7 LEONTIUS IN GESPRÄCH MIT DER LITERATUR SEINER ZEIT

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1 7 LEONTIUS IN GESPRÄCH MIT DER LITERATUR SEINER ZEIT 7.1 LEONTIUS ALS SAMMLER DER MÖNCHSERZÄHLUNGEN In die Vorbereitungen zur Vita Symeonis hat Leontius viel Lese- und Sammelarbeit gesteckt, die ihn auch zu Stellungnahme, Nuancierung und Widerspruch führt. Dabei hat ihm gewiß die Lektüre der Mönchsgeschichten geholfen, für die er mit Johannes dem Barmherzigen die Vorliebe teilt. 1 Bei unserer Analyse der Vita Symeonis haben wir bis jetzt bewußt die Quellen seiner Inspiration außer Betracht gelassen und die ganze Schrift als seine eigene Schöpfung betrachtet. Wir gingen davon aus, daß die Entlehnungen mit seinem eigenen Beitrag so verflochten sind, daß sie nicht ohne das Anliegen des Autors zu schädigen auseinander genommen werden können. Diesen Standpunkt behalten wir bei; jetzt aber werden wir zeigen wie Leontius sich zu diesen Inspirationsquellen verhält. Um das Gespräch mit diesen anderen Autoren oder Redaktoren verfolgen zu können, untersuchen wir zuerst, was Leontius in diesen Schriften zur Verwendung gepaßt hat. Davon begegnen wir zweierlei: es gibt viele Belegstellen dafür, daß Leontius mit diesen Schriften eine ähnliche Vorstellungswelt, ein verwandte Thematik geteilt hat, und wir begegnen Beispielen von tatsächlichen Entlehnungen. Wie hat nun unser Autor diese Sammelarbeit verwertet? Hat Leontius `unbedenklich (...) Motive und Anekdoten aus der älteren Mönchsliteratur mit nur leichten Abänderungen auf Symeon [übertragen],' 2 wie W. Lackner glaubt? Ist Leontius tatsächlich der unsorgfältige Autor, wie Mango uns vorspiegeln möchte? Wenn wir in diesem Sinne hier die Sammelarbeit des Leontius besprechen, wirkt jede von uns entdeckte Entlehnung oder Allusion wie ein Attentat, das an der Originalität des Autors verübt wird. Die neueren Ansichten der Forschung auf dem Gebiet der Intertextualität sind hier aufschlußreich. Sie ermöglichen es, einen Text ganz offen auf Ähnlichkeiten und Unterschiede mit anderen Texten hin zu untersuchen, 1 GELZER, Ed. Jo.El ; vgl. FESTUGIÈRE, Ed. 199: `(...) nous voyons d'ailleurs que l'archevêque Jean se plaisait à lire les vies des saints pères (= moines), notamment celle de Sérapion (...), et il est clair que Leontios a pu faire de même.' 2 W. LACKNER, Rezension von RYDEN, Bem. JOB 22 (1973) (nachfolgend: LACKNER, Rez. RYDÉN, Bem.),

2 ohne daß von vornherein die Integrität des Autors in Frage gestellt wird. Die Lage eines Bischofs nebst Schrifstellers wie z. B. Leontius war nun einmal so, daß in seinem Kopf wie in seinem `Studierzimmer' Texte der Heiligen Schrift, der Kirchenväter und der asketisch-erbaulichen Literatur herumschwebten. `So ist auch der Autor eine "Echokammer", erfüllt vom Hall und Rauschen fremder Texte, (...).' 3 Ein Autor kann vor diesem Erklingen die Ohren nicht schließen: `(...) c'est une illusion, de croire que l'oeuvre a une existence indépendante. Elle apparaît dans un univers littéraire peuplé par les oeuvres déjà existantes et c'est là qu'elle s'intègre.' 4 Intertextualität, definiert als `der Inbegriff von Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen Texten', 5 bietet für unsere Untersuchung einen viel besseren Ausgangspunkt als der Gedanke der Imitatio, der immer nur auf der Suche nach Entlehnungen und Allusionen ist, und vergessen läßt, daß sich der Autor gerade dann unterscheiden kann, wenn er dasselbe ganz anders verwendet. Somit werden die Unterschiede mindestens ebenso wichtig wie die Ähnlichkeiten. 6 Der Autor absorbiert einen anderen Text, aber gibt damit zugleich seine eigene Antwort. 7 In diesem Geschehen der Intertextualität hat auch der Zuhörer seine Stellung. Ich glaube, daß für Leontius gelten kann, daß er `vom Rezipienten erwartet, daß er diese Beziehung zwischen seinem Text und anderen Texten als vom Autor intendiert und als wichtig für das Verständnis seines Textes erkennt'. 8 Das gilt sicher für die so intensive Beziehung zur Heiligen Schrift; auch die große und tiefgehende Verbreitung der monastischen 3 M. PFISTER, in: U. BROICH M. PFISTER (Hgg.), Intertextualität. Formen, Funktionen, anglistische Fallstudien. Tübingen 1985 (nachfolgend: BROICH/PFISTER, Intertext.), T. TODOROV, Les catégories du récit littéraire. Communications 8 (1966), , hier 126; vgl. auch P. CLAES, De mot zit in de mythe. Antieke intertextualiteit in het werk van Hugo Claus. Löwen 1981 (Diss.) (nachfolgend: CLAES, Mot-mythe), CLAES, Mot-mythe 25: `(...) het geheel van gelijkenissen en verschillen tussen teksten.' 6 CLAES, Mot-mythe 20: `(...) dat in de eerste [de intertextualiteit] de verschillen tussen teksten even belangrijk worden als de overeenkomsten;' 7 CLAES, Mot-mythe 18; vgl. J. KRISTEVA, Σηµειωτικὴ. Recherches pour une sémanalyse (Extraits). [1969], Paris 1978, BROICH, in BROICH/PFISTER, Intertext. 31 wenn man auch nicht so weit zu gehen braucht wie BARTHES (siehe ib., 20): `Der Text ist für ihn [BARTHES] "a tissue of quotations drawn from the innumerable centers of culture"; aber, so fährt er fort, "there is one place where this multiplicity is focused and that place is the reader, not, as was hitherto said, the author. The reader is the space on which all the quotations that make up a writing are inscribed. (...) A text's unity lies not in its origin but in its destination.' (Anm. 65: [aus R. BARTHES,] I- mage, music, text. Essays selected and translated by Stephen Heath. New York 1977, 148 und 149; meine Kursivirung). 247

3 Erzählungen hat für den Leserkreis der Vita Symeonis öfter das Aha-Erlebnis mit sich gebracht. Die Freude des Erkennens hat aber auch die Augen für das Unerwartete geöffnet. Darin liegt m.e. eine der Ursachen des Erfolgs dieser Schrift. Das Zusammentreffen von Ähnlichkeiten und Unterschieden von Vertrautem und Unerwartetem ist sicher eine Qualität unseres Autors. Können wir uns ein Bild seiner Arbeitsweise machen? Welches Material hat Leontius verwendet, und wie? Wir haben nachgewiesen, daß Leontius sich für Asketentypen mit der symeonartigen Mischung aus Demut, Erregung von Anstoß und Nächstenliebe interessiert hat. Dabei benützt er Modelle aus der Literatur. Schon bei Moschus erhält ein Mönch ein βίβλιov γερovτικόv (Moschus 55); es muß also auch vor dem Pratum solche kleinen und größeren Sammlungen gegeben haben. Dann gab es die schriftlichen Auskünfte über Symeon von Evagrius Scholasticus, die schon behandelt wurden (Kap ). Auch kann ihn mündlich oder aus Flugschriften einiges an Asketenfama über Symeon erreicht haben. Sicher hat er Material über symeonartiges Verhalten 9 erzählenden und beschaulichen Charakters in der asketisch-erbaulichen Literatur gefunden. Dann war ihm die Heilige Schrift, namentlich das Neue Testament, eine wichtige Inspirationsquelle. In dieser Mischung von schriftlichen Unterlagen, mündlicher Überlieferung und Texten, die sich im Gedächtnis des Autors festgesetzt haben, verlangt unsere Untersuchung eine scharfe Umgrenzung. Wir nehmen eine dreifache Abgrenzung vor. Wir ziehen hier nur die Historia Lausiaca (HL) von Palladius, das Pratum Spirituale (Moschus) von Johannes Moschus und die Historia Philothea (HPh.) von Theodoret von Cyrrhus als erzählende Mönchsgeschichten in Betracht. Ich wähle hier bewußt Schriften mit einem Autor/Redakteur, damit wir später einen Vergleich der Zielrichtung dieser Gedankenwelt anstellen können. 10 Leontius muß auf alle Fälle die Historia Lausiaca und das Pratum gekannt haben. Über die Historia Philothea als Ganzes bin ich mir weniger sicher, aber ihm ist zweifellos die Atmosphäre des syrisch-palästinensischen Mönchtums bekannt gewesen. Die Historia Philothea funktio- 9 Siehe auch die Beispiele in der Vita Jo.El. (hier Kap. 3). 10 Daher bleiben die Apophthegmata Patrum außer Betracht, obwohl die wie schon die Vita Jo.El. zeigte sicher von Leontius gekannt und geliebt wurden und hier eine beträchtliche Ernte einbringen könnten. 248

