθάνειν. Δεδομένου ότι υπάρχουν δύο δυνατοί τρόποι να ερμηνεύσουμε το μανθάνειν, είτε ως μαθαίνοντας κάτι νέο είτε ως κατανοώντας κάτι που ήδη γνωρίζουμε, ο Stewart διευκρινίζει ότι η σύνεση σχετίζεται με την κατανόηση πραγμάτων με τα οποία είμαστε ήδη εξοικειωμένοι 11. Εδώ, η εξοικείωση έχει ωστόσο ένα απλοϊκό νόημα, καθώς ανάγεται στη γνώση της γλώσσας στην οποία δίδονται οι συμβουλές και στην εξοικείωση 12 μας με τα πρακτικά ζητήματα μέσα στην πόλη. Φαίνεται, λοιπόν, ότι στέρεο σημείο εκκίνησης όποιας προσπάθειας ερμηνείας της σύνεσης θα μπορούσε να είναι η παραπάνω διάκριση, η οποία ουσιαστικά βασίζεται στο ότι η σύνεση δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι επιτακτική καθώς είναι πλήρως αποσυνδεμένη από την όρεξη και, κατ επέκταση αυτού, από την προαίρεση 13. Αυτή η παρατήρηση είναι και η βάση της ερμηνείας του Greenwood, ο οποίος παραπέμπει προς επικύρωσή της στο Περί Ζώων Κινήσεως, 700b και συνεχίζει τον σχολιασμό του με την ενδιαφέρουσα διευκρίνηση: 11 Stewart, (1899), σ. 85. ΝΕ, 1143a Stewart, (1899), σ.85: already familiar: Ενδεχομένως να είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον σε αυτό το σημείο να μελετήσει κανείς τί σημαίνει εξοικείωση με τα πολιτικά ζητήματα. Όπως καθίσταται σαφές, από τα προαναφερθέντα, ο Stewart παρουσιάζει την σύνεση ως την αρετή που λαμβάνει χώρα στο δικαστήριο και την εκκλησία του δήμου, όπου ο πολίτης καλείται να κρίνει για τα ζητήματα της πόλης με βάση την γενική του εμπειρία σε αυτά τα θέματα. Θα μπορούσε, ίσως, να ισχυριστεί κάποιος εδώ πως ο Stewart φαίνεται να προϋποθέτει ένα είδος πρακτικής-πολιτικής εμπειρίας ως προϋπόθεση απόκτησης της σύνεσης. 13 Δεν θα αναλύσουμε περαιτέρω την σχέση όρεξης και προαίρεσης. Όποιος ενδιαφέρεται για κάτι τέτοιο μπορεί να στραφεί σχετικά στο Η.Ν. 1139b4-5 και στους σχολιασμούς του χωρίου. Ενδεικτικά: Reeve, (2014), σ ,(note 419)

11 «Ο άνθρωπος που ποτέ δεν πραγματοποιεί προαίρεση δεν μπορεί να είναι φρόνιμος, αλλά θα μπορούσε (θεωρητικά μιλώντας) 14 να γίνει συνετός». 15 Αποσαφηνίζεται, λοιπόν, σε αυτό το σημείο, ότι ο σχολιαστής εστιάζει το ενδιαφέρον του στις διαφορές μεταξύ σύνεσης και φρόνησης και στο να περιγράψει το έργο της εκάστοτε αρετής.στην αναζήτηση του αυτή, ο Greenwood θα περιορίσει την σύνεση στο επίπεδο της γνώμης, επιμένοντας ότι ο συνετός ως συνετός δεν εμπλέκεται στην προαίρεση, αλλά το έργο του έγκειται στο να: «ακούει τον συλλογισμό όπως του περιγράφεται από άλλους που έχουν ήδη βουλευθεί. Κατανοεί το νόημα των συλλογισμών τους και διατυπώνει, τελικά, γνώμη σχετικά με το εάν αυτοί είναι, ανάλογα με την περίπτωση, σωστοί ή λανθασμένοι». 16 Σύμφωνα με τον Άγγλο σχολιαστή, λοιπόν, ο συνετός ως συνετός δεν θα προχωρήσει περαιτέρω, στο να χρησιμοποιήσει, δηλαδή, την γνώμη του προκειμένου να δημιουργήσει έναν επιτακτικό πρακτικό συλλογισμό. Αυτό είναι έργο του φρόνιμου. Άρα, όπως εντοπίζει ο Greenwood,το τέλος του οικείου έργου του συνετού θα πρέπει να πραγματωθεί με άξονα την αλήθεια απλώς και όχι την αλήθεια ομολόγως έχουσα τη ορέξει τη ορθή (1139a21-31) καθώς «Η ενέργεια [της σύνεσης] συνίσταται στο να κρίνει τα αποτελέσματα των συλλογισμών των άλλων και δεν καταλήγει σε έναν επιτακτικό συμπέρασμα της μορφής πρέπει να πράξω αυτό» 17. Η κατακλείδα, ωστόσο, της ερμηνείας του Greenwoodείναι ότι, παρόλα αυτά, υπό μια έννοια, η σύνεση μπορεί να οδηγήσει έμμεσα στην καλλιέργεια της επιτακτικής μας έξης 18 καθώς, η κριτική αυτή ικανότητα επιτυγχάνει την κατανόηση όλων των σταδίων της βούλευσης και του πρακτικού συλλογισμού και κατ αυτόν τον τρόπο μας προετοιμάζει κατάλληλα ώστε, μια μέρα, να επιτελέσουμε μόνοι μας τέτοιους συλλογισμούς. 14 «Θεωρητικά μιλώντας» και μόνο, προφανώς, καθώς αριστοτελικά μιλώντας δεν γίνεται να υπάρχει ανθρώπινο ον χωρίς να προαιρείται. 15 Greenwood,(1909), σ Greenwood, (1909), σ Greenwood, (1909), σ Greenwood, (1909), σ

12 Με αυτά τα τελευταία λόγια, όμως, η ερμηνεία του Greenwoodφαίνεται να ταλαντεύεται μεταξύ δύο θέσεων. Από την μία, ο σχολιαστής φαίνεται να θέλει να αποσυνδέσει πλήρως την σύνεση από την προαίρεση. Από την άλλη, δεδομένου ότι αναγνωρίζει στην σύνεση ένα είδος παιδευτικού μέσου προκειμένου οι πολίτες να καταστούν και οι ίδιοι φρόνιμοι, φαίνεται να προϋποθέτει ότι η σύνεση συνδέεται με κάποιον τρόπο με τις ηθικές αρετές 19. Διότι, σε διαφορετική περίπτωση, πώς θα μπορούσε να αποτελέσει στοιχείο που συντελεί στην ηθική διαπαιδαγώγηση των πολιτών; Αυτή η σύνδεση ωστόσο δεν καθίσταται σαφής ούτε θεματοποιείται ρητά από τον Greenwood. Στο σημείο αυτό κάνει την εμφάνιση του το δεύτερο αινιγματικό στοιχείο της σύνεσης. Μελετώντας την δευτερεύουσα βιβλιογραφία καθίσταται παραπάνω από διαυγές ότι το ζήτημα των ηθικών αρετών και η συσχέτισή τους με την σύνεση αποτελεί καίριο και λεπτό θέμα το οποίο τις περισσότερες φορές δυσκολεύει αρκετά τις ερμηνείες. Ένα πρώτο τέτοιο παράδειγμα ήταν ο Greenwood. Ωστόσο, ο Greenwood δεν είναι ο μόνος που δυσκολεύεται να εντάξει στην ερμηνεία του τις ηθικές αρετές. Σε άλλες ερμηνείες, όπως αυτή του Reeve, οι ηθικές αρετές θεματοποιούνται ρητά και αποτελούν το στοιχείο εκείνο που εξασφαλίζει την αλήθεια της σύνεσης. Βασική στόχευση του Reeveφαίνεται να είναι ο περιορισμός της σύνεσης σε σχέση με την φρόνηση. Ένα πρώτο βήμα προς αυτή την κατεύθυνση είναι η τοποθέτηση της σύνεσης στην αντίληψη των καθέκαστων προκειμένου να την αντιπαραβάλει με την αρχιτεκτονική γνώση των καθολικών που εντοπίζεται στην φρόνηση 20. Στην προσπάθεια του αυτή στρέφεται στα Ηθικά Μεγάλα Ι b11-17 όπου η σύνεση φαίνεται να σχετίζεται με τα ίδια αντικείμενα με την φρόνηση, όπως βέβαια μας αναφέρει ο Αριστοτέλης και στοη.ν1143a6-7, ωστόσο το επιπλέον στοιχείο στα Ηθικά Μεγάλα έγκειται στην προσθήκη της φράσης περί μικρών τε και εν μικροίς. 21 Η διατύπωση αυτή ερμηνεύεται από τον Reeveως εάν η φρόνηση και η σύνεση να σχετίζονται με τα ίδια αντικείμενα μεν, δηλαδή τον πρακτικό βίο, 19 Χωρίςνα θεματοποιεί αυτό το ζήτημα ο ίδιος, ούτε να εξηγεί τον τρόπο με τον οποίο θα μπορούσαμε να συνδέσουμε ηθικές αρετές και σύνεση. 20 Reeve, (2013), σ Reeve, (2013), σ

13 ωστόσο,η σύνεση να μην μπορεί να έχει πρόσβαση στην κατανόηση καθολικών νόμων που διέπουν την πράξη, όπως η φρόνηση, αλλά να περιορίζεται στο επίπεδο της διαβούλευσης. Ακόμα, βέβαια, και στο επίπεδο της διαβούλευσης(βούλευσις), η σύνεση δεν φαίνεται να μπορεί να υπερβεί την πρωτοκαθεδρία της φρόνησης. Αυτό συμβαίνει διότι, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, η σύνεση στερείται της εξαναγκαστικής δύναμης που αποτελεί ίδιον της φρόνησης 22.Η διαβούλευση ως τμήμα της φρόνησης λαμβάνει χώρα εντός της σκοποθεσίας του ατόμου που κινητοποιείται προς πράξη. Η φρόνηση και η προαίρεση βρίσκονται εκεί με τον επιτακτικό τους χαρακτήρα προκειμένου να οδηγήσουν τον άνθρωπο κατ ανάγκην σε πράξη. Όσον αφορά όμως την σύνεση τα πράγματα είναι αρκετά διαφορετικά: «Η σύνεση αντίθετα στρέφεται σε ένα τέλος το οποίο ο συνετός ούτε βούλεται ούτε τον κινητοποιεί προς πράξη». 23 Ακολουθώντας τον Reeve, η σύνεση δεν ενεργοποιείται από τον άνθρωπο ο οποίος κινητοποιείται προς πράξη, αλλά από κάποιον ο οποίος παρατηρεί αυτόν που βούλεται να πράξει με σκοπό να του ασκήσει κριτική ή να τον συμβουλέψει. 24 Από τις παραπάνω ερμηνευτικές επιλογές ο Reeveοδηγείται στο να τοποθετήσει την σύνεση στο επίπεδο της δόξας αντιδιαστέλλοντας την με την αρχιτεκτονική γνώση της φρόνησης 25. Αυτό το οποίο εξασφαλίζει την αλήθεια της σύνεσης, ωστόσο, είναι η κατοχή των ηθικών αρετών, στοιχείο το οποίο, ο σχολιαστής θα επιμείνει ότι αποτελεί προϋπόθεση για την απόκτηση της κριτικής αυτής ικανότητας 26. Η θέση αυτή, βέβαια, ίσως, και να μην είναι πλήρως ικανοποιητική. Ο Reeve, φαίνεται αρκετά επίμονος στην τοποθέτηση της σύνεσης στο πεδίο της δόξας, γεγονός πουτον οδηγεί στην σύνδεση της έξης αυτής με τις ηθικές αρετές. Με άλλα λόγια, προκειμένου να είναι, κατά τον Reeve, αληθής η σύνεση προϋποτίθεται η κατοχή των ηθικών αρετών.δεν είναι απόλυτα σαφές όμως, αν η κατοχή και κατανόηση των ηθικών αρετών ως τέτοιων μπορεί να συνάδει με ένα είδος άγνοιας σε σχέση με τις 22 Reeve, (2013), σ Reeve, (2013), σ Reeve, (2013), σ Reeve, (2013), σ Reeve, (2013), σ

