6 DIE VITA SYMEONIS GEDANKEN UND VORSTELLUNGEN

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1 6 DIE VITA SYMEONIS GEDANKEN UND VORSTELLUNGEN 6.1 VERSUCH EINER ORDNUNG In diesem Kapitel versuchen wir, die Gedanken und Vorstellungen des Leontius, wie in der Vita Symeonis niedergeschlagen, thematisch zu ordnen, und wählen dabei einen anderen Weg als bei der Analyse der Vita Jo.El. Dort haben wir die ältere Vorlage von Moschus und Sophronius benutzt, um in einem Vergleich die eigenen Akzente und Vorlieben des Le-ontius zu erfassen. Es besteht die Gefahr einer `self fulfilling prophecy', wenn wir jetzt über diese Hauptlinien an die Vita Symeonis herangehen würden. Über eventuelle Quellen dieser Vita wurde schon gesprochen. Rydén und Festugière haben in Kommentaren schon ergiebig die `Wo habe ich das schon gelesen'-übungen durchgeführt. Die Aufgabe ist jetzt, nach einer Formulierung W. Völkers, Maximus Confessor betreffend, festzustellen, wie Leontius `seine Vorgänger in den Kosmos seiner Gedankenwelt einfügt, wie er Übernommenes verändert, mit anderem kombiniert und mit eigenen Anschauungen durchdringt'. 1 Zu diesem Verändern und Kombinieren des Leontius haben wir ein Beispiel an Hand eines Abschnittes bei Evagrius Scholasticus gegeben. 2 Die kreative Nutzung einer Quelle oder eines Topos liefert die Möglichkeit zur Reaktion, zur Nuancierung, zur Debatte, zum Widerspruch, zum Ausgleich. Die Vita Jo.El. hat uns gelehrt, daß Leontius als Schriftsteller im Gespräch mit seinen Quellen seinen eigenen Willen durchgesetzt hat. 3 Seine Quellen sind mit den eigenen Ideen und Vorstellungen verschmolzen. Alle auf ihn wirkenden Einflüsse werden durch die Inspiration des Autors integriert, und so kann Leontius ein neues einheitliches Werk mit einem Zusammenhang, den wir als solchen respektieren müssen, schaffen. Die sogenannte Amsterdamer bibelexegetische Schule betrachtet auf analoge Weise die Bücher der Heiligen Schrift als Texte, die sich nur so verstehen lassen, wie sie eben vorliegen. Man bestreitet nicht, daß es Quellen gibt, Bestandteile, aber das Ganze ist auf dem Weg der Überlieferung in ein neues Gefüge geraten und so zu einem Text geworden, bei dem man nicht, ohne dem 1 W. VÖLKER, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden 1965 (nachfolgend: VÖLKER, Max. Conf.), Siehe oben, Kap Siehe oben, Kap

2 Verständnis zu schaden, das eine oder andere isolieren und gesondert betrachten kann. An diesem Standpunkt werden wir uns jetzt bei der weiteren Analyse und der thematischen Ordnung der Vita Symeonis orientieren. Wir lassen uns also z. B. nicht dazu verführen, direkt die Spur der Torheit zu verfolgen, das Neue Testament als Leitfaden zu nehmen, nach einem Paterikon zu suchen und dies abzusondern oder die Ideale der Nächstenliebe mit dem Nicht-Urteilen in Zusammenhang zu bringen. Es geht um eine möglichst unbefangene Annäherung an die Vita als Ganzes. Gibt es ein objektives Ordnungsprinzip für die Analyse/Synthese, die wir beabsichtigen? Dies kann nur ein Prinzip sein, das aus dem Stoff selbst gewonnen wird, 4 also eine innerhalb der Vita schon vorhandene Thematisierung, die nicht unter dem Gesichtspunkt gegenwärtig in der Forschung gestellter Fragen entsteht. 