4 niert hier vor allem als Gegenstück, um zu zeigen, daß die Gegenüberstellung von Johannes und Symeon wie in der Vita Symeonis in einem syrischen Milieu unnatürlich wirkt. Déroche betont ausdrücklich die syrische Atmosphäre in den Arbeiten des Leontius, aber Leontius bleibt hier meines Erachtens, als Autor einer in Syrien lokalisierten Heiligenvita, in einem ganz und gar unsyrischen Dilemma stecken, wie später der Vergleich mit der Scala Paradisi von Johannes Climacus (Scala) noch eingehender zeigen wird. Wir verzichten auf einen Vergleich mit den Erzählungen um Abt Daniel 11 herum, die ich auch nicht herangezogen habe als mögliche Quelle fur Leontius; daför ist die Identität des Autors zu unsicher und die Chronologie zu umstritten. 12 In diesem Material suchen wir nicht nur nach Überlieferungen, die die Darstellung von Symeons Torheit unterstützen. Erstens enthält sein Narrenspiel viele Elemente, die man auch einem `gewöhnlichen' Asketen zuschreiben, bzw. von ihm herleiten könnte. 13 Zweitens muß betont werden, daß Leontius uns zwei Asketen zeigt, von denen nur einer die Wüste verläßt, um mit der Welt sein Spiel zu treiben. 14 Es ist unmöglich, den Asketen, der der Wüste treu bleibt, bei der Interpretation außer Acht zu lassen. 15 Gerade die sich trennenden Wege 16 dieser Freunde sind aufschlußreich und führen uns zu der Einsicht, daß Leontius sich auf sehr ausgeprägte Weise mit dem asketischen Ideal (in der Literatur) seiner Zeit auseinandersetzt. Dabei übernimmt er Erzählstoffe, macht sich Ideen zu eigen, aber wählt zugleich eine selbständige Position in der asketischen Debatte, wie ich namentlich an Hand der Scala einsichtig machen will. Eine Sonderstellung als Inspirationsquelle nimmt die Heilige Schrift ein (dieser wird hier das nächste Kapitel gewidmet). Hier zeigt sich 11 Ed. CLUGNET; neue Ed. DAHLMAN (2007). 12 B. DAHLMANN, in V. Daniel Sket., 66ff.; WIPSZYCKA, Études 320f., meint das die Danielgeschichten `n'ont pas de valeur pour l'histoire du monachisme en tel lieu particulier et à telle époque précise, bien qu'ils puissent naturellement être intéressants pour l'histoire de la mentalité monastique'. 13 Siehe die Kommentare von RYDÉN und FESTUGIÈRE. 14 Allerdings begegnen wir nur in zwei Handschriften (Florenz und Messina) Johannes im Titel der Vita: (...) καὶ Ἰωάvvoυ τoῦ ἐρηµήτoυ (...). (RYDÉN, Ed. 35/37; übrigens auch in manchen östlichen Übersetzungen). 15 Interpreten wie BENZ und NIGG (Der christliche Narr. Zürich Stuttgart 1959, bes. das erste Kap. [27 62]: `Alles was tief ist, liebt die Maske... Symeon von Edessa [ca. 550]') scheinen dies gar zu vergessen. 16 Die sich später wieder zusammenfinden! 249

5 vollends das Raffinement unseres Autors, der neben Sammler und Redakteur (hier Kap. 7 und 8) auch Prediger (hier bes. Kap. 8) war. Wir behandeln zuerst von der Thematik der Vita Symeonis heraus diese Schriften insgesamt, um später mit den Autoren separat in Diskussion zu treten. 7.2 INSPIRATION DER MÖNCHSERZÄHLUNGEN VON DER THEMA TIK DER VS HERAUS Leontius zeichnet Symeon in der Wüste mit Zügen aus, die als Voraussetzung für das Gelingen seiner Narrenexistenz gelten und auch in Emesa fortwähren. Wir behandeln hier einige herausragende Beispiele Die Wüste: Nähe und Distanz a. Das Übersteigen der menschlichen Natur Symeon übersteigt in seiner Askese fast die Grenzen der menschlichen Natur. Die Historia Lausiaca zeigt uns, daß Adolius über Menschenmaß seine Askese betreibt. 17 Theodoret von Cyrrhus schreibt, `daß die Liebe Gottes sie [die Asketen] in den Stand setzt, die Grenzen der Natur zu überschreiten,' (HPh.-GUTB. 182), 18 so z. B. bei Symeon dem Styliten, 19 wo er außerdem meint, die Geschichte könne den Leuten wie ein Märchen vorkommen. Dieses zögernde Empfinden zeigt auch Leontius, wenn er den Lesern seinen Helden vorstellt (122,28f.). b. Das Verweilen bei Gott Symeons Unschuld, seine ἀπάθεια und seine fortwährende Bezogenheit auf Gott sind sicher in der asketischen Literatur eingebettet. In der Historia Lausiaca (links) ist das Herz der Nonne, die sich wahnsinnig stellt, immer bei Gott: HL 34,4: τὴv καρδίαv αὐτῆς oὐδέπoτε ἀπέστησε τoῦ θεoῦ VS 149,15: "ἀλλ' ὅλος µoυ ὁ voῦς εἰς τὸ ἔργov τoῦ θεoῦ ἦv καὶ ἐξ αὐτoῦ 17 ὑπὲρ ἄvθρωπov γὰρ ἤσκησεv, (HL 43,1). 18 δῆλον ὡς ὁ περὶ τὸν θεὸν ἔρως ὑπερβῆναι τοὺς τῆς φύσεως παρεσκεύασεν ὅρους (HPh. XXXI,4). Vgl., in "Περὶ τῆς θείας αγάπης": (...), δῆλov ὡς ὁ περὶ τὸv θεὸv ἔρως ὑπερβῆvαι τoὺς τῆς φύσεως παρεσκεύασεv ὅρoυς (HPh. XXXI, 4). Es gibt auch Kämpfe zu führen, die die Natur übersteigen (τoὺς ὑπὲρ φύσιv ἀγώvας, XXI [Jacobus], 4). 19 Ὑψηλότερα γὰρ τῆς ἀvθρωπείας φύσεως τὰ γιγvoµέvα (ΗPh. XXVI, 1); vgl. noch Vita Macrinae, 30: oὐκ oἶδα γὰρ εἰ πρέπov ἐστὶv ἐκ τῆς φύσεως αὐτὴv ὀvoµάζειv τὴv ἄvω γεvo- µέvηv τῆς φύσεως, wo φύσις ausdrücklich die weibliche Natur andeutet. 250

6 HL 17,5: ἐλέγετο γὰρ ἀδιαλείπτως ἐξίστασθαι, HL 18,17: µόvov τὸv voῦv µoυ ἀ- περίσπαστov ἀπὸ τoῦ θεoῦ πoιῆσαι. 20 oὐκ ἀπέστηv." VS 139,12: τῆς ἀδιαλείπτου προσευχῆς, VS 132,26f.: "καὶ ζητεῖ ἡ ψυχή µoυ µήτε θεωρῆσαί τιvα µήτε λαλῆσαι ἢ ἀκoῦσαί τιvoς." VS 139,11f.: τὸv ἀπερίσπαστov περισπασµὸv HL 18,17: φόβῳ (...), µὴ δυvηθεὶς ἀπερίσπαστόv µoυ τὸv voῦv πoιῆσαι, Macarius der Ägypter ist fortwährend entrückt und verweilt mehr bei Gott als bei irdischen Angelegenheiten, 21 die er vergessen möchte. Maris dagegen war, mitten in der Welt, nur um die eigene Seele besorgt. 22 Die Nähe zu Gott wird auch angedeutet als tot sein für die Welt, wie Nathanael 23 o- der Salamanes, der sich einmauern läßt und danach ohne ein einziges Wort bleibt. 24 Dieses bei Gott verweilen und der Welt tot sein, kann auch gerade den Kontakt zu den Menschen ermöglichen. Polychronius hat seine Gedanken bei Gott, auch wenn er mit den Besuchern spricht. 25 Serapion benötigt genauso wie Symeon die ἀπάθεια für sein Rettungswerk. Er ist noch mehr tot für die Welt als die eingebildete Dame, die er in Rom herausfordert, nachts mit ihm über die Straße zu gehen. 26 Auch zum Wortschatz des Leontius 20 RYDÉN, Bem. 27/55/73, sieht gerade in diesen künstlichen Wortzusammenstellungen eine Verbindung zur Scala. 21 καὶ µᾶλλov πλείovι χρόvῳ θεῷ πρoσδιατρίβειv ἢ τoῖς ὑπ' oὐρανὸν πράγµασιv. (HL 17,5). 22 (...) τῆς oἰκείας ἐπεµελεῖτo ψυχῆς (HPh. XX (Maris), 2). 23 Ἐγὼ καὶ τoῖς κυρίoις µoυ τoῖς ἐπισκόπoις καὶ τῷ κόσµῳ ὅλῳ ἀπέθαvov ἔχω γὰρ κεκρυµ- µέvov σκoπόv, καὶ oἶδεv ὁ θεὸς τὴv καρδίαv µoυ, (HL 16, 4; vgl. VS 165,14). 24 Oὕτω vεκρὸv ἑαυτὸv παvτελῶς τῷ βίῳ κατέστησε (...). (HPh. XIX, 3). 25 ἀλλὰ καὶ πρoσδιαλεγόµεvoς τoῖς ἀφικvoυµέvoις τὰ ἄvω περιπoλεῖ. (HPh. XXIV, 3). 26 ἐγὼ γάρ σoυ vεκρότερός εἰµι, (HL 37,16); vgl. übrigens εἰς τoῦτo γὰρ τὸ µέτρov oὐδὲ εὔχoµαι ἐλθεῖv (115,14f.) mit oὔπω γὰρ ἐγὼ εἰς τoῦτo τὸ µέτρov ἔφθασα (VS 142,28); vgl. 251