14 καθολικές αρχές που εμφανίζονται στο επίπεδο του πρακτού. Ο ίδιος ο Reeve,σε άλλο του κείμενο, φαίνεται να αποκλείει κάτι τέτοιο 27. Είναι αλήθεια ότι δεν θα συνυπέγραφαν όλοι ούτε την τοποθέτηση της σύνεσης στο επίπεδο της γνώμης αλλά ούτε τον αποκλεισμό της από την κατανόηση των αρχών του πρακτού. Ενδεικτικό παράδειγμα αποτελεί η ερμηνεία του Γερμανού φιλοσόφου H. G. Gadamer 28. Ο Gadamer 29, θα τοποθετήσει την σύνεση σε αντιδιαστολή με την φρόνηση, στο επίπεδο της κατανόησης του άλλου: «Η αριστοτελική ανάλυση της φρόνησης αποτελεί ηθική γνώση «για τον εαυτό» σε αντίθεση με την ανάλυση της σύνεσης που αποτελεί ηθική γνώση «για τον άλλο» 30. Ο Smith 31, σχολιάζοντας την ερμηνεία του Gadamer, αναφέρει πως, η σύνεση κατανοείται εδώ με το μοντέλο που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στην Ρητορική αναφερόμενος στην τραγωδία. Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, ο θεατής νιώθει φόβο για τον τραγικό πρωταγωνιστή χωρίς να έχει τίποτα να φοβηθεί για τον εαυτό του αλλά μόνο μπαίνοντας στην θέση του τραγικού ήρωα που αντιμετωπίζει κάτι 27 Reeve, (2014), σ. 1ii-1vi. 28 Για την παρούσα, ωστόσο, σκόπευση, οφείλουμε να προβούμε πρώτα σε κάποιες προκαταρκτικές διευκρινήσεις. Στον παρών κείμενο, δεν θα αναφερθούμε ούτε στην προσπάθεια εντοπισμού της εκάστοτε δυνατής ή όχι αντιστοίχισης των θέσεων του Γερμανού, με αριστοτελικές έννοιες, αλλά, ούτε και στην παρουσίαση του τρόπου με τον οποίο η ερμηνεία της σύνεσης ενσωματώνεται και επηρεάζει το σύνολο του έργου του Gadamer. Όποιος ενδιαφέρεται για μια τέτοια ερμηνεία μπορεί να δει σχετικά: Smith,(2000). Στο παρόν κείμενο, θα περιοριστούμε στην ανεύρεση των ερμηνευτικών θέσεων, που υποκρύπτονται κάποιες φορές πίσω από τις θέσεις του Gadamer και συστοιχούν με πιθανές απαντήσεις στα ερωτήματα που προσπαθούμε να αναλύσουμε. 29 Gadamer, (1996). 30 Gadamer, (1996), σ Smith, (2000)

15 τρομερό 32. Πως όμως μπορεί να οδηγηθεί κανείς σε αυτή την ερμηνεία; Ας δούμε την ανάλυση του Gadamer από πιο κοντά. Η σύνεση, κατά τον Γερμανό, αποτελεί παραλλαγή της φρόνησης η οποία ενεργοποιείται οποτεδήποτε προκύπτει ζήτημα ηθικής γνώσης όχι για μένα αλλά για τον άλλο 33. Μόνο μέσω της σύνεσης μπορώ να μπω στην θέση αυτού που θέλει να πράξει και να τον βοηθήσω συμβουλεύοντας τον ή στην περίπτωση που η πράξη του έχει ήδη ολοκληρωθεί να ασκήσω κριτική σε όσα επέλεξε 34. Συνεπώς, μόνο στην σύνεση, παίρνει σάρκα και οστά, το φαινόμενο της κατανόησης του άλλου. Επί προσθέτως, το φαινόμενο της κατανόησης εδώ λαμβάνει, από τον Γερμανό, ιδιαίτερη βαρύτητα καθώς: «Η κατανόηση του άλλου ως αρχέγονο φαινόμενο δεν είναι απλώς ένα είδος τεχνικής γνώσης που προσιδιάζει στον ψυχολόγο αλλά ούτε και η καθημερινή εμπειρία που μπορεί να διαθέτει εξίσου ο πονηρός. Κατανοώ τον άλλο σημαίνει στρατεύομαι για μια δίκαιη υπόθεση και κατά την διαδικασία αυτή κατανοώ πως κάτι με συνδέει με τον άλλο» 35. Η σύνεση, λοιπόν, αποτελεί, κατά τον Gadamer, την ικανότητα του ανθρώπου να κατανοεί και να κρίνει τις πράξεις του άλλου, ικανότητα η οποία προϋποθέτει και, ταυτόχρονα, μέσω αυτής διανοίγεται το φαινόμενο του «ανήκουμε» 36. Μόνο επειδή κατανοώ την σχέση μου με τους άλλους και την συσχέτιση μας στο επίπεδο της κοινότητας μπορώ να κρίνω τις πράξεις τους και να δώσω ή να λάβω συμβουλές. Κατά τον Smith: «Διότι μπορώ να γίνω ένας δίκαιος κριτής των άλλων μόνο στον βαθμό που και εγώ και αυτοί αναγνωρίζουμε ο ένας τον άλλο ως «αυτούς που ανήκουμε» στην ίδια κοινωνία έλλογων όντων και για αυτό το λόγο, μπορώ να δώσω και να πάρω συμβουλές από αυτούς. Για να κρίνω ορθά πρέπει πρώτα να έχω τις διανοητικές αρετές που μου επιτρέπουν να κρίνω συμβουλευτικά ως ανήκων σε μία κοινότητα..37» 32 Smith, (2000) σ Gadamer, (1996), σ Smith,(2000), σ Gadamer, (1996), σ Gadamer, (1996), σ. 70 (appartenance). 37 Smith, (2000), σ

16 Σύμφωνα με τον Gadamer, βέβαια, η σύνεση και, κατ επέκταση, η κατανόηση του άλλου και του εαυτού μου, στα πλαίσια του «ανήκουμε», δεν μπορεί να πραγματωθεί παρά μόνο υπό το πρίσμα της επιείκειας. Ωστόσο, όπως πολύ εύστοχα σημειώνει ο Smith, ο όρος επιείκεια εδώ δεν χρησιμοποιείται με την πρωταρχική του σημασία 38, αλλά με το αυθεντικό νόημα του όρου, αυτό που ο Gadamer ονομάζει Nachlassen. Ο όρος αυτός αποτελεί, κατά τον Γερμανό, το φαινόμενο εκείνο που καθιστά δυνατή την πραγμάτωση κάθε μορφής επιείκειας και αποτελεί την ετοιμότητα του εαυτού να αποτραβηχτεί από την επιμονή στα δικά του πιστεύω και να μπορέσει να συμμετέχει μαζί με τους υπόλοιπους στην κοινότητα, προκειμένου να δώσει και να λάβει συμβουλές σχετικά με το τι πρέπει να πραχθεί 39.Αυτό το οποίο οφείλουμε να τονίσουμε είναι πως ο Gadamer αναγνωρίζει μεν την κριτική δύναμη της σύνεσης, ωστόσο φαίνεται να υπογραμμίζει, σε κάθε ευκαιρία, την ικανότητα μου να λαμβάνω και να δίνω συμβουλές ως το ίδιον του συνετού. Η κατανόηση του «ανήκουμε», συγκεκριμενοποιείται μόνο στο φαινόμενο της ηθικής συμβουλής, το οποίο εξισώνεται από τον Gadamer με την σχέση φιλίας: «Μόνο οι φίλοι, λέμε, μπορούν στ αλήθεια να δώσουν σωστή συμβουλή. Με αυτό τονίζουμε πως η σχέση που υπάρχει μεταξύ των δύο ατόμων δεν είναι όπως η σχέση δύο πραγμάτων τα οποία δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους αλλά πως η κατανόηση είναι συνάρτηση του ανήκουμε.» 40 Συνοψίζοντας, η ερμηνεία του Gadamer για την αριστοτελική σύνεση φαίνεται να ολοκληρώνεται ως εξής: η σύνεση αποτελεί την ικανότητα μου να κρίνω τις πράξεις του άλλου, προκειμένου να μπορώ να τον συμβουλεύσω, γεγονός που προϋποθέτει ένα βαθύτερο δεσμό μου (όχι αναγκαστικά και επίγνωσή του)με τον άλλο. Ο δεσμός αυτός, συγκεκριμενοποιείται πλήρως στο φαινόμενο της ηθικής συμβουλής, το οποίο πραγματώνεται μόνο στο επίπεδο της φιλίας.κλείνοντας, οφείλουμε να τονίσουμε πως είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν μπορούμε να αντιστοιχίσουμε τους όρους που χρησιμοποιεί ο Gadamer με αριστοτελικούς όρους, 38 Εννοώντας δηλαδή την ικανότητα, για παράδειγμα, ενός δικαστή να εφαρμόσει τον νόμο. σε κάθε επιμέρους περίπτωση με ορθό τρόπο, χωρίς να είναι υπερβολικός. 39 Smith, (2000), σ Gadamer, (1996), σ

17 αν και βέβαια έχουμε απεμπολήσει αυτήν την σκόπευση εκ προοιμίου. Τα ενδιαφέροντα στοιχεία, ωστόσο, είναι, κατά την γνώμη μου, τα ακόλουθα: 1. Ο σχολιαστής, περιγράφει την σύνεση ως κριτική ικανότητασε σχέση με τις πράξεις και όχι με τα λεγόμενα 41, 2. κατανοεί την σύνεση ως ηθική γνώση, πράγμα που αποτελεί εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ιδέα, και 3. φαίνεται να υπονοεί ένα είδος συσχέτισης της κριτικής ικανότητας της σύνεσης με την θέαση της τραγωδίας 42. Στο σημείο αυτό, έχουμε ολοκληρώσει την παρουσίαση της προσπάθειας των σχολιαστών 43 να κατανοήσουν την συσχέτιση της σύνεσης με την φρόνηση, έχουμε επιπλέον, τονίσει ιδιαίτερα την εξέχουσα σημασία που πρέπει να δοθεί στην συσχέτιση σύνεσης και ηθικών αρετών και έχουμε αφήσει ανοιχτό ένα γνωσιολογικό ερώτημα σχετικά με το εάν η σύνεση συστοιχεί με γνώση ή γνώμη. Πρωτού, όμως, προχωρήσουμε σε προσπάθεια απάντησης αυτών των ερωτημάτων ας συνεχίσουμε την συζήτηση μας με τους σχολιαστές και ας προσπαθήσουμε να βρούμε τώρα ποια τα πιθανά αντικείμενα της σύνεσης και ποιο το οικείο έργο της. 1.2: Κατά το έργο το οικείον: Ο επόμενος γρίφος που εμφανίζεται στην απόπειρα κάθε σχολιαστή να ερμηνεύσει την σύνεση είναι το αντικείμενο της. Τα στοιχεία που συντελούν στην δημιουργία αυτού του γρίφου είναι οι ίδιες οι αναφορές που βρίσκει κανείς στο αριστοτελικό κείμενο. Τα χωρία που δημιουργούν τον γρίφο δεν είναι άλλα από το 41 Το πρόβλημα αυτό θα εξηγηθεί στο επόμενο κεφάλαιο. 42 Θα αναφερθούμε σε αυτά τα ζητήματα σε επόμενο κεφάλαιο. 43 Στο σημείο αυτό παραλείπεται, η παρουσίαση της ερμηνείας του Ευστράτιου και των Gauthier-Jolif. Οι ερμηνείες αυτές, λόγω του διαλογικού τους χαρακτήρα, παρουσιάζονται από κοινού στην τελευταία ενότητα του κεφαλαίου

18 1143a4-7 44, όπου ο φιλόσοφος αναφέρει πως η σύνεση και η φρόνηση έχουν το ίδιο αντικείμενο, και το 1143a14-16(άλλου λέγοντος) 45, όπου ο Αριστοτέλης φαίνεται να ισχυρίζεται πως το αντικείμενο της σύνεσης είναι τα «λεγόμενα» 46 κάποιου σε σχέση με αυτά με τα οποία ασχολείται η φρόνηση. Το δεύτερο αυτό χωρίο θεωρείται από αρκετούς σχολιαστές ότι παρουσιάζει με σαφήνεια το αντικείμενο της σύνεσης οδηγώντας τους σε αντίστοιχες ερμηνείες. Ως πρώτο παράδειγμα μπορούμε να αναφέρουμε τις ερμηνείες των Stewartκαι Greenwood 47, οι οποίοι, ακολουθώντας το χωρίο, ισχυρίζονται ότι πρέπει να κατανοήσουμε την σύνεση ως την ικανότητα του ανθρώπου να κρίνει ορθά συμβουλές και περιγραφές πράξεωνόπως αυτές παρουσιάζονται από κάποιον τρίτο. Ενδεικτικά, σύμφωνα με τον Greenwood 48 : 44 Η σύνεση, επιπλέον, δεν σχετίζεται ούτε με τα αιώνια και αμετάβλητα όντα, ούτε με ένα οποιοδήποτε από αυτά που γεννιούνται, αλλά με αυτά για τα οποία αμφιβάλλουμε και διαβουλευόμαστε. Για αυτό τον λόγο ασχολείται με τα ίδια πράγματα που ασχολείται και η φρόνηση χωρίς όμως η σύνεση και η φρόνηση να είναι το ίδιο πράγμα (Δική μου μετάφραση) 45 Η σύνεση επιπλέον, δεν είναι ούτε η κατοχή ούτε η απόκτηση της φρόνησης αλλά όπως το μαθαίνω λέγεται κατανοώ όταν χρησιμοποιείται για την επιστήμη, με τον ίδιο τρόπο λέγεται όταν χρησιμοποιείται για την γνώμη, προκειμένου δηλαδή να κρίνουμε αυτά που λέει κάποιος σε σχέση με αυτά που ασχολείται η φρόνηση και να τα κρίνουμε ορθά (Δική μου μετάφραση) 46 Με τον όρο λεγόμενα εννοούμε τις συμβουλές που δίνονται από κάποιον τρίτο καθώς και τις περιγραφές πράξεων. Το περιεχόμενο αυτής της έννοιας παρουσιάζεται εκτενώς στις ερμηνείες του Greenwood και Stewart. 47 Στο ίδιο μήκος κύματος φαίνεται να κινούνται και οι Gauthier-Jolif: Gauthier, (1970), σ Ο Greenwood, μελετώντας εκτενέστερα την σύνεση, στρέφεται στο 639a4 από το Περί Ζώων Μορίων,όπου εντοπίζει την έννοια της σύνεσης με την πρωταρχική της σημασία. Η σημασία αυτή φαίνεται να μην σχετίζεται με τα πρακτικά ζητήματα, αλλά, αντιθέτως, με τα μη ενδεχομένως άλλως έχειν, δίνοντας έτσι στην σύνεση καθαρά θεωρητικό χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης, βέβαια, παρόλο που αναγνωρίζει την θεωρητική-επιστημονική χρήση ως πρωταρχική, αποκλείει αυτή την χρήση εδώ (εννοείται στα Η.Ν.) και εισάγει την έννοια της σύνεσης ως πρακτικής κατανόησης. Είναι πολύ ενδιαφέρον βέβαια να μελετήσει κανείς τις δύο αυτές χρήσεις της σύνεσης προκειμένου να δούμε εάν ο φιλόσοφος δανείζεται κάποια στοιχεία από τον όρο που αναγνωρίζει ως πρότερο. Το χωρίο που μας παρουσιάζει ο