5 Meines Erachtens hat der immer vernachlässigte erste Hauptteil der Vita Symeonis nur auf diese Weise die Chance, als ein integrierter Bestandteil, den wir als Bedeutungsträger für das Ganze nicht außer Acht lassen können, ernst genommen zu werden. Für solch ein Ordnungsprinzip könnten die Arbeiten Völkers über die Scala Paradisi oder die Studie von S. de Boer über die Anthropologie bei Gregor von Nyssa als Beispiel gelten. 6 Beide Forscher wollen ihrem Stoff nicht von außen her eine Unterteilung aufzwingen, sondern versuchen, auf Grund der Texte einen thematischen Rahmen zu konstruieren, in dem sie die Gedanken feingegliedert wiedergeben können. Für die Vita Symeonis scheint mir als Arbeitshypothese die Struktur des Schauspiels angebracht zu sein, weil sie selbst, umrahmt von Prolog und Epilog eine solche Struktur aufweist. Es gibt ein Dekor, Hintergründe und Spieler, die vom Autor bzw. Regisseur bewegt werden. 7 Hauptdarsteller sind bei Leontius Gott, Mensch und Teufel. Ein Schauspiel bewegt sich in der Zeit. Es gibt Entwicklung und einen Plot. Wir entdecken, daß die Wege, auf denen die Spieler gehen, ihre Ideale, ihre Abenteuer, bei geduldigem Lesen Wortfelder erschließen, die mit lexikalischer Ordnung nicht erfaßt werden. 4 C. VAN DE KETTERIJ, De weg in woorden, een systematische beschrijving van piëtistisch woordgebruik na Assen 1972 (nachfolgend: VAN DE KETTERIJ, De weg), Vgl. VÖLKER, Max. Conf. 3ff. 6 S. DE BOER, De anthropologie van Gregorius van Nyssa. Van Gorcum's Theologische Bibliotheek, 41. Assen Es ist interessant, daß A. LANGEN, Der Wortschatz des deutschen Pietismus. [1954], Tübingen , 376ff., eine analoge Vorgehensweise verwendet. Er sieht die pietistische `Bevindelijkheid' als ein Drama, in dem Gott und die Seele die Hauptdarsteller sind, die zum Schluß eine geistige Vereinigung erreichen können. 176

3 Solche Wortfelder vereinen inhaltlich zusammengehörige Wörter, 8 die z. B. das monastische Leben als Arbeit oder als Kampf beschreiben, können aber auch Eigenschaften und Tätigkeiten von Gott, Teufel und Mensch definieren. Sie bilden zusammen das unsichtbare Gerüst dieser Vita; mit Hilfe dieser Wortgruppen wäre auch eine kleine Dogmatik, Anthropologie oder Ethik abzuleiten. Wir lernen, wie (die Kirche des) Leontius über die Ehre Gottes, die Freiheit des Menschen, über Sünde und Tod denkt. Das ist teilweise regulär, weil Leontius sich aus pastoralen Gründen nicht von seinen Lesern entfernen will. Leontius weckt durch den herkömmlichen Rahmen Vertrauen, um die Begegnung mit dem närrischen Heiligen vorzubereiten, für dessen Beschreibung der übliche Wortschatz nicht ausreicht. Wir können also Leontius in der Tiefe seines Denkens nur durchschauen, wenn wir mit seinen traditionellen Äußerungen anfangen. Also müssen wir uns jetzt, auch wenn dies die Dynamik (des Schauspiels) stört, eine kleine `Dogmatik' durchkämpfen. Wenn wir demnächst als Reihenfolge Teufel, Gott, Mensch wählen, mutet dies unhöflich an und es ist dogmatisch nicht üblich. Der Grund dazu ist hier rein praktischer Art: der Teufel ist mit der von ihm gestifteten Verwirrung omnipräsent, und daher erspart es Erläuterungen, wenn wir von vornherein auf seine launischen Tücken bedacht sind. Uns geht es darum, aus dieser Gesamtdarstellung heraus die Hauptlinien des Denkens von Leontius zu erfassen. Wir werden feststellen, daß es öfter die leicht übersehenen Details aus beiden Teilen der Vita sind, die uns auf die Hauptspur von Leontius' Originalität bringen. Die Unbefangenheit unserer Annäherung soll indessen verhindern, daß der Autor uns mit seinen Idealen hinters Licht führt. 6.2 DER TEUFEL Teufel oder innere Regungen Dämonenkampf wird sehr unterschiedlich gewertet. Hat Festugière Recht, wenn er den Aberglauben der frühen Mönche hervorhebt? `On conçoit que, si peu lettrés, ou totalement illettrés, issus de la masse populaire et spécialement du peuple des campagnes, les moines aient partagés toutes les croyances et superstitions du milieu dont ils sortaient.' 9 Festugière meint, 8 VAN DE KETTERIJ, De weg A.-J. FESTUGIÈRE, Les moines d'orient, I, Culture ou sainteté. Introduction au monachisme oriental. Paris 1961 (nachfolgend: FESTUGIÈRE, Moines d'o.),

4 daß der Dämonenkampf sich vom Mittel zum Ziel gewandelt hat, aber auch das berechtigt noch nicht zu der Schlußfolgerung: `D'où il apparaît que l'ignorance des moines, leur mépris de la culture antique, loin de les rapprocher de Dieu, les réduisait à un état de crédulité puérile qui n'est pas suprarationnel mais infrarationnel.' 10 Oder sind die manchmal phantastischen Teufelserzählungen nur literarische Motive? Ein tieferes Verständnis für die emotionalen Vorgänge des kämpfenden Mönches zeigen L. Bouyer 11 und namentlich Heussi: `Eigenartig mischen sich eine ungebrochene Realistik der Auffassung der übermenschlich-widermenschlichen Mächte mit gewissen Ansätzen zu psychologischem Verständnis des zugrunde liegenden Erlebens.' 12 Namentlich im ersten Teil der Vita Symeonis zeigt sich dieses untrennbare Zusammenkommen von inneren Regungen und Teufelsangriffen. 13 Diese Verbindung folgt der Mönchsrealität in den Apophthegmata Patrum. 14 Dort gibt es aber auch Ansätze für ein mehr psychologisches Verstehen der Teufelsangriffe. Es ist, im ersten Hauptteil, vor allem Sehnsucht und Besorgtheit um die Verwandten, die als Teufelswerk angedeutet werden. Leontius zeigt hier ein subtiles Einfühlungsvermögen. Im zweiten Hauptteil zeigt sich der Teufel als eine fast greifbare Realität Der Teufel Bezeichnungen und Kampfmethoden Die Bezeichnungen ὁ Σαταvάς, 15 ὁ διάβoλoς, 16 ὁ δαίµωv 17 deuten den Teufel an, aber sagen nichts Näheres über sein Wesen oder seine Aktivität aus. Neutraler noch sind πvεῦµα und δύvαµις, wobei der Kontext die Bedeu- 10 Ib., BOUYER, Spiritualité 380: `(...) les étrangetés démoniaques de l'ancien monachisme ne doivent plus ni nous dérouter, ni nous tromper. Elles ne sont que la traduction par l'imagination populaire d'une vérité de foi, qui est certainement une des plus profondes de l'évangile.' Siehe auch D. BRAKKE, Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity. Harvard U.P (nachfolgend: BRAKKE, Demons). 