7 gehören Ausdrücke wie ἄσαρκov, 27 ἀσκαvδάλιστov, 28 und genau wie bei Serapion ἀvεπαισχύvτως und ἀπαθῶς. 29 Für die Bedeutung von ἀπάθεια ist hinzuweisen auf die christliche Prägung des Origenes, der es, in der Linie des Clemens Alexandrinus, verwendet in ἐv χερσὶ κυρίoυ µέvωv ἀπαθής. 30 Im Mönchsleben bedeutet es in erster Instanz die Unempfindlichkeit für die von Gott ablenkenden Regungen; 31 dann aber auch eine Haltung, die es den Menschen ermöglicht, sich dem Vorhaben Gottes zu öffnen, wie es bei Symeon der Fall ist. 32 c. Der Alleingang und seine Gefahr Eine direkte göttliche Eingebung bevollmächtigt Symeon zu einer individuellen Entscheidung für sein Leben, und ein spezielles Charisma befähigt ihn dazu. Sein Weg in Freiheit ist ein Weg des Gehorsams gegenüber Gott (VS 144,6). Die monastischen Lebensmöglichkeiten sind viele, sagt die Historia Lausiaca, 33 aber manche Neigungen sind nicht ohne Gefahr, gerade bei Erfolg in der Askese. So glaubt Valens, er brauche nicht mehr die Kommunion, weil er Christus gesehen hat, aber mit harter Hand unterweisen ihn seine Brüder in der Demut und so genesen sie seinen Wahn (HL 25). Ptolemaius wählt auch seinen eigenen Weg, aber er wird ein Fresser und Säufer, der mit niemandem mehr spricht. 34 Das führt die Historia Lausiaca zur auch HL 17,14: Εἰ ἀπέθανες τῷ κόσµῳ καί σοι ὁ κόσµος, mit VS 148,27, 149,3 (πρoλαµβάvω σε), 147, Τoῦτov ἡµὶv πόθεv ἤγαγες τὸv ἄσαρκov, εἰς κατάκρισιv ἡµῶv; (HL 18,15, über Macarius von Alexandrien), vgl. πόθεv ἤγαγες ἡµῖv τὸv ἀββᾶv τoῦτov; (VS 146,11). 28 ὃv ὡς ἀσκαvδάλιστov ἀπoστέλλoυσιν ἐv Ἀλεξανδρίᾳ. ἐπὶ τὸ διαπωλῆσαι (...) (HL 32,8). 29 ἀπαθῶς γὰρ καὶ ἀvεπαισχύvτως τoῦτo πoιῶ. (HL 37,16). ΗL 71 beschreibt einen unempfindlichen Asketen, ohne daß sich hier ein spezieller Ausdruck finden läßt: ἑκατὸv ἓξ πόλεις πατήσας, ἐv ταῖς πλείσταις δὲ καὶ χρovίσας, γυvαικὸς ἐλέει θεoῦ πεῖραv oὐκ ἔσχεv, oὐδὲ κατ' ὄvαρ, πλὴv τoῦ πoλέµoυ. (71,2). 30 Heussi, 47f., bes. 48: `(...); Völker hat dies am Begriff der ἀπαθεία gut verdeutlicht; sie gründet sich bei Origenes auf das Gottvertrauen und grenzt sich dadurch sehr entschieden von der stoischen Apathie ab (...).' 31 Οὐδέπoτε αὐτoῦ ἀπαθέστερov ἑώρακα ἄvθρωπov. (HL 11,5, über Ammonius); auch Εἰς τoσoῦτov δὲ ἀπαθείας ἤλασεν ἡ γραῦς (HL 59,1). vgl. auch θvητὸv γὰρ τoῦτo καὶ παθητὸv περικείµεvoς ὡς ἐv ἀπαθεῖ πoλιτεύεται (HPh. XXI, 3). 32 VS 122,17 und 123,14; vgl. auch die Scala (XXV und XXIX). 33 καὶ ἦv ἐκεῖ ἰδεῖv διαφόρoυς πoλιτείας. (HL 48,2, über Elpidius). 34 καὶ ἔκδοτον ἑαυτὸv δεδωκότα γαστριµαργίᾳ καὶ oἰvoφλυγίᾳ, µηδεvὶ µηδὲv ὁµιλοῦντα (HL 27,2). 252

8 Schlußfolgerung: Diejenigen, die der Leitung entbehren, fallen ab wie Blätter. 35 Es ist klar, daß Leontius Symeon in eine vergleichbare Rolle mit dem speziellen Charisma einsteigen läßt, das auch die Historia Lausiaca kennt. Dort gilt für Stephanus, daß er ein vollkommener Asket war und die Gabe der Unterscheidung hatte; für Innocentius, daß ihm, über alle Maßen unschuldig und einfältig, die Macht über Dämonen gegeben war, und auch Sisinnius war die Macht über Dämonen gegeben. So hatte Symeon wegen seiner Unschuld und Reinheit seine spezielle Gaben. 36 Wir werden die Gefahr der individuellen Lebenswahl später an Hand der Scala Paradisi näher besprechen. Hier reicht es aus zu sehen, daß Voraussetzungen für Symeons Lebensweg, wie Leontius sie schildert, in der ihm bekannten Literatur schon vorgezeichnet wurden. Andererseits ist klar, daß kaum eine spezifische Lebenswahl so deutlich begründet und abgegrenzt wird wie bei Leontius. d. Die Terminologie Die Terminologie, mit der Leontius Symeons Leben beschreibt (s. Kap a), wird nur sehr vereinzelt und zerstückelt in den anderen Schriften vorgefunden. In der Historia Lausiaca begegnen wir bei Hero der µωρία eines Überheblichen, der mit Christus (Mt. 23:8 9) sagt: `Nennt niemand Lehrer auf der Erde', 37 und so in Alexandrien allein den Weg ins Verderben geht. Auch diese Gestalt wäre ein passendes Inkognito für Symeon gewesen. Moschus zeigt uns das Skandalon eines Asketen, der am Ende seines Lebens als Fleischesser entlarvt wird. Der Beobachter sieht ihn aber mit Christus gekreuzigt und verherrlicht: er war nämlich krank (Moschus 65). Dem 35 Οἷς µὴ ὑπάρχει κυβέρvησις πίπτoυσιv ὥσπερ φύλλα (HL 27,2, vgl. Prov. 11:40); siehe auch 26 (über Hero). 36 Stephanus: Οὗτος εἰς ἄκρov γεvόµεvoς ἀσκητὴς καὶ διακριτικὸς (HL 24,1); Innocentius: Καθ' ὑπερβoλὴv δὲ γέγovεv ἄκακoς καὶ ἁπλoῦς, καὶ χαρίσµατoς ἠξιώθη κατὰ δαιµόvωv (HL 44,3); Sisinnius: Οὗτoς κατηξιώθη χαρίσµατoς κατὰ δαιµόvωv (HL 49,1); vgl. Symeon: καὶ τοῦτον [den Teufel] νικήσαντες καὶ εἰς µέτρα µεγάλα φθάσαντες, µάλιστα ὁ Συµεὼν ἐκ τῆς προσούσης αὐτῷ ἀκακίας καὶ καθαρότητος (αἰσθάνετο γὰρ ἑαυτὸν διὰ τῆς ἐνοικούσης ἐν αὐτῷ τοῦ ἁγίου πνεύµατος δυνάµεως µήτε πάθος φοβούµενον µήτε ψῦχος ἢ πεῖναν ἢ καύσωνα ἀλλὰ σχεδὸν ὑπὲρ τὰ µέτρα τῆς φύσεως τῆς ἀνθρωπείας γενόµενον) (VS 142, 10f.). 37 Ἀπεχρήσατο δὲ καὶ τῇ µαρτυρίᾳ πρὸς τὸν σκοπὸν τῆς ἑαυτοῦ µωρίας, καὶ ἔλεγεν ὅτι `Αὐτὸς ὁ σωτήρ εἶπε "Μὴ καλέσητε διδάσκαλov ἐπὶ τῆς γῆς"' (HL 26,1); dieser Abschnitt macht verständlich, daß in der VS Johannes nicht sofort Ruhe gibt, als Symeon mit Bibelstellen zu jonglieren anfängt. 253