19 «[ο συνετός] ακούει τον συλλογισμό όπως του περιγράφεται από άλλους που έχουν ήδη βουλευθεί. Κατανοεί το νόημα των συλλογισμών τους και διατυπώνει, τελικά, γνώμη σχετικά με το εάν αυτοί είναι, ανάλογα με την περίπτωση, σωστοί ή λανθασμένοι». 49 Ενώ, κατά τον Stewart: «[Η σύνεση] είναι η λειτουργεία κατανόησης και εκτίμησης της καλής συμβουλής που δίνεται από κάποιον άλλο. Ο συνετός, ως συνετός, δεν δημιουργεί πολιτικές και συστήματα δεοντολογίας, αλλά έχει την νοημοσύνη να αναγνωρίσει τα σωστά όταν παρουσιάζονται σε αυτόν 50». Το 1143a14-16 φαίνεται να νομιμοποιεί τέτοιου είδους σκέψεις. Ωστόσο, τί συμβαίνει αν κάποιος προσπαθήσει να αντιστοιχίσει αυτή την ερμηνεία με το 1143a4-7, όπου ο Αριστοτέλης ταυτίζει το αντικείμενο της σύνεσης με αυτό της φρόνησης; Πράγματι, φαίνεται εξαιρετικά παράλογο να ισχυριστεί κανείς πως το αντικείμενο της φρόνησης περιορίζεται στα «λεγόμενα». Επιπλέον, μελετώντας το 1143a34-35,όπου ο Σταγειρίτης παρουσιάζει την γνώμη, φαίνεται να αποκλείεται η δυνατότητα αντιστοίχισης της σύνεσης με τέτοιου τύπου αντικείμενα, καθώς ο Αριστοτέλης καθιστά σαφές ότι: και η σύνεσις και η γνώμη περί τα πρακτά. Το προαναφερθέν χωρίο, ωστόσο, δημιουργεί μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα θεώρηση του αντικειμένου της σύνεσης η οποία φαίνεται να συστοιχεί πλήρως με το 1143a4-7. Αντικείμενο της σύνεσης θα μπορούσε να είναι το πρακτόν 51. Αυτή την ιδέα μπορούμε να βρούμε στις ερμηνείες του Reeve, του Gadamer και του Ευστράτιου 52.Συγκεκριμένα, κατά τον Reeve: Greenwood αναφέρεται στον πεπαιδευμένο, στοιχείο το οποίο, αν μελετήσουμε σε συσχέτιση με τους δύο όρους της σύνεσης, ενδεχομένως, να μας οδηγήσει σε ενδιαφέροντα πορίσματα. Ο σχολιαστής φαίνεται να υπαινίσσεται ότι πρέπει να κατανοήσουμε την σύνεση ως σύστοιχη των πρακτικών ζητημάτων μεν, δίνοντας της, δε, καθαρά γνωστικό χαρακτήρα. Θα επιστρέψουμε σε αυτή την ιδέα αργότερα. 49 Greenwood, (1909), σ Stewart, (1899), σ Ή ένα μέρος του πρακτού, δηλαδή, οι πράξεις του άλλου. 52 Θα αναλυθεί παρακάτω

20 «H σύνεση ασκείται όχι από τον Χ, όταν αυτός σκέπτεται σχετικά με το πως πρέπει να πράξει σε μία αινιγματική κατάσταση αλλά από τον Υ, όταν αυτός (εννοείται ο Υ), ορθά διακρίνει τι πρέπει να πράξει ο Χ, και έτσι είναι σε θέση να τον συμβουλέψει ή να του ασκήσει κριτική.» 53 Ενώ, σύμφωνα με τον Gadamer: «Και όντως τί άλλο είναι η ικανότητα διάκρισης, αν όχι η αρετή που ξέρει να κρίνει με επιείκεια την κατάσταση του άλλου;» 54 Με βάση αυτή την ερμηνεία, αντικείμενο της σύνεσης είναι οι πράξεις του άλλου, όπως αυτές εμφανίζονται μπροστά στον συνετό και έτσι δεν μπορεί να εντοπιστεί πιθανή σύγχυση με το 1143a4-7 ούτε με το 1143a Ωστόσο, σε αυτή την περίπτωση, δεν καθίσταται σαφές πως μπορεί να ενταχθεί σε αυτό το πλαίσιο η διατύπωση άλλου λέγοντος στο 1143a15. Πιστεύω ότι η διάσταση απόψεων μεταξύ των σχολιαστών, πηγάζει από το γεγονός ότι καθεμία από τις δύο ερμηνευτικές απόπειρες που παρουσιάσαμε παραπάνω, περιορίζεται στην κατανόηση ενός από τα δύο χωρία. Στο αριστοτελικό κείμενο δεν μπορώ να εντοπίσω λόγους για τέτοιους περιορισμούς. Ο Αριστοτέλης, ίσως, να παρουσιάζει ως αντικείμενο της σύνεσης τόσο τις πράξεις όσο και τα λεγόμενα κάποιου που σχετίζονται με το πρακτόν. Συνεπώς, κάποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί πως αντικείμενο της σύνεσης είναι τόσο οι πράξεις του άλλου όσο και οι περιγραφές αυτών των πράξεων 55. Θα επιστρέψουμε όμως σε αυτή την ιδέα αργότερα καθώς τα αινίγματα της σύνεσης δεν φαίνεται να έχουν τελειώσει. Ένα επιπλέον ερώτημα που κάνει την εμφάνιση του είναι το εξής: Αν ορίσει κανείς, όπως φαίνεται όντως να κάνει ο Αριστοτέλης, ως αντικείμενο της σύνεσης τα πρακτά, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι δεδομένου πως τα πρακτά δεν εξαντλούνται μόνο στις πράξεις του άλλου αλλά εμπεριέχουν και τις δικές μου 53 Reeve, (2013), σ Gadamer, (1996), σ Ο Gadamerφαίνεται να υπονοεί κάτι τέτοιο. Η θέση αυτή,βέβαια, χρειάζεται σαφώς περαιτέρω υποστήριξη

21 πράξεις, η σύνεση θα πρέπει να έχει ως αντικείμενο της και αυτές 56 ; Κάτι τέτοιο θα ήταν άραγε ως εάν να μιλάμε για ένα είδος «ηθικού αναστοχασμού»; 1.3: Αναστοχασμός και Αναχρονισμός: Το ερώτημα με το οποίο ολοκληρώθηκε η προηγούμενη ενότητα, αλλά δεν έχουμε ακόμα αναλύσει εναργώς, εμφανίζεται ως κεντρική ιδέα στην σκέψη του Ευστράτιου. Μπορεί, άραγε, ο συνετός να κρίνει τις δικές του πράξεις; Ας μελετήσουμε την ερμηνεία του Ευστράτιου. Ο σχολιαστής ισχυρίζεται ότι όπως μπορούμε να συλλάβουμε στο επίπεδο των ηθικών αρετών ένα είδοςσχέσης μεταξύ γενικών και ειδικών 57, έτσι, ακριβώς, μπορούμε να συλλάβουμε και την σχέση της φρόνησης με την σύνεση. Η φρόνηση, αποτελεί μία γενικότερη διανοητική αρετή, η οποία εμπεριέχει ένα σύνολο από ειδικότερες και συγκεκριμένα την ευβουλία, την αγχίνοια, την συγνώμη και την σύνεση. Αφού μας εξηγήσει, ακολουθώντας πιστά το κείμενο (1143a1-6), τους λόγους για τους οποίους δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την σύνεση με όρους επιστήμης ή τέχνης 58 προχωρά σε μία προσπάθεια ερμηνείας του αντικειμένου και του έργου της σύνεσης.ο Ευστράτιος, θα επιμείνει στο 1143a7-8, όπου ο φιλόσοφος ταυτίζει το αντικείμενο της σύνεσης με αυτό της φρόνησης. Ο σχολιαστής θα τονίσει ότι το αντικείμενο της σύνεσης δεν μπορεί να είναι άλλο από το πρακτόν, και, άρα, η σύνεση είναι εκείνη η διανοητική αρετή που καθιστά τον άνθρωπο ικανό να μπορεί να κρίνει πράξεις. Ο Ευστράτιος φαίνεται να συμφωνεί με όλους εκείνους που αντιλαμβάνονται την σύνεση ως κριτική ικανότητα, η οποία έχει ως αντικείμενο της τις πράξεις του άλλου, προσθέτοντας, ωστόσο, στην σύνεση μία δυνατότητα 56 Ο Reeve φαίνεται να εντοπίζει αυτό το ερώτημα και να ισχυρίζεται ότι στην περίπτωση που ο πράττων και ο κριτής ταυτίζονται, η σύνεση πρέπει να κατανοηθεί ως συστατικό στοιχείο της φρόνησης. Reeve, (2013), σ Eustratius, , Heylbut. 58 Την ίδια προσέγγιση ακολουθούν εξάλλου αρχικά όλοι οι σχολιαστές. Το συγκεκριμένο σημείο του κειμένου (1142b a6) είναι ιδιαίτερα σαφές και γι` αυτό τον λόγο δεν παρατηρείται καμία διαφωνία

22 αναστοχασμού. Σύμφωνα με τον σχολιαστή, ο εκάστοτε πράττων μπορεί με την σύνεση να κρίνει και τις δικές του πράξεις. Ας δούμε, όμως, πως οδηγείται κανείς σε αυτό το συμπέρασμα. Σύμφωνα με τον Ευστράτιο, η σύνεση αποτελεί την έξη εκείνη, η οποία μπορεί να κρίνει ανείναι ορθό ή όχι το τέλος που θέτει η φρόνηση, καθώς και τον τρόπο με τον οποίο το τέλος αυτό πραγματώνεται 59. Αυτό που τονίζεται ιδιαίτερα είναι ότι η σύνεση έχει χρονική διαφορά τόσο από την ενέργεια όσο και από το τέλος της φρόνησης, υπό την έννοια, πως επιφέρεται σε αυτά 60. Από τους ισχυρισμούς αυτούς καταλήγει ότι τίποτα δεν εμποδίζει την κατανόηση της σύνεσης ως αναστοχαστικής ικανότητας, καθώς το έργο της εν λόγω έξης έγκειται ακριβώς στην παραγωγή αξιολογικών κρίσεων σχετικά με το αντικείμενο και την ενέργεια της φρόνησης 61. Ωστόσο, αυτή η αναστοχαστική δυνατότητα που προσπαθεί ο Ευστράτιος να προσθέσει στην απλώς κριτικήικανότητα, που προσδίδει ο Αριστοτέλης στην σύνεση,δέχθηκε την έντονη κριτική των Gauthier-Jolif, οι οποίοι βασιζόμενοι στην ερμηνεία του Ακινάτη, θεωρούν κάθε δυνατότητα κατανόησης της σύνεσης με όρους αναστοχασμού ως πλήρη αναχρονισμό. Οι Γάλλοι σχολιαστές μεταφράζουν την αριστοτελική σύνεση με τον όρο «conscience», γεγονός το οποίο εξαρχής δηλώνουν και οι ίδιοι ότι είναι λογικό να δημιουργήσει έκπληξη 62. Ωστόσο, η επιλογή τους αυτή δικαιολογείται, καθώς ξεκινούν μία προσπάθεια μελέτης της έννοιας της συνείδησης και των τρόπων με τους οποίους την κατανοούσαν οι Αρχαίοι Έλληνες. Στην ανάλυση τους αυτή, οι Gauthier-Jolif επιμένουν σε δύο όρους που φαίνονται άρρηκτα συνδεδεμένοι με την έννοια της συνείδησης. Τον όρο «σύνεσις», όπως αυτός εμφανίζεται στο έργο του Αριστοτέλη και τον όρο «συνείδησις», ο οποίος εμφανίζεται στο έργο του 59 Eustratius, (Heylbut). 60 Eustratius, ,(Heylbut). 61 Eustratius, ,(Heylbut). 62 Gauthier, et Jolif (1970), σ