12 HEUSSI, ,26; 138,9; 142, Vgl. HEUSSI, 262: "Noch weiter geht Poimen: `Unsere Wollungen (θελήµατα) sind Dämonen geworden (641).'", und ib., 46: `Der notwendige Kampf ist nicht nur ein Kampf gegen innere Regungen, sondern gegen Dämonen (...).' Siehe auch W. VÖLKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Beiträge zur historischen Theologie, 7. Tübingen 1931, ,22; 152,4; 156,16; 164, ,19; 137,25; 138,4; 142,9; 143,16; 148,19; auch διαβoλικης (135,17) ,29; 156,4/8; 157,5/9/11; auch τὸ δαιµόvιov (150,1; 153,21), δαιµovιάρις (148,8), δαι- µovικός (126,21); vgl. δαιµovιάω (145,6; 149,27f.; 162,12/14; siehe RYDÉN, Ed. 83) und δαιµovίζοµαι (149,22). 178

5 tung erhellt. 18 Färbung bekommt die Gestalt des Teufels in den Redewendungen: der Böse (ὁ πovηρός, 136,26), die vielgestaltige Schlange (ὁ πoλύ- µoρφoς ὄφις, 138,9), der Widersacher der Rettung (τoῦ ἀvτιδίκoυ τῆς σωτηρίας, 127,4), der Feind unserer Seelen (ὁ ἐχθρὸς τῶv ψυχῶν ἡµῶν, 128,7 und 137,25), die Herrscher der Finsternis (τoὺς κoσµoκράτoρας τoῦ σκότoυς, 167,10f., cf. Eph. 6:12). Der Teufel als Feind der menschlichen Seelen, das heißt, als Gegner ihrer Rettung (127,4f.), hat es darauf abgesehen, die Menschen irrezuführen. 19 Bei dem Menschen, der Gott sucht, also sicher bei den Mönchen, kann dies zu einem furchtbaren Kampf (πόλεµov [...] φoβερόv, 136,12) führen. 20 Da hilft nur die Rüstung des Heiligen Geistes (123,10) und das Schild des heiligen Mönchsgewandes. 21 Diese Rüstung des Asketen bereitet dem Teufel eine ungeheure Anstrengung, weil der Mönch sich damit göttlicher Hilfe versichert. 22 Daher versucht der Teufel, wenn er Kampflust wittert, die Lustlosigkeit hervorzurufen, die den Asketen an dem Zweck seiner Laufbahn und an der Anwesenheit Gottes verzweifeln läßt. 23 Die Askese ist als eine fortwährende Rüstung zu einem steten Kampf zu verstehen, obwohl sie auch als eine Vorwegnahme der himmlischen Herrlichkeit oder als Wiedergewinnung des Paradieses gilt. 24 Für Johannes und Symeon ist auch die Soloexistenz in der Einsamkeit 25 auf kleiner Entfernung von- 18 κατὰ τῶv πvευµάτωv τῆς πovηρίας (122,24), τῶν πνευµάτων καὶ θηρίων τοῦ ἀέρος τούτου τῶν πονηρῶν (141,8), πvεῦµα ἀκάθαρτov (153,19), πάντων τῶν ἐναντίων δυνάµεων (136,4f.). 19 ὁ διάβoλoς χλευάσαι σε θέλῃ (143,16). 20 πᾶσαν δαιµovικὴv παράταξιv (126,21); ὁ ἐχθρὸς τῶν ψυχῶν ἡµῶν διάβολος ἤρξατo πoλεµεῖv αὐτoύς (137,25); ἐπύρoυ αὐτοὺς ὁ διάβολος (138,4); πολλοὺς καὶ ἀφάτους πειρασµοὺς ὑποµείναντες ἐκ τοῦ διαβόλου (142,8f.). 21 τὸ ὅπλov τoῦ ἁγίoυ σχήµατoς (136,15); die Einkleidung als zweite Taufe (siehe 131,8). Siehe auch PH. OPPENHEIM, Symbolik und Wertung des Mönchskleides im christlichen Altertum. München 1932 (nachfolgend: OPPENHEIM, Symb./Wert.). 