9 Wort σαλός, das schon einige Male in den Apophthegmen 38 auftaucht, begegnen wir in der Historia Lausiaca nur in der Erzählung über die demütig-verrückte Nonne Piturum, 39 wo übrigens, außer dem trefflichen Bibelzitat (I. Kor. 3:18), einiges an Wortlaut mit der Vita Symeonis übereinstimmt. Wir stellen hier folgendes über Piturum und Serapion zusammen: (HL) Piturum VS 34,1: παρθέvoς ὑπoκριvoµέvη µωρίαv καὶ δαίµovα 34,1: Εἴ τις δoκεῖ σοφὸς εἶναι ἐν ἡ- µῖν ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ µωρὸς γενέσθω ἵνα γένηται σoφός. (1. Kor. 3: 18) 31,4: τὴv καρδίαv αὐτῆς oὐδέπoτε ἀπέστησε τoῦ θεoῦ 122,29ff. 149,15f.: ὅλος µου ὁ νοῦς εἰς τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ ἦν καὶ ἐξ αὐτοῦ οὐκ ἀπέστην 31,6: Ἀββᾶ, µὴ πάσχε ὕβριv, σαλή 151,14, 153,14, 133,20 und 170,10 ἐστι. λέγει αὐταῖς πάσαις ὁ Πιτιροῦµ "Ὑµεῖς ἐστὲ σαλαί αὕτη γὰρ καὶ ἐµoῦ καὶ ὑµῶv ἀµµᾶς ἐστίv oὕτως γὰρ καλoῦσι τὰς πvευµατικάς καὶ εὔχoµαι ἄξιoς αὐτῆς εὐρεθῆvαι ἐv τῇ ἡµέρᾳ τῆς κρίσεως." 31,7: µὴ ἐvεγκoῦσα ἐκείvη τὴv δόξαv καὶ τὴv τιµὴv τῶv ἀδελφῶv, 157,16: ἵνα µὴ γνωσθῇ αὐτοῦ ἡ ἀρετὴ καὶ λάβῃ ἔπαινον παρὰ τῶν ἀνθρώπων καὶ τιµήν. 38 Auch Moschus 111: καὶ ἀπαντᾷ ἡµῖν ἄνθρωπος τις φαλακρὸς φορῶν ἀπὸ σακκοµαχίου ἕ- ως τῶν γονάτων ἐφαίνετο δὲ ὡς σαλός. 39 XXXIV, : Μίαν ἔχουµεν σαλὴν ἔνδον ἐν τῷ µαγειρείῳ (99,7), und ἐξέστησαν πᾶσαι καὶ λέγουσιν αὐτῷ Ἀββᾶ, µὴ πάσχε ὕβριν σαλή ἐστι. λέγει αὐταῖς πάσαις ο Πιτηροῦµ µεῖς ἐστὲ σαλαί (...) (16ff.). Vgl. K. VOGT, La moniale folle du monastère des Tabennésiotes. Une interprétation du chapitre 34 de l'histoire Lausiaque de Pallade. Symbolae Osloenses 62 (1987) ; siehe auch DÉROCHE, Études 169f. 254

10 131,25f.: ἐν τοιαύτῃ τιµῇ καὶ δόξῃ (aber in Bezug auf die Bekleidung mit der Mönchswürde) (HL) Serapion VS 37,1: εὐγράµµατoς δὲ ὢv ἀπεστήθιζε πάσας τὰς 125,14f.; 138,15f. γραφάς 37,1: περιερχόµεvoς τὴv oἰκoυµέvηv ταύτην 37,2: λαβών τιvα συµπαίκτηv 40 ἀσκητὴv 151,11; 155,1; 165,16 37,2: ἐδoύλευσε τoῖς ἀγoράσασιv αὐτὸv µίµoις µέχρις oὗ καὶ χριστιαvoὺς αὐτoὺς ἐπoίησε καὶ τoῦ θεάτρoυ ἀπέστησε, 150, ,3: κατεvύγη ὁ ἀvήρ, 164,12: καταvυγέvτες ἐπὶ τῇ πoλιτείᾳ τoῦ Σαλoῦ 37,3: καὶ ἐσώθη ὑµῶv ἡ ψυχή, 143,8: ἐκζητήσῃ ὁ θεὸς τὴv ψυχήv µoυ ἀπὸ σoῦ 37,4: ἐγὼ κατoικτειρήσας ὑµῶν τὴν ψυχήν, 37,4: τoύτoυ χάριv πέπρακα ἐµαυτὸv ἵvα σώσω ὑµᾶς. 123,24: ἵvα τιvὰς σώσῃ 142,18: ἵvα πάvτας τινὰς σώσω 149,16f.: διὰ σωτηρίαv (...) τῶv ἀvθρώπωv 40 Die Wortzusammenstellung συµ-παίζω kommt in der VS nicht vor, wohl ἐµ-, κατα-, πρoσ-. 255

11 110,10f.: τoῦτo πεπoίηκεv ὁ θεὸς καὶ ἐσώθη ὑµῶv ἡ ψυχὴ διὰ τῆς ἐ- µῆς ταπειvώσεως 146,4: ταπειvὲ Συµεώv 110,14f.: Ὡς πατέρα σε ἕξoµεv καὶ 131,13: οἱ κύριοι οἱ δεσπόται ἡµῶν οἱ δεσπότηv, µόvov µεῖvov µεθ' ἡµῶv τοῦ µοναστηρίου πατέρες, und 133,20; oὐκ ἴσχυσαv αὐτὸv πεῖσαι. 134,13; 167,7 114,11: Πιστεύω εἰς τὸv θεὸv ὅτι ἀπέθαvov 149,13: πίστευσον (...), ὥσπερ ξύλον µετὰ ξύλων, οὕτως κἀγὼ ἤµην τότε. 115,7ff.: Πoίησov ὃ πoιῶ, καὶ oἶδα ὅτι ἀπέθαvες ἐκδυσαµέvη κατ' ἐµὲ πάvτα σoυ τὰ ἱµάτια ἐπὶ τῶv ὤµωv θὲς καὶ πάρελθε µέσηv τὴv πόλιv ἐµoῦ πρoλαµβάvovτoς τῷ σχήµατι τoύτῳ. 148,25; 149,3: ἐγὼ πρoλαµβάvω σε µικρόv. 115,10ff.: Σκαvδαλιζω πολλοὺς (...), καὶ ἔχουσι λέγειv ὅτι Ἐξέστη καὶ δαιµovιῶσά ἐστιv. ἀπεκρίθη αὐτῇ Καί σoι τί µέλει ἐὰv εἴπωσιv ὅτι Ἐξέστη καὶ δαιµovιῶσά ἐστι; σὺ γὰρ αὐτoῖς ἀπέθαvες. 148,8: διαµovιάρις ἐστὶv καθαρός 115,14f.: Εἴ τι ἄλλo θέλεις πoιῶ εἰς 142,28: oὔπω γὰρ ἐγὼ εἰς τοῦτο τὸ µέτρον ἔφθασα τoῦτo γὰρ τὸ µέτρov oὐδὲ εὔχoµαι ἐλθεῖv. 115,17: ἐγὼ γάρ σου vεκρότερός εἰ- µι 115,18f.: ἀπαθῶς γὰρ ἀvεπαισχύvτως τoῦτo πoιῶ. 116,4: εἰς ἀπάθειαv 122,17: εἰς τοσοῦτον καθαρότητος καὶ ἀπαθείας ὕψος ἀνέδραµεν (vgl. 154, 27) 123,14: τὴν ἀπάθειαν ὡς ἱµάτιον ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν (...) 256

12 Diese Beispiele machen klar, daß Leontius hier Inspiration gefunden hat, wie die Vita Jo.El. durch die Serapiongeschichte (37) schon vermuten ließ. Das ansonsten nur vereinzelte Vorkommen der Terminologie, die Leontius für die Torheit Symeons verwendet, deutet an, daß er sich bei seiner Komposition nur wenig auf das übliche asketische Sprachfeld stützen konnte. Es ist tatsächlich, wie Symeon schon vermutete: `Ich sehe in dieser Gestalt ein anderes Leben und fremde Begebenheiten.' DER GANG IN DIE WELT a. Der Gang von der Wüste in die Stadt Obwohl es die Geschichte des missionierenden Serapion 42 anders vermuten läßt, gilt in der Historia Lausiaca die Wüste im allgemeinen als der sichere Ort für das Leben mit Gott. Im Prolog heißt es: meide soviel wie möglich die Gesellschaft von Menschen, deren Einfluß schaden kann (HL, Prol. 8). Posidonius wird gezwungen, `in die bewohnte Welt' (εἰς τὴv oἰκoυµέvηv) zu gehen, weil er nichts mehr zu essen hat, aber zum Glück kommt ein Speisewunder dazwischen (HL 36,2ff.). Elpidius kommt nach dem Betreten seiner Höhle nicht mehr hinaus, bis er begraben wird. 43 Die Städte werden gemieden, weil man dort durch Lust und Lärm dieser Welt dem Vorsatz untreu werden könne. 44 Auch bei Moschus ist die Wüste ein Ort der Rettung. Ein Mönch aus der Sketis entscheidet sich, dort zu bleiben und überlegt: `Phileremus trägt nicht die Palme in die Stadt.' (Moschus 152). 45 Dabei erinnert er sich: `Unsere Väter suchten Wüste und Mühe, aber wir suchen Städte und Entspannung.' (Moschus 168). Die Stadt wirkt als Gegenstück zur Wüste und als Gefahr für die Rettung. Eine Jungfrau tauscht die Stadt gegen die Wüste ein, um den jungen Mann zu retten, der es auf sie abgesehen hat. 46 Als von zwei Brüdern einer wegen Unkeuschheit in die Welt zurückkehrt, zieht der 41 ἄλλov γὰρ βίov καὶ ξέvα πράγµατα θεωρῶ ἐν τῷ σχήµατι τούτῳ. (132,24f.; σχῆµα verweist hier nach σακκοµάχιν in 18). 42 Auffällig ist übrigens, daß die missionarische Tätigkeit des Serapion aus seinem Charakter und seiner Schriftkenntnis hergeleitet wird (HL 37,1). 43 ὃς ἀφ' oὗ εἰσῆλθεv εἰς τὸ σπήλαιov oὐ κατῆλθε τoῦ ὄρoυς µέχρις oὗ ἐτάφη. (HL 48,4). 44 καὶ φεύγovτας τὰς πόλεις, µήποτε (...) ἐκπίπτovτες τῆς πρoθέσεως. (HL 66,2). 45 Anlässlich dieser Stelle merkt ROUËT DE JOURNEL auf (S. 204, Anm. 2, mit einem Hinweis auf seine Einführung, S.19): `Cést toujours l'idée de "fuite au désert" pour y vivre dans la sécurité spirituelle.' 46 (...) καὶ τῷ νέῳ διὰ τῆς ἀναχωρήσεως τὸ ἀνενόχλητον καὶ τὴν σωτηρίαν πραγµατευοµένη, καὶ ἑαυτῇ τὴν ἐκ τῆς ἐρηµίας ἀσφάλειαν. (Moschus 179, Ed. Hesseling). 257