23 Δημόκριτου 63. Ας επιχειρήσουμε, όμως, να δούμε πως παρουσιάζονται και ερμηνεύονται αυτοί οι δύο όροι. Έχοντας ως πρώτο σημείο αναφοράς τον Πλάτωνα, οι Γάλλοι εντοπίζουν ότι ο όρος σύνεση εμφανίζεται στο έργο του Αθηναίου φιλοσόφου έντεκα φορές και αποτελεί πάντα ένα είδος θεωρητικής ικανότητας που επιτρέπει στον άνθρωπο να κατανοεί αυτά που λέει ο άλλος 64. Ο Πλάτωνας τοποθετεί την σύνεση στο χώρο τις επιστήμης και δεν προχωρά ποτέ σε διαχωρισμό αυτών των δύο εννοιών. Υπό αυτό το πρίσμα, οι αρχικές διαφοροποιήσεις στις οποίες προβαίνει ο Σταγειρίτης στο 1143 α 1-5, όπου διαχωρίζει ρητά την σύνεση από την τέχνη και την επιστήμη, αποκτούν πλέον σαφέστερο νόημα. Σύμφωνα με τους Γάλλους, η ερμηνεία της σύνεσης από τον Αριστοτέλη αποτελεί μία αντίδραση στην ερμηνεία του Πλάτωνα 65, ο οποίος δεν κατάφερε, σύμφωνα με τον μαθητή του, να εντοπίσει τον πρακτικό χαρακτήρα της τελευταίας 66. Η αριστοτελική σύνεση παρουσιάζεται έπειτα ως «conscience antécédente». Με τον όρο αυτό οι σχολιαστές θέλουν να τονίσουν τον μη αναστοχαστικό χαρακτήρα της σύνεσης, αντιδρώντας στην ερμηνεία του Ευστράτιου. Σύμφωνα με τους Gauthier-Jolif, η σύνεση προηγείται χρονικά της φρόνησης και αποτελεί την διανοητική μας ικανότητα να μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα στο καλό και το κακό 67. Αυτή η έννοια αναστοχασμού την οποία προτείνει ο Ευστράτιος κατανοείται από τους Γάλλους με τον όρο «συνείδησις», ο οποίος αποτελεί ορολογία που εισάγεται από τον Δημόκριτο και περιγράφεται από αυτούς με τον όρο «conscience conséquente». Η διανοητική αυτή ικανότητα βρίσκεται σύμφωνα με τους Gauthier-Jolif πολύ κοντά σε αυτό που κατανοούμε εμείς σήμερα ως ηθική συνείδηση και αποτελεί την επιστροφή-αναστοχασμό 68 που επιτελείται μετά την πραγμάτωση μιας πράξης, προκειμένου να κρίνουμε εάν τα αποτελέσματα της τελευταίας και η διαδικασία με την οποία πραγματώθηκε ήταν ορθά. Αυτή η δεύτερη 63 Gauthier et Jolif (1970), σ, Gauthier et Jolif, (1970), σ, 520, Réaction contre Platon, Gauthier et Jolif (1970), σ, O Greenwood, όπως ήδη παρουσιάσαμε, έχει, επίσης, εντοπίσει αυτές τις διαφοροποιήσεις, χωρίς, ωστόσο, να κάνει καμία αναφορά στον Πλάτωνα. 67 nous distinguons le bien etle mal. Gauthier et Jolif (1970), σ, c est le retour/ la reflexion Gauthier et Jolif (1970), σ

24 μορφή συνείδησης ήταν άγνωστη την εποχή του Αριστοτέλη και ο Ευστράτιος,επηρεασμένος από τον φιλοσοφικό στοχασμό και την ορολογία της εποχής του, προβάλει αυτές τις έννοιες στην αριστοτελική σύνεση με τρόπο αναχρονιστικό 69. Κατά τους γάλλουςσχολιαστές, ο ορθός τρόπος να κατανοήσουμε την σύνεση εντοπίζεται στην ερμηνεία του Ακινάτη, σύμφωνα με την οποία, η σύνεση αποτελεί ένα βήμα προς την απόκτηση της πρακτικής σοφίας 70. Η δική τους ερμηνεία της σύνεσης ως «conscience antécédente» συγκλίνει προς την ερμηνεία του Ακινάτη, καθώς εν τέλει, για τους Gauthier-Jolif, η σύνεση αποτελεί την ικανότητα μας να διαχωρίζουμε μεταξύ καλού και κακού, ικανότητα που αποτελεί προκαταρκτικό βήμα στην απόκτηση της φρόνησης. Ωστόσο, κάποια σημεία αυτής της ερμηνείας δεν είναι απόλυτα σαφή. Αρχικά, τι ακριβώς σημαίνει κατανοώ και διακρίνω μεταξύ καλού και κακού και τί προϋποτίθεται 71 προκειμένου η σύνεση να μπορεί να έχει αυτή την ικανότητα; Επιπλέον, μέσα στην έντονη προσπάθεια τους να αποκόψουν την σύνεση από κάθε δυνατότητα αναστοχασμού, αποφεύγουν να μιλήσουν σαφώς για το αντικείμενο της σε σχέση με τον άλλο. Η μόνη αναφορά στην οποία προβαίνουν εμφανίζεται όταν καλούνται να σχολιάσουν το 1143 α 15 («άλλου λέγοντος»), όπου ο Αριστοτέλης, όπως προαναφέραμε, παρουσιάζει το αντικείμενο της σύνεσης. Η ερμηνεία τους φαίνεται να κινείται στα ίδια πλαίσια με αυτή του Greenwood και του Stewart, καθώς και αυτοί ερμηνεύουν τη σύνεση ως την έξη εκείνη που κρίνει τα λεγόμενα του άλλου. Κάτι τέτοιο, ωστόσο, έχουμε ήδη δείξει πως δημιουργεί ιδιαίτερη σύγχηση. Επιπλέον, η θέση τους αυτή, δίνει, με βάση την δική τους ορολογία, ένα διπλό έργο στην σύνεση. Η σύνεση αποτελεί για τον εαυτό μου ένα είδος πρωτοπρόσωπης «conscience antécédente» ενώ αποτελεί στην συσχέτιση μου με τους άλλους ένα είδος τριτοπρόσωπης «conscience conséquente». Είναι κάτι τέτοιο άραγε δυνατό; 69 Gauthier et Jolif, (1970),σ Une étape préliminaire Gauthier et Jolif (1970), σ Όπως είδαμε παραπάνω υπάρχει έντονη διαφωνία για τις αρετές ή το είδος γνώσης που προϋποτίθεται προκειμένου να μπορεί κάποιος να αποκτήσει την σύνεση. Οι Γάλλοι σχολιαστές δεν είναι καθόλου σαφείς σε αυτό το ζήτημα

25 Επίλογος: Ακολουθώντας τόσο το αριστοτελικό κείμενο όσο και στους σχολιαστές, καταφέραμε να εντοπίσουμε την βασική διαφορά μεταξύ σύνεσης και φρόνησης, η οποία έγκειται στην έλλειψη επιτακτικού χαρακτήρα της σύνεσης, λόγω της αδυναμίας σύνδεσης της με την όρεξη και, κατ επέκταση αυτού, με την προαίρεση. Έπειτα, τονίσαμε την σχέση μεταξύ ηθικών αρετών και σύνεσης 72, ζήτημα βέβαια που πρέπει να αναλυθεί περαιτέρω. Τέλος, αναφερθήκαμε στο αντικείμενο της σύνεσης καταλήγοντας ότι ως αντικείμενο της τελευταίας πρέπει να κατανοηθεί το πρακτόν 73, γεγονός που δημιουργεί ένα ερώτημα σχετικά με το εάν, μέσω της κριτικής αυτής λειτουργίας, ο συνετός μπορεί να κρίνει τις δικές του πράξεις, προσδίδοντας έτσι, στην εν λόγω έξη, ένα είδος αναστοχασμού. 72 Ζήτημα που σχετίζεται άρρηκτα με τα εάν η σύνεση μπορεί να κατανοήσει τις αρχές του πρακτού και, κατ επέκταση αυτού, αν η σύνεση πρέπει να τοποθετηθεί στο επίπεδο της γνώσης ή της γνώμης. 73 Τόσο ως πράξεις του άλλου (ενδεχομένως δικές μου) όσο και ως λεγόμενα

26 Κεφάλαιο Δεύτερο: Ερμηνεύοντας την σύνεση

27 Εισαγωγή: Στο προηγούμενο κεφάλαιο παρουσιάσαμε τον τρόπο με τον οποίο οι σχολιαστές προσπαθούν να ερμηνεύσουν την σύνεση. Στην προσπάθεια μας αυτή αναφέραμε τόσο τις θέσεις τους, όσο και τα ερωτήματα που εμφανίζονται όταν κάποιος προσπαθεί να ερμηνεύσει την εν λόγω διανοητική έξη. Επειδή ακριβώς τα ερωτήματα αυτά αναδεικνύουν συγκρούσεις μεταξύ των σχολιαστών, μας προσφέρουν τους εξηγητικούς άξονες γύρω από τους οποίους νομίζουμε ότι πρέπει να κινηθεί όποια προσπάθεια ερμηνείας της σύνεσης. Ας ξεκινήσουμε λοιπόν παρουσιάζοντάς τα. Εν πρώτοις, το πρόβλημα του αντικειμένου της σύνεσης. Οι σχολιαστές, όπως έχουμε ήδη παρουσιάσει στο προηγούμενο κεφάλαιο, παραμένουν διχασμένοι μεταξύ δύο ερμηνειών καθώς είτε θεωρούν ως αντικείμενο της σύνεσης τις πράξεις είτε τα «λεγόμενα». Η κορύφωση της διαμάχης εμφανίζεται στην επίθεση των Gauthier και Jolif έναντι της προσπάθειας του Ευστράτιου να ερμηνεύσει το αντικείμενο της σύνεσης. Ο τελευταίος υποστήριξε πως ο συνετός, ως συνετός, μπορεί να κρίνει όχι μόνο τις πράξεις του άλλου αλλά και τις δικές του. Η θέση του, ωστόσο, οδήγησε τους γάλους σχολιαστές να τον κατηγορήσουν για αναχρονισμό. Μολαταύτα, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, φαίνεται να μην μπορεί να υπάρξει οριστική και ουσιώδης απάντηση στο ερώτημα του αντικειμένου της σύνεσης όσο επιμένει κανείς να αντιλαμβάνεται τα χωρία στα οποία ο φιλόσοφος παρουσιάζει αυτό το αντικείμενο ως αντιθετικά. Παρόλο που αυτή η αντιθετική κατανόηση είναι ο συνήθης τρόπος με τον οποίο οι σχολιαστές εκκινούν την ερμηνεία τους, εμείς θα ξεκινήσουμε από διαφορετική βάση. Αυτό που θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε είναι πως ο Αριστοτέλης, όταν αναλύει την σύνεση, δεν ενδιαφέρεται να μας παρουσιάσει δύο διαφορετικά αντικείμενα αλλά αντίθετα τις δύο όψεις του ενός αντικειμένου της. «Μίτο της Αριάδνης» στην προσπάθεια μας να κατανοήσουμε τα ανωτέρω θα αποτελέσει το αριστοτελικό «πρακτόν». Το δεύτερο «ακανθώδες» ζήτημα που συναντήσαμε είναι αυτό της σχέσης της σύνεσης με την φρόνηση. Είναι αλήθεια πως όλοι οι σχολιαστές έχουν αναφερθεί στο παραπάνω ερώτημα. Ωστόσο, κανείς εξ αυτών δεν έχει προχωρήσει σε πλήρη