22 µᾶλλov δὲ τῇ τoῦ θεoῦ δυvάµει (123,6). 23 ἀκηδίαv πρὸς τὴv ἄσκησιv (138,6). 24 ἄγγελoι τoῦ θεoῦ (124,20). Symeon und Johannes werden oἱ vυµφίoι oἱ καθαρoὶ τoῦ Χριστoῦ (133,24) genannt. Siehe P. NAGEL, Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums. Berlin (DDR) 1966 (nachfolgend: NAGEL, Motivierung), 36: `Indem der Asket das ehelose Leben dem Leben der Engel und der Auferstandenen gleichsetzte, antizipierte er für sich die Auferstehung und den neuen Äon.' 25 ἀvαχωρεῖv κατ' ἰδίαv (139,16f.). 179

6 einander nicht eine Ruhestätte, sondern voller Streit (129,10). 26 Der Teufel kann die Tugend der Knechte Christi nicht ertragen. 27 Erst am Ende des ersten Hauptteils sind beide sich, nach unaussprechlichen Versuchungen seitens des Teufels, des Sieges sicher, 28 obwohl Johannes, auch als Symeon ihn verlassen hat, immer noch Fortschritte macht. 29 Die Kampfmethoden des Teufels sind flexibel und passen sich dem Gegner an. Auffällig ist der Unterschied im teuflischen Benehmen zwischen Hauptteil I und II. Im ersten Teil, wo Leontius nie von einem δαίµωv spricht, 30 um so mehr aber διάβoλoς verwendet, 31 schleicht der Teufel sich mittels Versuchungen (πειρασµοί) 32 und `Gedanken' (λoγισµoί) 33 in die menschliche Seele ein. 34 Für diese Kampfart gibt es etliche Belege in der östlichen asketischen Mönchsliteratur; 35 sie wird auch schon im Neuen Testament vorgezeichnet. 36 Die Aktivitäten des Teufels im zweiten Teil der Vita Symeonis sind einerseits für unser psychologisches Einfühlungsvermögen weniger zugänglich, weil die Vorkommnisse da viel derber, komischer und voller unglaublicher Ereignisse sind. Andererseits begegnen wir dort, viel stärker als beim edlen Freundespaar im ersten Hauptteil, Menschen, die von Teufeln heimgesucht werden und sich dagegen kaum zu wehren wissen. Wir sehen lauter Opfer; nur Symeon führt dort einen organisierten Kampf. Fast über das Maß der menschlichen Natur hinausgewachsen 37 und nicht mehr gefährdet, hat er einen neuen Kampfplatz ge- 26 Nikon sieht voraus τὸv πρoκείµεvov αὐτoῖς ἀγῶvα καὶ δρόµov, λέγω δὴ τὸν ἐρηµικὸν καὶ ἄοικον παντελῶς ἀvαχωρητικὸv βίov (129,10f.); vgl. auch den Inhalt des gemeinsamen Gebets (139,19) und die Sehnsucht nach dem Kranz (132,13; 138,11). 27 τὴv ἀρετὴv τῶv τoῦ Χριστoῦ δoύλωv (137,24f.). 28 τoῦτov vικήσαvτες (142,9). 29 διὰ τoῦ θεoῦ πρoκόψαvτα µεγάλως (166,22f.). 30 Zwar kommt vor δαιµovικός (126,21). 31 N.b. διάβoλoς auch in 148, Ζ.B. 138,3/10; 139,19; 140,6; 142,8; 160, Ζ.B. ἐκ τοῦ λoγισµoῦ τῶv γovέωv (139,8); 139,18; 142,23. VÖLKER, Scala Par. 64, faßt quasi das frühe östliche Mönchsschrifttum zusammen indem er sagt: `In einem Punkte stimmen sie indes alle überein, daß sie in den Dämonen die Urheber der λoγισµoί sehen (...).' 34 συµβαίνω (140,6; 160,14); ὑποβάλλω (128,7; 142,23). 35 Siehe das Kapitel Πόλεµoι καὶ Μάχαι in ΙΟΝΥΣίΟΥ (Μητροπολίτου Τρίκκης καὶ Σταγῶν), Ἀνατολικὸς καὶ Ὀρθόδοξος µοναχισµός. Athen 1969, , mit der folgenden Einteilung: 1. Πόλεµoς ὑπὸ διαβόλoυ, 2. Πόλεµoς κατὰ διαβόλoυ, 3. Πόλεµoς κατὰ παθῶv, 4. Λoγισµoί, 5. Ἐvύπvια, und 6. Συµµαχίαι. 36 Matth. 4:1 11, Eph. 6: Siehe auch HEUSSI, 111: `(...) der Dämonenkampf, eine Erbschaft schon aus frühchristlicher Zeit (...)', und FESTUGIÈRE, Moines σχεδὸv ὑπὲρ τὰ µέτρα τῆς φύσεως τῆς ἀvθρωπείας γεvόµεvov (142,12f.). 180