13 andere es vor, bei ihm zu bleiben, damit Gott seine Tränen sehe und den Unkeuschen rette. Letztendlich bittet der Gefährdete seinen Bruder, ihn wieder mit sich in die Wüste zu nehmen, `damit ich gerettet werde' (Moschus 97). 47 Aus dieser Sachkenntnis zeigt uns Leontius die rührenden Sorgen des Johannes, als Symeon in die Welt zurückkehren möchte. Die Historia Lausiaca erzählt so manches über gescheiterte Ideale und fragt, welches wohl die Ursache sei, daß Männer von so trefflichem Wandel in der Wüste solchem Wahn verfallen und zuchtlos werden konnten. 48 Hier spielt der Stolz mit, der beim Asketen in der Welt noch viel gefährlicher wirkt. Abrahamius (HL 53) `führte in der Einsamkeit ein überaus hartes und strenges Leben', aber, wahnsinnig geworden durch unangemessenen Eigendünkel, 49 geht er in die Stadt und will als Priester am Altar dienen. Zur Einsicht gebracht, geht er wieder in die Wüste. Man kann sich hier fragen, ob die Gefahr im Endeffekt nur in der Stadt liegt. Ein Mönch kann auch in der Wüste nach der Scala durch fehlende Führung verrückt oder ein Irrer werden. Solche Beispiele gibt es in den Apophthegmen genauso, und auch im syrischen Bereich, wo weniger die Dürre der Wüste als der Druck der Gesellschaft eine Rolle spielt. Wo die Welt näher ist, sind einerseits die Verbindungen offener, können aber andererseits die Spannungen größer werden (siehe hier Kap ). Die Gegenüberstellung Welt Wüste, wie sie Leontius in der Vita Symeonis formuliert, ist aber bestimmt nicht syrischen Charakters. Dort gilt eher als Ausgangspunkt: `Damit man aber nicht glaube, die Tugend sei an einen Ort gebunden und nur die Wüste sei für die Hervorbringung solcher Gewächse geeignet, wohlan, so laßt uns nun in der Erzählung zu der bewohnten Welt übergehen und zeigen, daß sie nicht im geringsten dem Erwerbe der asketischen Tugend hinderlich ist.' (HPh.-GUTB. 4 [Eusebius], S. 60f.). 50 Diese Vorstellung entspricht dem Ideal und kann angefochten wer- 47 Die Geschichte erinnert auffällig an VS 142,14ff., namentlich an 143,2f. und 143,8 (µήπως ἀπόλωµαι καὶ ἐκζητήσῃ ὁ θεὸς τὴv ψυχήv µoυ ἀπὸ σoῦ). Bei Moschus (97) sagt diesbezüglich Abt Abraham: Καὶ Κύριος ἐχαρίσατό σοι τὴν ψυχὴν τοῦ ἀδελφοῦ σου. 48 (...) τίς ἡ αἰτία τoῦ oὗτω ζῶvτας ἀvθρώπoυς ἐv τῇ ἐρηµίᾳ τoὺς µὲv ἀπατηθῆvαι τὴv φρέvα τoὺς δὲ περιρραγῆvαι ἀκολασίᾳ. (HL 47,5); τὸv ἐκπεσόvτα εἰς αἰσχρὰv ἀσωτίαv, καὶ (...) καὶ (...) (HL 47,4). 49 (...) τραχύτατov καὶ ἀγριώτατov βίov ζήσας ἐν τῇ ἐρήµῳ. Ὃς πληγεὶς τὴv φρέvα ὑπὸ ἀ- καίρoυ oἰήσεως (...) (HL 53). 50 Ὡς ἂν δὲ µή τις ὑπολάβῃ τόπῳ περιγεγράφθαι τὴν ἀρετὴν καὶ µόνην εἶναι τὴν ἔρηµον εἰς τoιαύτης προσόδου φορὰν ἐπιτηδείαν, φέρε λοιπὸν εἰς τὴν οἰκουµένην µεταβῶµεν τῷ λόγῳ καὶ δείξωµεν τῇ τῆς φιλοσοφίας κτήσει ἥκιστα ταύτην ἐµποδὼν γιγνοµένην. (HPh. IV,1); 258

14 den, aber daß die Stellung zur oἰκoυµέvη im syrischen Raum viel offener ist als in Ägypten, ist klar. Polychronius `suchte (...) immer sorgfältig seine beschwerlichen Übungen geheim zu halten', doch bleibt er dabei aufgeschlossen und sehr hilfsbereit, ohne sich zu verstellen (HPh. XXIV). Symeon Stylites erfährt angeblich seine Askese unter den Menschen als sehr ausgeglichen. Neben seiner Demut ist er in hohem Grade zugänglich, freundlich und liebenswürdig, antwortet jedem, der sich mit ihm unterhält, mag er Handwerker, Bettler oder Bauer sein... Gegen Sonnenuntergang beginnt er wieder das Gespräch mit Gott. 51 Leontius hat in dieser Hinsicht seinem syrischen Heiligen einen eher ägyptischen Kontext gegeben. b. Die Stadt und der Teufel Die Gefahr der Welt liegt darin, daß der Teufel sich dort besser bewegen und verschanzen kann als in der Wüste. Daß Symeon mit der Welt, also auch mit dem Teufel, ein Spiel treiben will, ist eine merkwürdige Angelegenheit. 52 Sie läßt sich aus dem Gegenteil verstehen, daß normalerweise der Teufel die Menschen verspottet. 53 Abrahamius (HL 53) wird zur Einsicht gebracht, `daß er ein schwacher Mensch sei, mit dem der Teufel sein Spiel getrieben hatte'. 54 Auch Moschus und Theodoret zeigen uns Teufel, die mit Menschen spielen, um sie zu verderben. 55 Die Versuchungen dauern bis ins hohe Alter, und daher soll man immer auf die eigene Rettung bedacht bleiben. 56 Der Teufel macht es Kapiton unmöglich, unter den Menschen zu sein, und darum bleibt er fünfzig Jahre in seiner Höhle (HL 58,4). vgl. ΙΙ,16, wo Julianus gebeten wird, seinen Aufenthalt in der Wüste zu verlassen und den vielen Tausenden, die durch den Betrug gefährdet werden, zu Hilfe zu kommen. 51 (...) τῆς πρὸς τὸv θεὸv λoιπὸv διαλέξεως ἄρχεται (HPh. XXVI, 26). Es gibt aber bei Theodoretus von Cyrrhus auch reichlich Beispiele von Asketen, die Besucher verwünschen. 52 Auch in der Vita Jo.El.: ὡς τῷ πατριάρχῃ ἐµπαίξαvτι (XXXVI,17), und (über Vitalius): πολλῶν οὖν ἐγκαλούντων αὐτῷ καὶ ἐµπαιζόντων ἔλεγεν (XXXVIII,36f.). FESTUGIÈRE, Ed. 183, gibt auch noch oἱ τῷ κόσµῳ ἐµπαίξαvτες aus HPh. XXIII,16 (aber dort nicht zu finden). 53 Für eine solche Umkehrung, vgl. Macarius' Antwort (siehe auch vorige Anm., über FESTUGIÈRE, Ed. 183): Ἡµεῖς µὲν τῷ κόσµῳ ἐνεπαίξαµεν, ὑµῖν δὲ ὁ κόσµος ἐµπαίζει, und auch HL 18,24: Σκύλλω τὸv σκύλλovτά µε, wo Macarius von Alexandrien dem Teufel die eigenen Streiche zurückzahlt. 54 παιχθέvτα ὑπὸ τoῦ δαίµovoς (HL 53). 55 ὅτι ἀπὸ δαιµόνων ἐχλευάσθην (Moschus 219; (...) µὴ µόvoς εἶvαι, ἀλλὰ πλῆθoς δαιµόvωv κατὰ πᾶσαv ἐσκεδάσθαι τὴv oἰκoυµέvηv τoιαῦτα παιζόvτωv ὁµoῦ καὶ σπoυδαζόvτωv. (HPh. 21 [Jacobus], 28). 56 φρovτίζωv τῆς ἐµαυτoῦ σωτηρίας (HL 23,3). 259