28 ανάλυση και σε αντιπαραβολή των συστατικών στοιχείων της φρόνησης με αυτά της σύνεσης. Στο σχετικό κεφάλαιο που θα ακολουθήσει θα προβούμε σε αυτές τις αναλύσεις προκειμένου να καταστήσουμε σαφείς τόσο τις ομοιότητες όσο και τις διαφορές των δύο αρετών. Ενώ οι περισσότεροι από τους σχολιαστές φαίνεται να καταλήγουν στην θέση πως κάποιος μπορεί να είναι συνετός πριν γίνει φρόνιμος, εμείς θα προσπαθήσουμε να εστιάσουμε, από την μία πλευρά, στο τί ακριβώς σημαίνει το γεγονός πως κάποιος είναι συνετός και από την άλλη πλευρά στο εάν η σύνεση κατέχει τον δικό της τόπο εντός του πρακτικού βίου και σε τί ακριβώς συνίσταται ο τόπος αυτός; Για τον παραπάνω λόγο, κεντρικό σημείο αυτής μας της ανάλυσης θα αποτελέσει και η μελέτη της σχέσης της σύνεσης με τις ηθικές αρετές. Εάν καταφέρουμε να αντλήσουμε πορίσματα από τα παραπάνω ερωτήματα, θα είμαστε πλέον σε θέση, στο τελευταίο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας, να απαντήσουμε σε δύο καίρια ζητήματα σχετικά με την σύνεση. Πρώτον, στο ερώτημα εάν η σύνεση αποτελεί ηθική γνώση ή πρέπει να τοποθετηθεί στο επίπεδο της γνώμης και, κατ επέκταση, εάν αποτελεί διανοητική αρετή ή όχι, και δεύτερον θα είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε ποιες «ηθικές κατηγορίες» ανθρώπων θα μπορούσαν να καταστούν συνετοί. Η ερμηνεία μας για την σύνεση θα κλείσει τότε, με μία παρουσίαση της πλήρους θέσης της στο ηθικό έργο του Αριστοτέλη, καθώς και με αναφορά στους νέους ερμηνευτικούς δρόμους και στις προεκτάσεις που η ερμηνεία αυτή θα μπορούσε να προσλάβει

29 2.1:Το Αντικείμενο της Σύνεσης: 2.1α: Οικείον έργο Ας ξεκινήσουμε σκιαγραφώντας για ακόμα μία φορά, με σαφής αναφορές όμως τώρα, το πρόβλημα. Στο έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης, μελετώντας την σύνεση φαίνεται να μας παρουσιάζει δύο χωρία στα οποία αναφέρεται στο αντικείμενο της τελευταίας. Τα χωρία αυτά δεν είναι άλλα από το 1143a6όπου ο Αριστοτέλης αναφέρει πως: «Η σύνεση, επιπλέον, δεν σχετίζεται ούτε με τα αιώνια και αμετάβλητα όντα, ούτε με ένα οποιοδήποτε από αυτά που γεννιούνται, αλλά με αυτά για τα οποία αμφιβάλλουμε και διαβουλευόμαστε» 74 και το 1143a15 όπου ο φιλόσοφος ισχυρίζεται πως το έργο της σύνεσης έγκειται στο: «να κρίνουμε αυτά που λέει κάποιος (άλλου λέγοντος) σε σχέση με αυτά που ασχολείται η φρόνηση και να τα κρίνουμε ορθά.» Οι σχολιαστές, αντιλαμβανόμενοι αυτά τα χωρία ως αντιθετικά, οδηγήθηκαν σε διαμάχες σχετικά με το αντικείμενο της σύνεσης. Έτσι, οι δύο ερμηνείες που έχουν εμφανιστεί αποδέχονται ως αντικείμενο της σύνεσης είτε τις πράξεις του άλλου (ακολουθώντας το πρώτο χωρίο), είτε τις περιγραφές πράξεων - λεγόμενα (ακολουθώντας το δεύτερο). Μολαταύτα, αν προχωρήσει κανείς σε μία προσεκτική ανάλυση του αποσπάσματος για την σύνεση (1142b a18), κατά την γνώμη μου, δεν θα καταφέρει να εντοπίσει αναγκαίους και επαρκείς λόγους προκειμένου να αποδεχτεί τα ανωτέρω χωρία ως αντιθετικά. Το παραπάνω, αναγκαία οδηγεί την ερμηνεία μας στο ακόλουθο ερώτημα: Παρουσιάζει ο Αριστοτέλης, πράγματι, δύο διαφορετικά αντικείμενα της σύνεσης ή μήπως το αντικείμενο της σύνεσης είναι ένα και ο φιλόσοφος, στα παραπάνω χωρία, μας παρουσιάζει τους δύο διακριτούς τρόπους με τους οποίους το αντικείμενο αυτό παρουσιάζεται στον συνετό; 74 Όλες οι μεταφράσεις των αρχαίων κειμένων είναι δικές μου

30 Ας ξεκινήσουμε την ανάλυση μας από το χωρίο 1143a7 όπου ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται: «Για αυτό τον λόγο ασχολείται (εννοείται η σύνεση) με τα ίδια πράγματα με τα οποία ασχολείται και η φρόνηση.» Θέση που αναγκαία μας οδηγεί σε αναζήτηση του αντικειμένου της φρόνησης και άρα στο 1144b27 όπου ο φιλόσοφος αναφέρει σχετικά:«ορθός δε λόγος περί των τοιούτων (δηλ. των πρακτών) η φρόνησις έστιν.» Αν ο Αριστοτέλης ταυτίζει το αντικείμενο της σύνεσης με αυτό της φρόνησης και αν αντικείμενο της φρόνησης είναι το «πρακτόν», τότε, καταλήγει κανείς στην θέση πως το αντικείμενο της σύνεσης δεν είναι άλλο παρά το «πρακτόν». Έτσι, ένα εύλογο ερώτημα κάνει εδώ την εμφάνιση του. Σε τί συνίσταται, άραγε, το αριστοτελικό «πρακτόν»; 2.1β: Το αριστοτελικό πρακτόν 75 : Στο παρόν κεφάλαιο θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε την έννοια του «πρακτού» προκειμένου να καταφέρουμε να εντοπίσουμε την συσχέτιση του με την αρετή της σύνεσης. Ας ξεκινήσουμε με κάποιες προκαταρκτικές διευκρινήσεις. Αρχικά, είναι αλήθεια πως αν κανείς στραφεί στους ερευνητές δεν θα δει να αποδίδεται σε αυτόν τον αριστοτελικό όρο τόση προσοχή όση φαίνεται να του αρμόζει. Η πλειονότητα των ερευνητών - μεταφραστών νιώθουν απόλυτη ελευθερία τόσο σχολιασμού όσο και μετάφρασης του όρου σε τέτοιο βαθμό που στο μυαλό ενός συνεπούς αναγνώστη μπορεί να δημιουργηθεί η υπόνοια πως η πλειονότητα της αριστοτελικής κοινότητας δεν κατανοεί το «πρακτόν» ως τεχνικό στοιχείο της αριστοτελικής ηθικής. 76. Έπειτα, ένα στοιχείο που έρχεται να ενισχύσει την 75 Η ανάλυση του πρακτού, αφ ενός, λόγω της πολυπλοκότητας του ζητήματος και αφ ετέρου λόγω της έκτασης που απαιτείται, μπορεί να αποτελέσει θέμα αυτοτελούς εργασίας. Για αυτόν τον λόγο, στην παρούσα εργασία θα περιοριστούμε στην παρουσίαση των σημείων που είναι απαραίτητα προκειμένου να μπορούμε να ερμηνεύσουμε την σύνεση. Όποιος ενδιαφέρεται ωστόσο για μία εκτενή ανάλυση της έννοιας του πρακτού μπορεί να δει σχετικά: Kontos (2011), σ Eνδεικτικά, μπορεί να δει κανείς σχετικά τις μεταφράσεις των: Irwin (1985), Rowe (2002), Crisp (2000)

31 παραπάνω υπόνοια είναι ακριβώς ο περιοριστικός χαρακτήρας με τον οποίο οι περισσότεροι τείνουν να κατανοούν το «πρακτόν», ως ένα στοιχείο, δηλαδή, εσωτερικό και μόνο στον πράττοντα που θα πραγματωθεί μελλοντικά μέσω της διαδικασίας της πράξης. Είναι βέβαια σαφές πως τα Ηθικά Νικομάχεια ωθούν πράγματι προς μία τέτοια κατανόηση του όρου. Αρχικά, εάν στραφεί κανείς στο 1140b6-7 θα παρατηρήσει πως ο φιλόσοφος προσπαθεί να διαχωρίσει την διαδικασία της πράξης από την κατασκευή λέγοντας μας πως, όσον αφορά την κατασκευή, το τέλος είναι πάντα κάτι το εξωτερικό ως προς την διαδικασία, ενώ στην πράξη το τέλος βρίσκεται πάντοτε εντός της τελευταίας. Έπειτα, μία τέτοια ερμηνεία φαίνεται να απαντά σε ένα επιτακτικό ερώτημα που τίθεται από τον Αριστοτέλη στο 1103b29-31 και αφορά την ίδια την φύση της αγαθής πράξης. Κατανοώντας το «πρακτόν» ως εσωτερικό στον πράττοντα, μελετώντας την πράξη ως ιδωμένη από μέσα, βρισκόμαστε σε θέση να υποστηρίξουμε πως ο συνδυασμός φρόνησης και ηθικών αρετών είναι η μόνη αναγκαία και επαρκής συνθήκη προκειμένου να είναι μία πράξη αγαθή. Επιπλέον, αυτός φαίνεται να είναι σε μεγάλο βαθμό ο τρόπος με τον οποίο ο φιλόσοφος κατανοεί την έννοια του «πρακτού». Το ερώτημα, όμως, που πρέπει να τεθεί είναι εάν η παραπάνω ερμηνεία εξαντλεί την κατανόηση του «πρακτού». Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα φαίνεται επιτακτική ανάγκη προκειμένου να μπορεί να ευσταθεί μια ερμηνεία της σύνεσης. Πράγματι, εύλογα θα αναρωτηθεί κανείς πως είναι δυνατό το «πρακτόν» να είναι καθαρά και μόνο εσωτερικό στον πράττοντα και ταυτόχρονα να μπορεί να κρίνει ο συνετός τις πράξεις κάποιου άλλου. Δεν θα πρέπει να αποτελούν οι πράξεις επίσης συμβάντα εντός του κόσμου που είναι δημόσια παρατηρήσιμα; Εάν δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο, δεν μπορεί να κατανοήσει κανείς τί εννοεί ο Αριστοτέλης στο 1143a7 όπου ταυτίζει το αντικείμενο της σύνεσης με αυτό της φρόνησης. Με απλά λόγια, πως είναι δυνατό να μπορεί να κρίνει το «πρακτόν» ο συνετός, έξωθεν τρόπον τινά, εάν αυτό δεν έχει μια εξωτερική διάσταση; Πράγματι, 77 αν μελετήσει κανείς προσεκτικά την έννοια του «πρακτού» θα εντοπίσει επιχειρήματα τα οποία συνηγορούν υπέρ της θέσης πως το «πρακτόν», εν 77 Ακολουθούμε εδώ τις αναλύσεις του Kontos (2011), σ. 10κ.ε

32 τέλει, έχει και εξωτερική διάσταση. Αρχικά, ας ξεκινήσουμε μελετώντας την ετυμολογία του όρου «πρακτόν». Αν στραφεί κανείς στην αρχαία ελληνική γραμματική θα παρατηρήσει πως τα ρηματικά επίθετα που λήγουν σε τος αναφέρονται σε κάποια δυνατότητα, σε κάτι δηλαδή που θα πραγματοποιηθεί στο μέλλον και με αυτόν τον τρόπο, όπως είδαμε παραπάνω, κατανοείται και το «πρακτόν». Ωστόσο, αυτή δεν είναι ούτε η μοναδική αλλά ούτε η πρωταρχική ετυμολογία αυτών των επιθέτων καθώς τα επίθετα αυτά δηλώνουν, επίσης, κάτι που έχει ήδη πραγματωθεί 78, γεγονός που η παραδοσιακή ερμηνεία φαίνεται να μην λαμβάνει υπόψη της. Ο Αριστοτέλης φαίνεται να γνωρίζει και να λαμβάνει σοβαρά υπόψη του αυτή τη διπλή κατανόηση των ρηματικών επιθέτων με κατάληξη τος. Αυτός είναι άλλωστε και ο τρόπος με τον οποίο ο Αριστοτέλης κατανοεί το όρο «ποιητόν» παρουσιάζοντας μας δύο δυνατούς τρόπους με τους οποίους μπορούμε να το προσεγγίσουμε 79. Ίσως το «πρακτόν» να μπορεί να κατανοηθεί με παρόμοιο τρόπο 80, τηρουμένων βέβαια των αναγκαίων αναλογιών. 78 Τα ρηματικά επίθετα σε τος σημαίνουν: α) ό,τι και η μετοχή του παρακείμενου ή ενεστώτα ή αόριστου ενεργητικής ή μέσης φωνής και κατ αυτήν την έννοια αναφέρονται στο παρελθόν (γραπτός = γεγραμμένος, ἀστράτευτος = ὁ μὴ στρατευθεὶς) β) εκείνον που μπορεί να πάθει ό,τι δηλώνει το ρήμα και κατ αυτήν την έννοια δηλώνουν δυνατότητα (ὁρατὸς=ὁ δυνάμενος ὁρᾶσθαι, τρωτὸς= ὁ δυνάμενος τιτρώσκεσθαι). 79 Όσον αφορά κάθε τεχνική δημιουργία, ό Αριστοτέλης τονίζει πως το τέλος είναι πάντοτε εξωτερικό της διαδικασίας κατασκευής και πως η εμφάνιση του προϊόντος δηλώνει ακριβώς την τελείωση της κατασκευής (Μετά τα Φυσικά Θ 22, 28-29). Αυτό σημαίνει πως το προϊόν και η διαδικασία κατασκευής αποτελούν δύο αλληλοαποκλειώμενα οντολογικά στοιχεία (Φυσικά Γ 201b9-11, Μετά τα Φυσικά Θ 1048b20-22). Πράγματι, όταν ο τεχνίτης κοπιάζει να χτίσει ένα σπίτι, το σπίτι δεν βρίσκεται ενεργεία παρών ενώ όταν έρθει το πλήρωμα του χρόνου και η προσπάθεια του αποδώσει καρπούς δημιουργώντας ένα σπίτι, η διαδικασία κατασκευής έχει πλέον τελειώσει. Ο δημιουργός, ως τέτοιος, δεν βλέπει ποτέ το δημιούργημα του. Σύμφωνα με τα παραπάνω, το ποιητόν φαίνεται να επιτρέπει δύο δυνατές οπτικές: Από την μία πλευρά: την οπτική του κατασκευαστή και από την άλλη πλευρά την οπτική του χρήστη. Για εκτενέστερη ανάλυση των παραπάνω δες σχετικά: Kontos (2011), σ Ακολουθώντας τέτοιες αναλογίες θα πρέπει να προσέξει κανείς να μην οδηγηθεί σε λανθασμένη κατανόηση των πράξεων. Πράγματι, λόγω των λεπτών διαφορών που μπορούν να εντοπιστούν μεταξύ κατασκευών και πράξεων, ο κίνδυνος της κατανόησης του πρακτού με όρους κατασκευής ελλοχεύει πάντοτε