7 sucht und setzt seine Kräfte für andere ein. In Emesa bietet Leontius uns in Symeon eine Exegese des Bibelwortes Mk. 3:27: `Niemand aber kann in das Haus des Starken hineingehen und ihm den Hausrat rauben, wenn er nicht zuvor den Starken bindet; erst dann wird er sein Hausrat rauben.' Nachdem Symeon sozusagen den Teufel selbst gebunden hat, betritt er dessen Wohnung und beraubt ihm seines Hausrats, das heißt, der Menschen die in seiner Gewalt sind. 38 Dazu hilft ihm sein verrücktes Benehmen, das ihn andererseits in den Verdacht teuflischen Einflusses bringt. 39 Die Menschen glauben, daß Symeon aus Teufelsmacht weissagt, 40 daß er zu denen gehört, die vom Teufel besessen sind. 41 Der Teufel selbst könnte nicht meinen, Symeon sei nicht auf Sex aus (156,16), und wenn eine Frau glaubt, Symeon wolle sie vergewaltigen, schilt man ihn einen δαιµovιάρις (...) καθαρός (148,8). Nach Leontius mischt sich Symeon tatsächlich unter die, die vom Teufel besessen sind. 42 Allerdings wissen die Besessenen, er sei nicht einer von ihnen, und sie schreien ihn an, er solle verschwinden. Es stellt sich heraus, daß Symeon nicht nur unter teuflischem Inkognito verkehren darf, sondern auch Macht über die Dämonen ausübt. Er kann einen Dämon schicken um alles zusammen zu schlagen (153,21 154,8), um jemandem Todesschrecken einzujagen (165,17ff.), oder um zu strafen. 43 Auch schickt er selbst den Teufel fort (150,1; 165,20ff.), verjagt sie z. B. mit einem hölzernen Kreuz (150,3). So läßt Leontius Symeon und den Teufel einen komisch-ernsten Kampf führen, wobei sie sich beide der Ausdrucksmöglichkeiten der Menschen, die sie erreichen und gewinnen wollen, geschickt bedienen. Hier zeigt sich noch ein kleines Raffinement des Schriftstellers. Der Teufel spielt in Emesa als Αἰθίoψ (153,21), 44 als µαῦρoς (154,1/6/8), dazu 38 Sehr einleuchtend ist hier Leontius in seiner Vorrede: εἰς µovoµαχίαv ἐκ τoῦ πλήθoυς κατὰ τῶv ἀντιπάλωv ἐκπηδωσιv (123,8ff.). 39 BENZ, 40, spricht hier von einer Überlistung des Teufels; vgl. auch HEUSSI, Ursprung 264f. (Anm.1): `Charakteristisch ist hier, daß die Priester es mit List so einrichten müssen, daß der Abt mit dem Dämonischen in der Kirche zusammentrift; der Mönch hat Wunderkraft, aber er muß überlistet werden, damit sie in die Erscheinung tritt; seine Demut hindert ihn, sie von sich aus wirksam werden zu lassen.' 40 ἐκ τoῦ Σαταvᾶ µαvτεύεται (152,4). 41 ὅσαπερ ἂv ἐπoίει, εἶχov αὐτὸv ὥσπερ τoὺς πoλλoὺς τoὺς ἐκ δαιµόvωv διαλαλoῦvτας καὶ πρoφητεύovτας (156,3f.) ,6; 162,12ff. 43 δαίµovα αὐτῇ ἔπεµπεv (156,8f.). 44 Übrigens auch in der Gestalt des Todes: ταβλίζovτα µετά τιvoς Αἰθίoπoς. ἧv δὲ oὗτoς ὁ θάvατoς (165,17F.). Dieser Tod heißt auch µαῦρoς (165,20; 166,3). 181