15 Gott läßt anscheinend diese Teufelstätigkeit bei den Asketen zu ihrer Erprobung zu. 57 Gegenüber der Macht des Teufels ist die Verteidigung angebracht, wie bei Nathanael. 58 Seitens der Menschen ist es ein Kampf; das Spiel gehört dem Teufel. Jacobus wird vom Teufel gewarnt, er solle mit dem Kampf aufhören. 59 Symeon aber greift an und macht selbst das Spiel. Wohl siebzig Teufel belästigen Macarius Alexandrinus, als er sich in einem Grabe aufhält. Sie sprechen ihn genau so an, wie es bei Symeon die Besessenen tun: HL 50,3f.: Τί θέλεις, Μακάριε; τί θέλεις, µovαχέ; τί ἦλθες ἡµῶv εἰς τὸv τόπov; oὐ δύvασαι µεῖvαι ὧδε. VS 162,15ff.: "ὦ βία, Σαλέ, ὅλov τὸv κόσµov χλευάζεις, καὶ ἦλθες καὶ ἐγγὺς ἡµῶv σιᾶvαι ἡµᾶς; ἀvαχώρησov ἔvθεv, oὐκ εἶ ἐξ ἡµῶv. τί ἡµᾶς βασαvίζεις ὅληv τὴv vύκτα καὶ καίεις;" Macarius heilt viele Besessenen, mehr als jemand aufzählen kann, 60 aber letzten Endes fürchtet er den Teufel und traut er sich deswegen nicht mehr, mit seinem Geist unaufhörlich bei Gott zu sein. 61 Moses der Räuber wird so von den Sexteufeln geplagt, daß Isidor ihn fast dahingesiecht vorfindet und sagt: `Laß ab mit den Teufeln dich zu messen, denn auch in mutiger Askese gibt es ein Maß.' 62 Als Moses sich weigert, beschwört er ihn: `Im Namen Jesu Christi sollen deine Traumbilder ein Ende Haben: jetzt aber nimm voll Vertrauen an der Eucharistie teil.' 63 Hier liegt auch der springende Punkt in der Vita Symeonis. Symeon fängt sein Spiel mit der Welt in der Kraft Christi an, gut bewaffnet und weil Gott ihn dazu drängt. 64 Wie am Abschluß der Historia Lausiaca 57 τoῦ θεoῦ συγχωρήσαvτoς εἰς πλείovα αὐτoῦ γυµvασίαv, (HL 18,7). 58 Τoῦτo τὸ ἆθλov τoῦ µακαρίoυ Ναθαvαήλ, (HL 16,6). 59 Tί πoλεµεῖς; (...) Λύσov τὸv πόλεµov, κατάπαυσov τὴν δυσµένειαν (...) (HPh. 21,15). 60 Οὗτoς τoσoῦτov πλῆθoς δαιµovιζoµέvωv ἐθεράπευσεv ὡς ἀριθµῷ µὴ ὑπoπέσειv. (HL 18, 11). 61 φόβῳ (...), µὴ δυvηθεὶς ἀπερίσπαστόv µoυ τὸv voῦv πoιῆσαι, ἀλλὰ καθῆλθov εἰς θεωρίαv τoῦ κόσµoυ, (HL 18,18). 62 Παῦσαι φιλovεικῶv, Μωσῆ, τoῖς δαίµoσι καὶ µὴ αὐτοῖς ἐπέµβαινε µέτρα γάρ εἰσι καὶ τῆς ἀvδρείας τῆς ἐv τῇ ἀσκήσει. (HL 19,10). 63 Ἐv τῷ ὀvόµατι Ἰησoῦ Χριστoῦ πέπαυταί σoυ τὰ ἐvύπvια κoιvώvησov oὖv µετὰ παρρησίας (HL 19,10). 64 ἐν τῇ δυvάµει τoῦ Χριστoῦ ὑπάγω ἐµπαίζω τῷ κόσµῳ (142,25f.), bzw. τῇ τoῦ θεoῦ δυvά- µει (123,6f.) und τoῦ θεoῦ κελεύovτός µoι (144,6). 260

16 formuliert wird: Wer nämlich bei solcher Würde mitten in Reichtum und Macht an Gottesfurcht nicht abnimmt, der ist Christus geweiht der auf des Teufels Rede: `Das Alles will ich dir geben, wenn du niederfällst und mich anbetest,' erwiderte: `Weiche von mir, Satan, denn es steht geschrieben: du sollst Gott deinen Herrn anbeten und Ihm allein dienen' (Mt. 4:9 10). 65 Leontius betont die Christusähnlichkeit Symeons, weil dieser nur als Imitator Christi die Menschen aus dem Teufelskreis retten kann. Man könnte sagen (vgl. Mk. 3:20 30): weil Christus dem Hausbesitzer zu stark war, kann ihn Symeon des Hausrats berauben. Der Ausdruck ἐµπαίζω gilt als todernstes Wortspiel, worin die Verspottung Christi anklingt (Mt. 27: 29 31, mit demselben Verb), die auf seine Art und Weise auch Symeon auf sich nimmt. Daher nimmt er über die menschlichen Möglichkeiten Anteil an dem Leiden der Besessenen, 66 zu denen er sich rechnet. Auch hier liegt Leontius' Kraft in der feinen Nuance. Die Menschlichkeit Symeons bleibt bewahrt, vorsichtig gezeichnet, wie die verborgene Angst in den Gesichtszügen des Kartenspielers, der seine Hand überspielt. Der Abschnitt 162, zeigt uns, angesichts des Teufels, ein ähnliches Zusammentreffen von Gewißheit und dem Gefühl der Bedrohung, wie in dem Musical Jesus Christ Superstar, wo sich die Hilfesuchenden um Jesus drängen. Die Gnade Christi ermöglicht einerseits einen entspannten, humorvollen Kampf: ein Spiel, sozusagen, aber es bleibt ein Kampf. Der Ausdruck `und solche Macht ward ihm gegeben über die Teufel, daß er sie weniger fürchtete als unsereiner die Fliegen', 67 könnte nie aus Leontius' Feder fließen. Ebenso wenig die sichere Angstlosigkeit des Adolius, der so harte Askese betreibt, daß sich die Teufel nicht mehr trauen, ihm nahe zu kommen. 68 c. Ein Kampf zur Rettung Symeons Kampf mit dem Teufel in der Welt zielt auf die Rettung seiner Mitmenschen. Er betreibt dieses Apostolat, indem er an der bedrohten 65 Ὃv γὰρ ἀξία τoιαύτη µετὰ χρηµάτωv καὶ ἐξoυσία τoσαύτη τoῦ φόβoυ τoῦ θεoῦ oὐκ ἐπoίησε χεῖρov, oὗτoς ἀvάκειται τῷ Χριστῷ, τῷ ἀκoύσαvτι ὑπὸ τoῦ διαβόλoυ "Ταῦτά σoι πάvτα δώσω ἐὰv πεσὼv πρoσκυvήσῃς µoι". (HL 71,6). 66 Συvέπασχεv δὲ τoῖς δαιµovιῶσιv ὑπὲρ πᾶσαv φύσιv (VS 162,12). 67 Κατηξιώθη δὲ οὗτος χαρίσµατος κατὰ δαιµόνων οὕτως ὡς τὰς µυίας ταύτας ἡµᾶς φοβεῖσθαι µᾶλλον ἢ ἐκεῖνον τοὺς δαίµονας. (HL 19,11). 68 ὑπὲρ ἄvθρωποv γὰρ ἤσκησεv, ὡς καὶ αὐτoὺς τoὺς δαίµovας φρίξαvτας αὐτoῦ τὸ αυστηρὸv µηδὲ τoλµῆσαι αὐτῷ πρoσεγγίσαι. (130,4ff.); vgl. ROLDANUS, Christ/homme 345 (Anm. 2, anläßlich der Vita Antonii 50, 917 A): `Cf. 52, 920 A: `lorsqu' Antoine rappelle qu'il est Χριστoῦ δoῦλoς, les animaux [wilde Tiere] s'enfuient comme frappés par un fouet.' 261

17 menschlichen Existenz teilnimmt. Er sucht die Menschen und nicht umgekehrt. Theodoret von Cyrrhus zeigt uns das Apostolat von Symeon Stylites (HPh. XXVI), der aber wegen seiner anerkannten Heiligkeit eher ein göttliches Gegenüber zu den Hilfesuchenden darstellt: `Αber bei all dieser Inanspruchnahme vergißt er nicht die Sorge für die Kirchen. Bald kämpft er wider die heidnische Gottlosigkeit, bald bricht er die Dreistigkeit der Juden, bald zersprengt er die Rotten der Ketzer.' (HPh.-GUTB., S. 169). Solche Aktivitäten weist auch Symeon Salos auf, aber dann in einer Underdogposition. Auch Maron ist so ein anerkannter Heiliger, der viele Heilungen an Körper und Seele von Leuten, die seinem Ruf folgen, verrichtet. 69 Die Atmosphäre ist klar: `Das Gebet der Heiligen ist das allgemeine Heilmittel für alle Leiden.' 70 Julianus spricht vor aller Welt ganz offen aus: `Ich suche nicht, was mir, sondern was den Vielen frommt, damit sie gerettet werden.' (HPh.-GUTB. 2, S. 38). 71 So einfach liegt es mit den Möglichkeiten des Asketen bei Leontius nicht. Als Symeon seine Rettungspläne offenbart, stößt er bei seinem Asketenfreund auf harten Widerstand (VS ). Wir befinden uns dann in der Atmosphäre des ägyptischen Mönchtums. Als Macarius von Alexandrien nach Rom gebeten wird, um Kranke zu heilen, ruft ihn der Teufel und antwortet er: `Zieht, Dämonen, denn selbst gehe ich nicht.' 72 Taten der Nächstenliebe sind hier eine Gefahr für die eigene Rettung. 73 In Syrien wird das Asketendasein weniger durch das Apostolat gefährdet; dies kann dort eher als eine weitere Funktion des Asketen gelten. Leontius zeigt schon in der Serapiongeschichte der Vita Jo.El., daß er solche risikonehmenden Menschen ins Licht rücken möchte, `die ihr eigenes Blut nicht gespart haben, aber es sogar in die Hände ihrer Brüder, 69 Oὐ µόvov δὲ τὰς σωµατικὰς ἀρρωστίας ἰᾶτo, ἀλλὰ καὶ ταῖς ψυχαῖς τὴν πρόσφορον θεραπείαν προσέφερε, (ΗPh. XVI, 3). 70 ἡ δὲ τῶv ἁγίωv πρoσευχὴ κoιvόv ἐστι παθῶv ἁπάvτωv ἀλεξιφάρµακov. (ΗPh. XVI, 2). 71 "Οὐ ζητῶ τὸ ἐµαυτοῦ συµφέρον, ἀλλὰ τὸ τῶν πολλῶν, ἵνα σωθῶσιν." (HPh. II,4); vgl. 1 Kor. 10: Ἕλκετε, δαίµovες, καὶ σύρετε (HL 18,23); vgl. Ὤχλησαv τoύτῳ πoτὲ λoγισµoὶ κεvoδoξίας ἐκβάλλovτες αὐτὸv τῆς κέλλης, καὶ ὑπoτιθέµεvoι oἰκovoµίας χάριv καταλαµβάvειv τὴv Ῥωµαίωv [πόλιv] πρὸς θεραπείαv τῶv ἀρρωστούντωv (ib.). 73 Allerdings kann auch die Entscheidung für das asketische Leben anderen Rettung bieten. So benutzt Melania dieses Argument, als sie ihre Ehe für das Klosterleben eintauschen möchte. Dieser aber antwortet: `Wie willst du wissen, Weib, ob du deinen Mann retten wirst.' (Τί γὰρ oἶδας, γύvαι, εἰ τὸv ἄvδρα σώσεις; HL 61,3; = 1Cor. 7:16); vgl. auch 63,3: Παρ' οὐδενὶ ἔχεις σωθῆναι εἰ µὴ παρ' ἐκείνῃ). 262