33 Ακολουθώντας το μοντέλο της ποίησης 81, λοιπόν, θα μπορούσε να αναλογιστεί κανείς εάν είναι δυνατό να εντοπιστούν και για το «πρακτόν» δύο δυνατοί τρόποι προσέγγισης, ερώτημα που προφανώς σχετίζεται άμεσα με το εάν το «πρακτόν» έχει εν τέλει δύο διαστάσεις (εσωτερική-εξωτερική). Είναι αλήθεια πως η παραδοσιακή ερμηνεία θεμελιώνει και εξηγεί με πλήρη σαφήνεια αυτήν που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «εσωτερική διάσταση» του πρακτού. Όπως έχει καταστεί όμως σαφές, μπορεί να γίνει λόγος και για μία «εξωτερική διάσταση 82». Από την μία πλευρά κάθε πράξη αποτελεί ένα στοιχείο εσωτερικό στον εκάστοτε πράττοντα, από την άλλη πλευρά όμως, κάθε πράξη αποτελεί ένα γεγονός μέσα στον κόσμο επηρεάζοντας τον κόσμος γύρω της 83 και δίνοντας στον εκάστοτε παρατηρητή την δυνατότητα να την κρίνει. Αυτό ακριβώς το τελευταίο στοιχείο φαίνεται να χρειαζόμασταν προκειμένου να μπορεί ο συνετός να κρίνει τις πράξεις του άλλου. Κλείνοντας, ας παρουσιάσουμε τα πορίσματα στα οποία καταλήγουμε. Αν το πρακτόν έχει μια εξωτερική διάσταση, τότε καθίσταται σαφές, τί ακριβώς εννοεί ο Αριστοτέλης στο 1143a7 όπου ταυτίζει το αντικείμενο της σύνεσης με αυτό της φρόνησης. Με βάση το παραπάνω, η ερμηνεία για το αντικείμενο της σύνεσης που θέλω να προτείνω έγκειται στην σκέψη πως ο Αριστοτέλης δεν μας παρουσιάζει στο 1143a6 και στο 1143a15 δύο διακριτά αντικείμενα της σύνεσης αλλά, αντίθετα, τους δύο δυνατούς τρόπους με τους οποίους ο συνετός μπορεί να κρίνει το «πρακτόν», το οποίο αποτελεί το ένα και μοναδικό αντικείμενο της (1143a7). Ο συνετός μπορεί να κρίνει το «πρακτόν» είτε κάθε φορά που κάποιος πράττει μπροστά του και ο συνετός παρατηρεί αυτή την πράξη έξωθεν (1143a6) είτε κάθε φορά που κάποιος του περιγράφει με λόγια μία πράξη που έχει ήδη πραγματωθεί (1143a15) και ο συνετός καλείται να την κρίνει. Ωστόσο, προκειμένου να ολοκληρώσουμε την ανάλυση του 81 Είναι αλήθεια πως ο ίδιος ο Αριστοτέλης ακολουθεί πολύ συχνά αυτή την μέθοδο προκειμένου να εξηγήσει την πράξη μέσω της ποίησης. 82 Χαρακτηριστικότερο παράδειγμα του πρακτού που εξηγεί και συνάμα θεμελιώνει πλήρως την ανάγκη εξωτερικότητας του τελευταίου αποτελεί η έννοια του ψηφίσματος (1141b 23-29). Δες επίσης την σχετική ανάλυση: Kontos (2011), σελ Στο σημείο αυτό, οφείλουμε να τονίσουμε πως ο ίδιος ο Αριστοτέλης μας παρουσιάζει χωρία στα οποία αναφέρεται σε παρατηρητές του «πρακτού». Ενδεικτικά αναφέρουμε το Η.Ν.2/1105a22-23 και το Η.Ν.6/1333a «Κάθε πράξη αποτελεί μία τομή στον χρόνο και τον κόσμο γύρω της. Μετά από αυτήν ο κόσμος δεν είναι ποτέ ο ίδιος.» Θανασάς, 2014, σ

34 αντικειμένου της σύνεσης πρέπει να τεθεί και ένα επιπλέον ερώτημα. Τι εμποδίζει άραγε τον συνετό να κρίνει τις δικές του πράξεις; Δεν εντάσσονται οι πράξεις του συνετού όπως οι πράξεις κάθε πράττοντα εντός του «πρακτού»; Δεν είναι άραγε δυνατό να μπορεί αναδρομικά ο συνετός να κρίνει τις δικές του πράξεις; Σύμφωνα με την δική μου έρευνα, δεν υπάρχει καμία κειμενική απόδειξη 84 που να συνηγορεί υπέρ της κριτικής των Gauthier and Jolif που παρουσιάσαμε στο πρώτο κεφάλαιο. Σίγουρα δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την ικανότητα του συνετού να κρίνει τις δικιές του πράξεις υπό το πρίσμα του «ηθικού αναστοχασμού», καθώς αυτός ο σύγχρονος όρος όντως δεν υπήρχε την εποχή του Αριστοτέλη αλλά ταυτόχρονα αυτό δεν μας εμποδίζει να υποστηρίξουμε πως ο συνετός είναι δυνατό να μπορεί να κρίνει τις δικές του πράξεις αναδρομικά Η κριτική των Γάλλων σχολιαστών δεν βασίζεται σε αριστοτελικά χωρία αλλά στην ιδέα πως η έννοια του «ηθικού αναστοχασμού» ήταν άγνωστη την εποχή του Αριστοτέλη και εμφανίζεται πρώτη φορά στο ηθικό σύστημα του Δημόκριτου. Αυτό, βέβαια, δεν μας εμποδίζει να σκεφτούμε πως ο συνετός, ως συνετός είναι δυνατό να μπορεί να κρίνει τις δικές του πράξεις αναδρομικά. Κανένα στοιχείο στο κείμενο δεν φαίνεται να αποκλείει αυτή την υπόθεση. 85 Ο Κόντος φαίνεται να προσθέτει και ενός είδος μελλοντικής διάστασης στην ικανότητα του συνετού να κρίνει τις δικές του πράξεις υπό την έννοια πως κρίνοντας τις δικές του πράξεις καθίσταται σε θέση να κατανοήσει πως θα μπορούσε να πράξει στο κοντινό μέλλον. Κόντος, (αδημοσίευτο)

35 2.2: Σύνεση και Φρόνηση 2.2.α: Ομοιότητες και διαφορές: Στο παρόν υποκεφάλαιο θα προσπαθήσουμε να αντιδιαστείλουμε την σύνεση με την φρόνηση. Σκοπός της παρούσας ενότητας είναι η ανάδειξη και κατανόηση των ομοιοτήτων και διαφορών των δύο αυτών έξεων. Είναι αλήθεια πως ο ίδιος ο Αριστοτέλης στο Η.Ν. 6/11, όπου μελετάει την σύνεση, μας παρουσιάζει την εν λόγω έξη σε αντιδιαστολή προς την φρόνηση, γεγονός που γεννά την ανάγκη για λεπτομερή αντιπαραβολή των δύο εννοιών, προκειμένου να οδηγηθούμε σε πορίσματα που ενδεχομένως θα διαφωτίσουν την φύση και το έργο της σύνεσης. Ας πάρουμε τα πράγματα όμως από την αρχή. Στο Η.Ν. 6/11, και αφού ο φιλόσοφος μας τονίζει πως σύνεση και φρόνηση έχουν το ίδιο αντικείμενο (1143a5-7), μας παραθέτει το εξής (1143a7-12): Γιατί η φρόνηση είναι επιτακτική, (το τέλος της είναι τι πρέπει να πραχθεί ή όχι) ενώ η σύνεση είναι κριτική μόνο, (είναι το ίδιο πράγμα η σύνεση και η ευσυνεσία, το ίδιο και οι συνετοί και οι ευσύνετοι). Η σύνεση επιπλέον, δεν είναι ούτε η κατοχή ούτε η απόκτηση της φρόνησης... Αυτό που μας προσφέρει το παραπάνω χωρίο είναι η ουσιαστική διαφορά μεταξύ σύνεσης και φρόνησης. Παρόλο που και οι δύο έξεις έχουν ως αντικείμενο τους το πρακτόν, από την μία πλευρά η φρόνηση σχετίζεται με την πραγμάτωση της πράξης από τον πράττοντα, ενώ, από την άλλη πλευρά, το έργο της σύνεσης έγκειται στην κρίση σχετικά με την ορθότητα ή μη των κρινόμενων πράξεων. Επιπλέον, στο παραπάνω χωρίο ο Αριστοτέλης τονίζει πως η σύνεση διαφέρει τόσο από την κατοχή, όσο και από την απόκτηση της φρόνησης, θέση που ενισχύει την υπόθεση πως η σύνεση αποτελεί μια αυτοτελή λειτουργία της ψυχής και κάποιος μπορεί να είναι συνετός χωρίς αυτό απαραίτητα να συνεπάγεται την εξέλιξη του σε φρόνιμο 86. Η τελευταία αυτή θέση, ωστόσο, χρειάζεται περαιτέρω υποστήριξη. Για τον λόγο αυτό 86 Η τελευταία αυτή υπόθεση αποτελεί τον κινητήριο μοχλό της παρούσας εργασίας καθώς μας δημιουργεί την ανάγκη και συνάμα την περιέργεια για εντοπισμό και ανάλυση του οικείου τόπου της σύνεσης εντός της αριστοτελικής ηθικής