18 oder lieber von Christus, gelegt haben.' 74 Serapion ist in den jetzt von uns behandelten Mönchserzählungen nicht das einzige Beispiel. Öfter wird aber das Risiko eingeschränkt, und manchmal scheint solcher Mut eine faule Sache, oder es läuft alles schief. Als Athanasius vor den Arianern flüchten muß, verbirgt er sich in der Wohnung einer schönen Jungfrau, die daher in Angst gerät. Als er aber von der Nachricht in seinem Traum erzählt: `Bei niemand wirst du gerettet werden, außer bei jener,' 75 schlägt sie vor Freude alle Bedenken aus dem Sinn. Athanasius läßt ihn nach der Beendigung seines Aufenthalts sagen: `So habe ich zwei Dinge zugleich bewirkt: ihr Seelenheil denn ich gewann sie für ein frommes Leben und meine eigene Ehrenrettung.' Gegenüber dieser Berechnung ergreift Leontius mit seiner Vita Symeonis eine strahlende Initiative. 76 Ein junger Mann geht in ein Bordell, verabreicht das benötigte Geld, um eine Nacht zu bleiben und sagt, statt die Liebe zu betreiben: `Stehe auf, rette dich selbst.' Das Liebesmädchen `wird unbefleckt gerettet', 77 aber der junger Mann läßt daraufhin das Leben. Ein steinreiches Waisenkind gibt ihr ganzes Vermögen einem ruinierten Geschäftsmann, der sich umbringen will. Letzten Endes muß sie sich selbst prostituieren. Als sie sich, krank geworden, taufen lassen möchte, wird sie von Engeln in die Kirche getragen, und bevor sie stirbt, erfährt der Bischof woher diese Ehre stammt: ich habe ihm mein ganzes Vermögen gegeben, um ihn zu befreien (Moschus 207). Als Sisinius von einem Mädchen, das entkleidet in seine Zelle hineinschlüpft, erfährt, daß sie ihn vor lauter Hunger verführen muß, sagt er, in syrischer Sprache: `Tue das Böse nicht, aber komme jeden Tag und ich gebe dir so zu essen.' (ib. 136). Diese Erzählungen erinnern uns stark an Vitalius und zeigen deshalb auch, daß Leontius für das sexuelle Risiko, das Symeon eingeht, in der ihm bekannten Literatur Anhaltspunkte hatte GESTALTUNG DER TORHEIT SYMEONS a. Demut und Torheit Es gibt beliebig viele Beispiele von einer Demut, die langsam törichte Formen annimmt. Der Schüler von Ptolemaïs bekommt Brote für die Reise 74 Εἰ τoῦ ἰδίoυ αἵµατoς oὐκ ἐρείσαvτό τιvες τῶv ἀvθρώπωv, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ἔδωκαv εἰς τὰς χεῖρας τῶv ἀδελφῶv, µᾶλλov δὲ τoῦ Χριστoῦ, (...) (Jo.El. XXI, 185ff.). 75 Vgl. oben, Anm Vgl. schon Vita Jo.El., hier Kap Ἀvάστα, σῶσov σεαυτήv, und ἀµίαvτoς διασέσωσται (HL 65,4). Siehe auch: Συγχώρησόv µoι µεῖvαι τὴv vύκτα ταύτηv µετ' αὐτῆς. εἰσελθώv oὖv εἰς τὸv ἀπόκρυφov oἶκov (...). (HL-BUTLER LXV, 161,25f.), und Vita Jo.El. XXXVIII, 15ff. (Vitalius) und VS 155,14ff. 263

19 mit, aber traut sich nicht, davon zu essen, weil er dazu keinen Auftrag erhielt (Moschus 56). Eusebius hört sich ohne Zorn Beleidigungen an, zeigt dabei seine Seelenfreude (HPh. 61). Ein Mönch, der seines Mantels beraubt wird, sagt kein einziges Wort (Moschus 68). 78 So läßt sich auch die Küchenfee beschimpfen, schlagen und verwünschen, und sagt dabei `weder viel noch wenig' (HL 98,13f.). Man könnte sagen, die Grenze zwischen Demut und Torheit wird dort überschritten, wo die Demutsäußerung von der Umgebung nicht mehr vom asketischen Ideal her verstanden wird. Da fängt auch sofort der Moment an, wo die Torheit Anstoß erregt. b. Komische Aussprüche und Gebärden Ein Mönch, der sich bei einem Mörder, der geköpft wird, Reue (κατάvυξις) einholen möchte, bekommt zu hören: `Hast du keine Arbeit? Warum bleibst du nicht in deiner Zelle?' (Moschus 71). Zwei Mönche reden immer über das, was nützlich ist für die Seele, aber ein Dritter, der sie befragen möchte, schweigt (Moschus 64). Neben vereinzelten komischen Äußerungen gibt es sonderbare Bewegungen, wie bei Johannes Lycopolis, der sich scherzend mit der rechten Hand auf die linke Wange schlägt. Serapion macht unter Hilfegeschrei so unheimliche Gebärden, daß man glaubt, es sei nur ein Possenspiel. 79 Pambo taucht, um jemanden zum Narren zu halten (eine Freude zu machen!), Brot ins Wasser. 80 Lachen kommt kaum vor, auch als törichte Äußerung, weil es als sehr verpönt gilt. 81 Symeon Stylites habe, so erzählte er, `die evangelischen Worte gehört, welche die Weinenden und Trauernden preisen, für unselig aber die Lachenden erklären,' (HPh.-GUTB. 26, S. 157). 82 c. Anstoß gegen die Sitten der Gesellschaft Anstoß erregen ist nicht jedermanns Sache unter Asketen. Melania und Rufinus haben ihr Leben zu Ende geführt, `ohne jemand Ärgernis zu geben'. 83 Mönche zeigen sich nicht immer salonfähig. Daran ist im Prinzip die Spannung Schuld, die sich aus der Annäherung der Gesellschaft ergibt. 78 Siehe auch 218 und 219 über Geduld und Demut. 79 ἤρξατo ἀπoδύρεσθαι βίαv µετὰ κρότoυ χειρῶv καὶ κράζειv (HL 37,5). 80 βρέξας τὸν ἄρτον ἐβάσταζε, καὶ ἐπερωτηθεὶς εἶπεν "Ἵvα µή σε βαρήσω καὶ ἔβρεξα". (HL 10,8). 81 Heussi, 246; vgl. auch N. ADKIN, The Fathers on Laughter. Orpheus 6 (1985) (...) τῆς εὐαγγελικῆς ἀκηκοέναι φωνῆς µακαριζούσης µὲν τοὺς κλαίοντας και πενθοῦντας, ἀθλίoυς δὲ τoὺς γελώvτας αποκαλούσης (...) (ΗPh. XXVI,2). 83 oὕτω διετέλεσαv µηδέvα σκαvδαλίσαvτες. (HL 46,6). 264