36 ας στραφούμε σε ανάλυση των συστατικών στοιχείων της φρόνησης και της σύνεσης προκειμένου να καταστούν σαφείς οι ομοιότητες και οι διαφορές των δύο έξεων. 2.2β: Υπό το πρίσμα της φρόνησης Ο Αριστοτέλης τονίζει στο 1141b14-16 πως η φρόνηση, στον χώρο της πράξης, γνωρίζει τόσο τα καθόλου όσο και τα καθέκαστα. Ο φρόνιμος πρέπει να κατέχει τις ηθικές αρετές προκειμένου να μπορεί να πράξει αγαθά. Το ζήτημα της σχέσης μεταξύ ηθικών αρετών και φρόνησης αποτελεί ένα καίριο ζήτημα της αριστοτελικής ηθικής σκέψης, ωστόσο δεν είναι δυνατό να αναλύσουμε αυτό το ζήτημα εκτενώς στα πλαίσια της παρούσας εργασίας. Αυτό που οφείλουμε, ωστόσο, να αναφέρουμε είναι πως η σχέση ηθικών αρετών και φρόνησης είναι διττή. Από την μία πλευρά, οι ηθικές αρετές προαπαιτούνται προκειμένου να μπορεί να αποκτήσει κανείς την φρόνηση, από την άλλη πλευρά, όμως, μόνο αποκτώντας την φρόνηση μπορεί κανείς να αποκτήσει τις ηθικές αρετές στην πλήρη τους μορφή 87. Είναι αλήθεια πως ο ίδιος ο Αριστοτέλης μας ξεκαθαρίζει πως ο «ορθός λόγος» σχετικά με τα πρακτικά ζητήματα είναι η ίδια η φρόνηση (Η.Ν. 6, b27-28). Ο φιλόσοφος οδηγείται σε αυτό το συμπέρασμα στο τέλος του έκτου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων και τονίζει, όπως ήδη αναφέραμε, πως τόσο οι ηθικές αρετές χρειάζονται τον ορθό λόγο, δηλαδή την φρόνηση, όσο και ο φρόνιμος δεν είναι δυνατό να αποκτήσει αυτή την διανοητική αρετή εάν δεν κατέχει τις ηθικές αρετές (Η.Ν 6,12, 1144a36-b1). Η θέση αυτή διαφωτίζεται πλήρως αν ειδωθεί υπό το πρίσμα της προαίρεσης. Ο Αριστοτέλης ορίζει την προαίρεση, εναλλακτικά, ως «ορεκτικόν νου» και «όρεξην διανοητική», θέλοντας να μας δηλώσει, έτσι, την αμοιβαία εξάρτηση αν όχι αφομοίωση ορθού λόγου και ηθικών αρετών στο επίπεδο των πρακτικών ζητημάτων (Η.Ν. 6,2, 1139b4-5). Πράγματι, η προαίρεση αποτελεί την στιγμή που αναδεικνύεται η πληρότητα της μορφής του φρόνιμου καθώς την στιγμή εκείνη το θεωρητικό «τμήμα» της φρόνησης συνάδει πλήρως με τις ορέξεις και τις επιθυμίες του φρόνιμου, οδηγώντας τον έτσι σε μία πλήρως αγαθή και ταυτόχρονα πλήρως ευχάριστη για αυτόν πράξη. Εδώ έγκειται και η κεντρική διαφορά μεταξύ σύνεσης και φρόνησης καθώς η σύνεση 87 Ενδεικτικά μπορεί να δει κανείς: Korsgaard (2009), σ

37 δεν προαιρείται, συνεπώς δεν οδηγεί τον συνετό σε καμία πράξη. Αντίθετα, όπως έχουμε ήδη αναφέρει η σύνεση οδηγεί τον συνετό στην παραγωγή μίας αξιολογικής κρίσης σχετικά με τις πράξεις. Προκειμένου όμως να είναι σε θέση η σύνεση να κρίνει σωστά το πρακτόν πρέπει να αποτελεί και αυτή με την σειρά της ένα είδος «ορθού πρακτικού λόγου» 88 στον τομέα των πρακτικών ζητημάτων. Κάτι τέτοιο, ακολουθώντας το μοντέλο της φρόνησης, επιτυγχάνεται μόνο με την απόκτηση των ηθικών αρετών 89. Πράγματι, μόνο με αυτόν τον τρόπο είναι δυνατό, τόσο για τη φρόνηση, προκειμένου να μας οδηγήσει σε πράξη, όσο και για τη σύνεση, προκειμένου να μπορούμε να κρίνουμε ορθά μία πράξη, να βρίσκονται σε θέση να γνωρίζουν τις αρχές του πρακτού. Επιπλέον, όμως, ο Αριστοτέλης μας τονίζει πως μόνο η γνώση των αρχών που διέπουν το πρακτόν, δεν αρκεί προκειμένου να μπορεί η φρόνηση αλλά και η σύνεση να πραγματώσουν το έργο τους. Αυτό που επιπροσθέτως απαιτείται είναι η ικανότητα των δύο αυτών αρετών να μπορούν να διακρίνουν 90 τις καθέκαστες συνθήκες ως 88 Τόσο η σύνεση όσο και η φρόνηση προκειμένου να μπορούν να πραγματώσουν ορθά το έργο τους πρέπει να αποτελούν «ορθό πρακτικό λόγο». Η διαφορά τους, ωστόσο, παραμένει. Η σύνεση δεν μας οδηγεί σε πράξη όπως αναγκαία συμβαίνει στην περίπτωση της φρόνησης. Αυτό συνεπάγεται πως η έννοια «πρακτικός λόγος» χρησιμοποιείται στην περίπτωση της σύνεσης με πιο ευρύ τρόπο εννοώντας ενός τύπου «θεωρητική κατανόηση» των πρακτικών ζητημάτων. 89 Ωστόσο, όπως θα δούμε παρακάτω η σχέση ηθικών αρετών και σύνεσης διαφέρει από την περίπτωση της φρόνησης. 90 Τόσο στην περίπτωση της φρόνησης όσο και της σύνεσης ενυπάρχει ένα είδος αίσθησης που πραγματώνει αυτή την διαδικασία. Χωρίς να είναι δυνατό να αναλύσουμε πλήρως τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί η σύνεση στην περίπτωση της φρόνησης και της σύνεσης (καθώς είναι αναγκαία ο ίδιος τρόπος) θα αρκεστούμε στο να αναφέρουμε δύο ερμηνείες. Από την μία πλευρά, η ερμηνεία του David Reeve σύμφωνα με την οποία η αίσθηση στην περίπτωση της φρόνησης δεν πρέπει να κατανοηθεί όπως η «κατ αίσθησην αντίληψη» αλλά αντίθετα πρέπει να κατανοηθεί υπό το πρίσμα της «γεωμετρικής αίσθησης» όπως αυτή παρουσιάζεται από τον φιλόσοφο στο τρίτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων (1112b20-4). Δες σχετικά Reeve (2012), σ Από την άλλη πλευρά, μπορεί να εντοπίσει κανείς την ερμηνεία του Κόντου σύμφωνα με την οποία το πρακτόν έχοντας μία εξωτερική διάσταση αποτελεί αντικείμενο της «φρονητικής αίσθησης», η οποία ομοιάζει αρκετά με την

38 κατάλληλες προκειμένου να πραγματωθεί μία πράξη (1141b21-22). Με απλά λόγια, αυτό που απαιτείται προκειμένου να μπορεί κανείς τόσο να πράξει ορθά όσο και να κρίνει ορθά είναι, από την μία πλευρά, η απόκτηση της γνώσης των αρχών που διέπουν το πρακτόν και, από την άλλη πλευρά, η ικανότητα να μπορεί κανείς με ορθό τρόπο να εφαρμόσει την γνώση αυτή στις εκάστοτε συνθήκες που εμφανίζονται εμπρός του 91. Αυτό που διαφέρει βέβαια είναι το τέλος αυτής της διαδικασία κάθε φορά. Στην περίπτωση της φρόνησης ο πράττων καλείται να πράξει ενώ στην περίπτωση της σύνεσης έχουμε την παραγωγή μίας αξιολογικής κρίσης σχετικά με την αγαθότητα μίας πράξης. Είναι σαφές πως εντός του αριστοτελικού κόσμου η διαδικασία που προαναφέραμε απαιτείται προκειμένου κανείς (φρόνιμος ή μη) να προβεί σε πράξη όσο και κανείς (συνετός ή μη) να είναι σε θέση να κρίνει μία πράξη. Κάθε πράττων αναγνωρίζει μία συγκεκριμένη αρχή ως ορθή και τις εκάστοτε συνθήκες ως κατάλληλες για την πραγμάτωση μίας πράξης, βρίσκει τα κατάλληλα μέσα και πράττει με τον αντίστοιχο τρόπο. Ο συνετός, όντας ο άνθρωπός που είναι ικανός να κρίνει την παραπάνω διαδικασία, είναι εύλογο να είναι σε θέση να έχει πλήρη εποπτεία των παραπάνω. Για τον λόγο αυτό η γνώση που πρέπει να κατέχει ο συνετός μοιάζει με την γνώση του φρόνιμου. Σε αντίθετη περίπτωση δεν θα ήταν δυνατό να εξηγηθεί ο τρόπος με τον οποίο η σύνεση αποτελεί ένα είδος αρετής που είναι ικανή να κρίνει το πρακτόν με ορθό τρόπο (ευ). Ο Αριστοτέλης άλλωστε είναι ξεκάθαρος ταυτίζοντας την σύνεση με την «ευσυνεσία» και τον συνετό με τον «ευσύνετο» (1142b a1 και 1143a10-11). Έτσι, προκειμένου να μπορεί ο συνετός να εκπληρώσει το έργο του, πρωτίστως, πρέπει να μπορεί να κρίνει εάν κάποιος έπραξε σωστά ή όχι. Η διαφορά, βέβαια, του φρόνιμου με τον συνετό, σε αυτό το επίπεδο, έγκειται στο ότι, δεδομένου πως η σύνεση δεν έχει ως τέλος της την πράξη όπως η φρόνηση, αλλά την κρίση, η κατοχή των ηθικών αρετών στην περίπτωση του συνετού δεν προαπαιτείται με τον ίδιο τρόπο που αυτό συμβαίνει στην περίπτωση της φρόνησης. Ο συνετός δεν πρέπει απαραίτητα να είναι αγαθός, στο μέτρο που πρέπει να είναι ο φρόνιμος. Σίγουρα «κατ αίσθησην αντίληψη» καιαποτελεί στοιχείο συγκροτησιακό προκειμένου να μπορεί κανείς να κατανοήσει το έργο της φρόνησης. Δες σχετικά: Κontos (2011), σ Κατ αυτήν την έννοια η φρόνηση αλλά και η σύνεση αποτελούν ένα είδος «ορθού λόγου»

39 βέβαια δεν πρέπει να έχει διαμορφώσει ηθικές κακίες εντός του, καθώς κάτι τέτοιο θα τον εμπόδιζε να γνωρίσει το ορθόν (1140b17-20: έστι γαρ η κακία φθαρτική αρχής) και να είναι σε θέση να κρίνει σύμφωνα με αυτό αλλά, τίποτα δεν συνηγορεί στην απαίτηση της κατοχής των ηθικών αρετών στην πλήρη τους μορφή, όπως δηλαδή αυτές απαιτούνται στην περίπτωση του φρόνιμου : Ποιος μπορεί να γίνει συνετός; Ας ανακεφαλαιώσουμε όσα γνωρίζουμε έως εδώ για τον συνετό. Ό συνετός είναι ο άνθρωπος που είναι ικανός να κρίνει το πρακτόν. Γνωρίζει τις καθολικές αρχές σχετικά με το αγαθό καθώς και το ποια πράξη είναι ορθή σε ποιες συνθήκες. Το έργο του έγκειται στην εφαρμογή της καθολικής γνώσης που κατέχει σε συγκεκριμένες πράξεις που καλείται να κρίνει. Αυτές οι πράξεις αποτελούν είτε δικές του πράξεις, τις οποίες κρίνει αναδρομικά, είτε πράξεις άλλων. Όσον αφορά τις τελευταίες, ο τρόπος με τον οποίο ο συνετός αποκτά πρόσβαση σε αυτές είναι διπλός. Είτε, από την μία πλευρά, όταν κάποιος πράττει μπροστά του και ο συνετός παρατηρεί άμεσα την πράξη, είτε, από την άλλη πλευρά, εάν κάποιος του περιγράψει μία πράξη με λόγια και του ζητήσει να την κρίνει. Αυτό, ωστόσο, που ακόμα δεν έχουμε αναλύσει είναι ο οικείος τόπος του συνετού εντός του αριστοτελικού κόσμου. Με άλλα λόγια, το εάν υπάρχουν εντός του αριστοτελικού κόσμου άλλοι τύποι δρώντων (πλην του φρόνιμου) που θα ήταν δυνατό να κατέχουν την σύνεση. Είναι δυνατό κάποιος να γίνει συνετός χωρίς να είναι φρόνιμος και χωρίς η απόκτηση της σύνεσης να συνεπάγεται την αναγκαία εξέλιξη του σε φρόνιμο 93 ; Προκειμένου να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα θα στραφούμε στο έβδομο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων όπου ο Αριστοτέλης μας 92 Θα επανέλθουμε σε αυτό το ζήτημα στην επόμενη ενότητα. 93 Ο Stewart φαίνεται να επιμένει στην θέση πως η σύνεση αποτελεί ένα εξελικτικό βήμα στην απόκτηση της φρόνησης. Έχουμε ήδη διαφωνήσει με αυτήν τη θέση. Δες σχετικά το πρώτο κεφάλαιο όπου αναλύεται η θέση του Stewart

40 παρουσιάζει «τύπους δρώντων» 94 προκειμένου να καταφέρουμε να εντοπίσουμε όσους πληρούν τα απαραίτητα κριτήρια για την απόκτηση της σύνεσης. Ας παρουσιάσουμε λοιπόν τους βασικούς «τύπους δρώντων» που μας παρουσιάζει ο φιλόσοφος (εκτός από τον φρόνιμο) 95. Αρχικά, στον πυθμένα της ηθικότητας θα συναντήσει κανείς τον θηριώδη και τον ακόλαστο, οι οποίοι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι άνθρωποι που δεν μετανιώνουν για τις κακές του πράξεις, δεν γνωρίζουν επ ουδενί το αγαθό και δεν ενδιαφέρονται να το γνωρίσουν, καθώς προτιμούν να ακολουθούν μόνο τις ηδονές (1150a27-31). Οι άνθρωποι αυτοί είναι ηθικά «αγιάτρευτοι» 96, καθώς δεν είναι δυνατό να επιστρέψουν με κανέναν τρόπο στους δρόμους της αρετής (1150a21-2). Ο πρακτικός τους λόγος παρουσιάζεται ολοκληρωτικά κατεστραμμένος (φθορά) και φαίνεται πως ο τρόπος ζωής τους μοιάζει περισσότερο στον τρόπο ζωής των ζώων παρά των ανθρώπων. Οι άνθρωποι αυτοί προφανώς και δεν είναι δυνατό να αποκτήσουν με κανένα τρόπο την σύνεση 97. Έπειτα η περίπτωση του φαύλου. Ο φαύλος φαίνεται να είναι σε θέση να μπορεί να κατανοήσει ηθικές αρχές και να τις ακολουθήσει. Ωστόσο, όπως τονίζει ο Αριστοτέλης, οι αρχές που ακολουθεί διαφέρουν πολύ από αυτές που ακολουθεί ο αγαθός άνθρωπος. Αυτό συμβαίνει καθώς ο φαύλος επιδιώκει κάθε φορά οτιδήποτε είναι ευχάριστο και αποφεύγει ό,τι του προκαλεί πόνο (Η.Ν. 3,4 1113a15-b2). Οι ηθικές έξεις που έχει διαμορφώσει τον εμποδίζουν να γνωρίσει το πραγματικό αγαθό. 94 Στο έβδομο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων ο Αριστοτέλης μας παρουσιάζει μία σειρά από «τύπους δρώντων». Η παρουσίαση και ανάλυση ωστόσο όλων αυτών των ζητημάτων τίθεται εκτός των πλαισίων της παρούσας εργασίας. Για τον λόγο αυτό θα περιοριστούμε στην αναφορά των κυριότερων εξ αυτών. 95 Ο φρόνιμος αποτελεί το ηθικό παράδειγμα και κατ επέκταση αυτού την προσωποποίηση της αγαθότητας. Η φρόνηση όντας αφ ενός η αρετή του πράττειν και αφ ετέρου η τελειότερη αρετή του λογιστικού μέρους της ψυχής, θα εμπεριέχει μέσα της την σύνεση. Μην ξεχνάμε άλλωστε πως ήδη από το πρώτο κεφάλαιο είδαμε πως αποτελεί κοινό τόπο μεταξύ των σχολιαστών πως ο φρόνιμος είναι κατ ανάγκην και συνετός. Στο παρόν κεφάλαιο θα αποδείξουμε πως το αντίθετο δεν ισχύει. 96 Bobonich (2009),,σ Δες σχετικά Kontos (2014), σ

41 Αντίθετα, αυτό που γνωρίζει είναι απλώς το «φαινόμενο αγαθό», δηλαδή συγχέει το απλώς ηδονικό με το αγαθό. Δεδομένου αυτής της σύγχυσης και σε αυτή την περίπτωση η απόκτηση της σύνεσης είναι αδύνατη. Αυτό που μας μένει να αναλύσουμε σε αυτό το σημείο είναι η περίπτωση του «εγκρατή» και του «ακρατή» 98. Τόσο ο εγκρατής όσο και ο ακρατής έχουν γνώση των αρχών (Η.Ν. 7/ α 16-26). Πράγματι, ο ίδιος ο φιλόσοφος μας ενημερώνει στο έβδομο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων πως τόσο ο εγκρατής, όσο και ο ακρατής κατέχουν με έναν τρόπο τόσο την μείζωνα (γνωρίζουν δηλαδή τις αρχές του πρακτού) όσο και την ελάσσωνα (είναι σε θέση να διακρίνουν τις καθέκαστες συνθήκες) προκείμενη του ορθού πρακτικού συλλογισμού (1147a1, 1151a16-26). Ας δούμε όμως εκτενώς αυτούς τους δύο τύπους δρώντων. Ας ξεκινήσουμε με τον εγκρατή 99. Ο εγκρατής παρουσιάζεται από τον Αριστοτέλη ως ο άνθρωπος που γνωρίζει το αγαθό και πράττει με ορθό τρόπο (1145b12-14). Από εξωτερική σκοπιά, οι πράξεις του εγκρατή μοιάζουν με τις πράξεις του φρόνιμου. Η διαφορά των δύο, ωστόσο, έγκειται στο ότι ο φρόνιμος αντλεί ηδονή από τις αγαθές πράξεις ενώ, αντίθετα, ο εγκρατής πράττει μεν αγαθά αλλά έχοντας πρώτα καταφέρει να επιβληθεί στις επιθυμίες του (1152a1-3). Τα πράγματα είναι διαφορετικά στην περίπτωση του ακρατή. Ο ακρατής δεν καταφέρνει να πράξει αγαθά καθώς δεν καταφέρνει, σε αντίθεση με τον εγκρατή (1145b12-14), να επιβληθεί στις επιθυμίες του. Ο φιλόσοφος μας παρουσιάζει στο έβδομο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων δύο είδη ακρασίας 100 (1150b19-28): από την μία πλευρά, την ασθένεια και από την άλλη πλευρά, την προπέτεια. Η διαφορά αυτών των δύο 101 έγκειται στο γεγονός πως στην περίπτωση της ασθένειας ο ακρατής πραγματοποιεί πρακτικό συλλογισμό αλλά δεν ακολουθεί τα αποτελέσματα του εν λόγω συλλογισμού, καθώς δεν είναι σε θέση να επιβληθεί στις επιθυμίες του, ενώ 98 Δες σχετικά Charles (2015), (2011), (2009). Θα αφήσουμε κατά μέρος την περίπτωση του καρτερικού και του μαλακού καθώς η ανάλυση αυτών των τύπων από τον Αριστοτέλη αντικατοπτρίζει πλήρως την ανάλυση του εγκρατή και του ακρατή. 99 Bobonich, (2009),,σ Charles (2009). 101 Bobonich, (2009), σ

42 στην περίπτωση της προπέτειας ο ακρατής καθοδηγείται από τις επιθυμίες του χωρίς να προχωρά σε πρακτικό συλλογισμό. Από την οπτική της έρευνας μας για την σύνεση, ωστόσο, αυτό που μας ενδιαφέρει είναι σε ποιες από τις παραπάνω κατηγορίες οι άνθρωποι έχουν γνώση των αρχών του πρακτού καθώς αυτό και μόνο είναι το προαπαιτούμενο προκειμένου να είναι κάποιος συνετός. Αυτό που μας ενδιαφέρει, λοιπόν 102, δεν είναι το ποιες από τις παραπάνω κατηγορίες αποτελούνται από ανθρώπους που καταφέρνουν να προβούν σε αγαθή πράξη αλλά ποιοι άνθρωποι γνωρίζουν το αγαθό και είναι ικανοί να κρίνουν εάν μία πράξη είναι αγαθή ή όχι. Μπορούν, άραγε, ο εγκρατής και ο ακρατής να είναι συνετοί; Πριν απαντήσουμε, ας θυμηθούμε σε αυτό σημείο ποια είναι τα απαραίτητα χαρακτηριστικά που πρέπει να κατέχει κάνεις προκειμένου να μπορεί να αποκτήσει την σύνεση. Αρχικά, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, ο συνετός πρέπει να κατέχει τις ηθικές αρετέςυπό την έννοια πως πρέπει να γνωρίζει το αγαθό και να μπορεί να διακρίνει την ηθικότητα μίας πράξης ανάλογα με τις συνθήκες. Τα παραπάνω φαίνεται να μπορεί να επιτύχει τόσο ο εγκρατής όσο και ο ακρατής (ασθένεια) 103. Πλέον, βρισκόμαστε σε θέση να μπορούμε να απαντήσουμε σε ένα από τα κεντρικά ερωτήματα της έρευνας μας για την σύνεση. Το ερώτημα που θέσαμε από την εισαγωγή της παρούσας εργασίας είναι εάν είναι δυνατό να μπορεί κανείς να γίνει συνετός χωρίς αυτό να περιορίζεται στην αναγκαία εξέλιξη του σε φρόνιμο. Αν δηλαδή, με άλλα λόγια, είναι δυνατό η σύνεση να κατέχει τον δικό της 102 Όπως έχουμε ήδη αναφέρει, ο συνετός δεν πρέπει να είναι αγαθός με τον ίδιο τρόπο με το οποίο είναι ο φρόνιμος. Σίγουρα βέβαια δεν πρέπει να έχει διαμορφώσει ηθικές κακίες εντός του, καθώς κάτι τέτοιο θα τον εμπόδιζε στο να μπορεί να κρίνει ορθά (όπως συμβαίνει στην περίπτωση του φαύλου), αλλά, τίποτα δεν συνηγορεί στην απαίτηση της κατοχής των ηθικών αρετών στην πλήρη τους μορφή, καθώς αυτές απαιτούνται για την πραγμάτωση πράξεων, όχι για την πραγμάτωση κρίσεων. 103 Δεν θεωρώ πως συμβαίνει το ίδιο στην κατηγορία της προπέτειας καθώς οι άνθρωποι που εντάσσονται στην εν λόγω κατηγορία ακολουθούν τις επιθυμίες του χωρίς να έχουν διαβουλευθεί

43 αυτοτελή και ανεξάρτητο από την φρόνηση τόπο εντός του αριστοτελικού κόσμου

44 Επίλογος: Α: Συμπεράσματα: Φαίνεται λοιπόν, πως η σύνεση, αποτελεί ένα είδος αρετής που ασχολείται με την ικανότητα του ανθρώπου να μπορεί να κρίνει πράξεις, δικιές του ή των άλλων. Για τον λόγο αυτό, η σύνεση δεν πρέπει να τοποθετηθεί το επίπεδο της γνώμης καθώς σύμφωνα με τα παραπάνω φαίνεται να μας προσφέρει ηθική γνώση τόσο για τον άλλο όσο και για τον εαυτό μας. Ο συνετός είναι άνθρωπος που γνωρίζει το αγαθό και βρίσκεται σε θέση, ακολουθώντας την σύνεση να μας προσφέρει μια αληθή κρίση σχετικά με την ηθικότητα μίας πράξης. Με άλλα λόγια η σύνεση φαίνεται να αποτελεί ένα είδος διανοητικής αρετής που μας προσφέρει μιας μορφής «γνωστικήθεωρητική» κατανόηση των πράξεων. Αποτελεί την ικανότητα της ψυχής να μπορεί να διακρίνει εάν το αγαθό εφαρμόζεται σωστά σε κάθε περίσταση ή όχι. Σύμφωνα με πολλούς σχολιαστές, όπως παρουσιάσαμε στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας, το παραπάνω έργο επιτελείται από την φρόνηση και η σύνεση πρέπει να κατανοηθεί ως ένα συστατικό της ή ως ένα προκαταρκτικό βήμα στην απόκτηση της. Η δική μας ανάλυση όμως, μας οδήγησε στο συμπέρασμα πως η σύνεση δεν πρέπει να κατανοηθεί ως μέρος της φρόνηση αλλά αντίθετα ως μία αυτοτελή διανοητική αρετή που κατέχει εντός του αριστοτελικού κόσμου το δικό της έργο και τον δικό της τόπο. Τόσο ο εγκρατής όσο και ο ακρατής φαίνεται να είναι ικανοί να κατέχουν την σύνεση γεγονός που αποδεικνύει πως η εν λόγω αρετή μπορεί να κατανοηθεί ως ανεξάρτητη της φρόνησης. Β: Ερευνητικοί δρόμοι: Η ανάλυση μας για την σύνεση είναι αλήθεια πως περιορίζεται στο έκτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων προκειμένου να καταφέρουμε πρωτίστως να εστιάσουμε στην σχέση σύνεσης και φρόνησης. Ωστόσο, η σύνεση παρουσιάζεται και αναλύεται από τον Αριστοτέλη και στο δέκατο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων. Τα πράγματα εκεί όμως είναι αρκετά διαφορετικά. Η σύνεση στο δέκατο βιβλίο χρησιμοποιείται από τον Αριστοτέλη προκειμένου να καταφέρει να μας παρουσιάσει την νομοθετική τέχνη ως ένα είδος πρακτικού λόγου που μπορεί να πραγματωθεί

45 ανεξάρτητα από την φρόνηση 104. Πράγματι, όμως, παρόλο που η σύνεση στο δέκατο βιβλίο φαίνεται διαφορετική από αυτή που μας παρουσιάζει ο φιλόσοφος στο έκτο μπορούν να εντοπιστούν αρκετά κοινά σημεία. Ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον πλάνο εργασίας, λοιπόν, θα ήταν η προσπάθεια αντιπαραβολής των δύο αυτών εννοιών σύνεσης προκειμένου να καταφέρει κανείς να ρίξει περισσότερο φως στην εξαιρετικά «σκοτεινή» μορφή του νομοθέτη στην οποία ο ίδιος ο Αριστοτέλης αναφέρεται σπάνια. 104 Kontos, (αδημοσίευτο)