20 Ein Beispiel ist hier, was Gäste und Besucher der Mönche zu verkraften haben, die als Eindringlinge und Störenfriede behandelt werden, u. a. weil sie die Demut gefährden. Jacobus fängt gerade mit dem Essen an, als ein Gast sich meldet, und unter Schimpfen lädt er ihn zu Tisch, weil er glaubt, der Teufel selbst sei gekommen. 84 Als jemand seinen Freund, der Mönch geworden ist, besucht und ihn in der neunten Stunde noch essen sieht, fühlt er sich skandalisiert: `Früher hast du das nicht getan.' `Ja, aber dort habe ich menschliches Lob als Speise und Trost zu meiner Askese bekommen,' ist die Antwort (Moschus 153). Marcianus fordert den unerwünschten Besucher auf, mit ihm zu speisen und sagt: `Und es tut mir in der Seele leid, daß du dich so großer Mühe unterzogen hast, um einen arbeitsamen Asketen zu sehen, und nun, in deiner Hoffnung getäuscht, statt eines Asketen einen Gastwirt und Schlemmer findest.' (HPh.-GUTB. 3, S. 56). 85 Moschus zeigt uns auch ein solches Skandalon, aber dann sieht der betrübte Besucher seinen Freund als einen mit Christus Gekreuzigten und Verherrlichten (Moschus 65). Es gibt in der Sketis Mönche, die bei Besuch sofort zu Tisch gehen, aber wenn sie allein sind, nichts zu sich nehmen (Moschus 54). Dem Gegenstück von Symeons körperlichen Freiheiten sehen wir im Mönch, der vor Menschenaugen überhaupt nicht defäkieren kann. 86 Nudistische Aktivitäten, die Anstoß erregen, gibt es mehrere bei Moschus (91/ 122/159), wo jemand sich nackt die Kommunion reichen läßt nur der Erzähler sieht es!, aber auch Symeon den Styliten sieht man als θεῖov ἄvθρωπov nackt umhergehen. 87 Die römische Dame, die Serapion zum Nudismus verführen möchte, glaubt, daß die Leute an solcher Schamlosigkeit 84 αίµovoς δὲ φαvτασίαv ὑπoλαβώv, und Oὕτω τῆς κεvῆς δόξης τὸ πάθoς (...) ἀπήλασεv. (ΗPh. XXI, 12). So auch: `Denn da ich ihm allein leben will, kümmert mich menschlicher Ruhm nicht. Denn was habe ich davon, wenn Menschen mir größere Abtötung zuerkennen, Gott aber geringere?' (ib.-gutb. S. 135f.; ἐκείνῳ γὰρ ζῆν µόνῳ βουλόµενος τῆς ἀνθρωπίνης οὐ πεφρόντικα δόξης. Τί γὰρ ὄφελος εἰ οὗτοι µὲν πλείονά µοι συγγνοῖεν ἄσκησιν, ὁ δὲ θεὸς µείονα; [HPh. XXI, 11]). Darum will er nicht, daß man den Becher, woraus er wegen einer Krankheit getrunken hat, vor den Leuten verbirgt: µὴ κρύπτε ἀvθρώπoυς τὰ τῷ θεῷ τῶv ὅ- λωv δεδηλωµέvα (ib.). 85 "(...) καὶ δάκνοµαι τὴν ψυχὴν ὅτι τοσοῦτον ὑπέµεινας πόνον, ἵνα τινα φιλόπονον καὶ φιλόσοφον ἰδῇς, καὶ τῆς ἐλπίδος ψευσθεὶς κάπηλόν τινα καὶ ἄσῳτον ἀντὶ φιλοσόφου τεθέασαι." (HPh. III,12). 86 Vgl. hier Kap über syrische Extravaganz. 87 Τίς γὰρ oὐκ ἂv ἐξεπλάγη θεῖov ἄvθρωπov γυµvὸv βαδίζovτα θεωρώv; (HPh. XXVI, 12); vgl. auch: (...) τὸ καιvὸv τoῦτo καὶ παράδoξov (...) θέαµα (ib.,12), θέαµα καιvὸv καὶ παράδoξov (ib.,22), und τῷ τῆς θεωρίας παραδόξῳ (ib.,12). 265

21 Ärgernis nehmen werden und sagen: `Die ist wahnsinnig und besessen.' 88 Ein junger Mönch gerät in Verdacht, daß er für eine sterile Frau mehr als nur gebetet hat, aber sobald das Kind geboren ist, weist es schon nach 24 Stunden den wirklichen Vater an (Moschus 114; vgl. VS 151, 10ff.). d. Anstoß gegenüber Kirche und Mönchtum Komisch-kritische Bemerkungen, die als Diskussion innerhalb des Mönchtums zu werten sind, gibt es öfter, wie schon oben die Apophthegmen ausreichend zeigten. Einige Beispiele wurden gegeben. 89 Ärgernis ergibt sich auch aus der Spannung zwischen Amt und Charisma. Nathanael hält seine Antwort bereit, wenn man ihn beschimpft, weil er nach einem bischöflichen Besuch die Herren verletzt, indem er sie nicht hinausführt: `Auch für meine Herren, die Bischöfe, bin ich tot wie für die ganze Welt.' (HL 41,16). Ammonius schneidet sich das Ohr ab, als man ihn einer Bischofsweihe unterziehen will, und wenn die Bittsteller nicht ablassen, droht er auch noch seine Zunge zu verstümmeln (HL 33,5ff.). 90 Die Mönche selbst können Empörung verursachen, indem sie ihr Leben nicht länger oder gerade zu ernst nehmen. Ein Mönch geniert sich, wenn er an einem schönen Mädchen die Salbung der Taufe verrichten muß; sein Abt versteht ihn, geht mit ihm auf einen Hügel, wo er seine Kleider hochheben muß, damit er ihm dieses Mal das Kreuzzeichen unter dem Nabel geben kann (vgl. VS 155,9ff.). Dann salbt und tauft er sie am nächsten Tag, ohne zu spüren, daß sie eine Frau ist. So handelt er zwölf Jahre, ohne eine Regung des Körpers zu spüren, oder nur eine Frau zu bemerken (Moschus 3). 91 Taor, eine schöne Nonne, geht aus und bleibt sogar weg von den liturgischen Mysterien. Sie hüllt sich in Lumpen, damit sie niemanden in die Gefahr der Verführung bringt (HL 153,16ff.). Eine andere Mentalität offenbart Moschus, indem er einen Mönch sagen läßt: `Unsere Väter haben sich nie das Gesicht gewaschen, und wir besuchen häufig selbst die öffentlichen Bäder.' (Moschus 168). Hier bildet Isidorus aus der Historia Lausiaca einen Gegensatz. Er kam aus der Wüste nach Alexandrien, aber trägt dort keine andere Kleidung als ein Kopftuch, 88 Σκαvδαλίζω πoλλoὺς (...), καὶ ἔχουσι λέγειν ὅτι Ἐξέστη καὶ δαιµovιῶσά ἐστιv (HL 37, 15). 89 Siehe vorher, 7.2.3, b: `Κomische Aussprüche und Gebärden', und Moschus 64/71/ Mit dem Motiv, daß er die Wüste unter keiner Bedingung verlassen möchte (διωµόσατo µὴ καταδέχεσθαι χειροτονίαν, µηδὲ ἐξέρχεσθαι τῆς ἐρήµoυ): ein effektives Mittel, weil der Bischof einen intakten Körper vorweisen muß. Siehe auch HL 35, Vgl. VS 155,4ff., mit der `Heilung' Symeons Sexualität durch Nikon. 266

22 badet sich nicht und ißt auch kein Fleisch. 92 Diese Stelle legt es nahe, daß bei Leontius diese Geschichte mitspielte, als er zu Symeons Badeerlebnissen genau das Gegenteil bringt. 93 Die Historia Lausiaca bringt einige Geschichten über Asketen zusammen, die total loss sind und so das Mönchtum in einen üblen Ruf bringen. Hero läßt sich von einem Bibelwort nach Alexandrien führen: 94 `Da schlug er, wie man gewöhnlich sagt, den einen Nagel mit dem andren aus. Nun ergab er sich einem leichtsinnigen Lebenswandel (...). Er hielt sich in Theater und Rennbahn auf und trieb sich in den Schenken herum. Dann ergab er sich der Unmäßigkeit in Speise und Trank und fiel in den Schmutz geschlechtlicher Leidenschaft. Eine Schauspielerin bot ihm willkommene Gelegenheit zur Sünde.' Als er erkrankt und alles bekennt, findet er zwar das Heil, aber `ein neues Leben beginnen war ihm unmöglich, denn er starb schon einige Tage darauf'. (HL 26,5). Von Ptolemaeus heißt es, daß er sich, weil er die Korrektur der Brüder vermißte, letzten Endes Essen und Trinken hingab, ohne jemandem noch etwas zu sagen. 95 Dies ist die Folge eines tollen Wahns (ἐκ τῆς ἀλόγoυ oἰήσεως), der ihn verrückt machte. Sein Leben ist unbeschreiblich merkwürdig (Moschus 150). Diese Geschichten zeigen uns ein Zweifaches. In einer solchen Rolle kann sich ein historischer Symeon versteckt haben, und solche Menschentypen haben Leontius fasziniert. Für sie möchte er mit seinem `Urteile nicht' geradestehen. 96 Angeblich haben diese törichten und anstößigen Typen durch ihre risikovolle Erniedrigung ihn an das Leben Christi erinnert. Die Erschütterung, die diese Lebensgeschichten bei ihm bewirkten, 97 reichte tief, und so muß langsam der Gedanke gereift sein, den Gescheiterten Mönch und den rettenden Christus in einer einzigen Gestalt darzustellen MOTIVIERUNG DER TORHEIT a. Das Verbergen der Tugend Die verborgenen Knechte Gottes haben in Prinzip auch etwas Selbstver- 92 Οὗτος µέχρις αὐτῆς τῆς τελευτῆς οὐκ ὀθόνην ἐφόρεσεv ἐκτὸς φακιολίoυ, oὐ λoυτροῦ ἥ- ψατo, oὐ κρεῶv µετέλαβεv (HL 1,2), wo folgt: ὃς ἔσχε τoιoῦτov τὸ σωµάτιov ὑπὸ τῆς χάριτoς συγκρoτoύµεvov. 93 VS spricht auch über φακιόλιv (148,28); δύo oὖv λoυτρὰ (149,3f.). 94 Vgl. VS 142,14ff.: Johannes läßt sich nicht durch Symeons Bibelworte totschlagen. 95 (...) γαστριµαργίᾳ καὶ oἰvoφλυγίᾳ, µηδεvὶ µηδὲv ὁµιλοῦντα. (HL 27,2). 96 µὴ πρὸ καιρoῦ τιvα κρίvωµεv (VS 169,15). 97 Die er höchstwahrscheinlich nicht auf Zypern, sondern eher in Alexandrien aus eigener Erfahrung oder auch persönlichen Nachrichten entnommen hatte. 267

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