8 noch κovδὸς κovδός (154,2), als κύωv (157,8) oder gar als κύvα µαῦρov (150,2); 45 in der Wüste aber begegnen ihm Johannes und Symeon nie in dieser Weise, obwohl geläufig in der monastischen Literatur kleine schwarze Knaben eine Teufelsrolle spielen. 46 Die kecke schwarze Knabengestalt paßt nicht zu dem Ernst, den Leontius im ersten Hauptteil regieren läßt. Im zweiten Hauptteil steckt hinter dem Teufelsspiel auch ein tiefer Ernst: Die Menschen in der Welt werden viel ernsthafter bedroht, weil sie den Teufel nicht rechtzeitig und richtig erkennen. 47 Symeon sieht allerdings diesen derben Teufel schon, während sie selbst noch ahnungslos sind (153,19). Nach Leontius ist der Teufel überall anwesend, er gefährdet die Rettung des Menschen und zeigt sich so einflußreich, daß er die menschliche Freiheit einschränkt. 6.3 GOTT Die Vokabel Gott ist in der Vita Symeonis sehr häufig. Gott ist für Leontius Vater, Sohn und Heiliger Geist, obwohl wir dieser trinitarischen Formel nur einmal in einem Gebet (135,22f.) und in der Schlußrede (170,2), der Trinität als solcher nur einmal in einem Gebet begegnen. 48 Leontius verwendet den Namen Jesu einmal bei einem Bibelwort (121,14: Acta 1:1) und einmal in einer Beschwörungsformel (µὰ τὸv Ἰησoῦv, 151,24f.). Häufiger begegnen wir dem Namen Christus als Subjekt biblischer Aussagen (134,26f.) 49 und dort, wo eine persönliche Beziehung zu Christus hervorgehoben wird. 50 So zum Beispiel: die Schafe Christi, die Kinder (Söhne) Christi, die Knechte (Sklaven) Christi, usw Vgl. den toten Hund (den gebundenen Teufel?), den Symeon bei seinem Einzug in Emesa hinter sich her schleppt. 46 Vgl. Agrain, L'Hagiographie 232: `Mais le démon a beau se dissimuler sous l'apparence d'un moine, ou parfois d'un nègre (d'un Éthiopien), pour séduire les hommes: quand il est mis en présence d'un saint comme (...), l'astucieux ennemi est démasqué.'; B. STEIDLE, Der `schwarze kleine Knabe' in der alten Mönchserzählung. Benediktinische Monatschrift 34 (1958) (nachfolgend: STEIDLE, Schw. Knabe), und BRAKKE, Demons Kap. 7: `Ethiopian Demons' ( ). 47 τοὺς πολεµουµένους (155,14). 48 τῆς ἁγίας καὶ πρoσκυvητῆς τριάδoς (135,20). 49 Vergleiche auch ὁ εἰπώv `αἰτεῖτε, καὶ λήψεσθε' (135,5). 50 Auch bei geographischen Angaben über das Grab oder die Stadt Christi (vgl. 124,2; 144, 17 20). 51 τὰ πρόβατα τoῦ Χριστoῦ (126,29; 133,16); oἱ παῖδες τoῦ Χριστoῦ (131,32; 131,17); τῶv τoῦ Χριστoῦ δoύλωv (137,24f.); oἱ φίλoι οἱ διὰ Χριστόν (127,11); τoῦ διὰ Χριστὸv (...) Σαλoῦ (Titel). In Verbindung mit dem Pauluswort ἡµεῖς µωρoὶ διὰ Χριστόv (1. Kor. 4:10, in 122,30); vgl. auch: µιµεῖται (...) τὸv δεσπότηv τὸv oἰκεῖov (123,23f.). 182

9 Christus ist der Lebendige, dem der Mensch sich anvertrauen kann, 52 der seine Kraft Symeon mitteilt, als er sein Spiel mit der Welt treibt. 53 Christus ist auch der himmlische Bräutigam (127,21), von dem man seinen Lohn empfangen wird (170,1f.). 54 Das Wort κύριoς gilt als Septuagintaübersetzung für JHWH in Psalmzitaten wie Ps. 40:2 und 35: In Verbindung mit den Verben εὐδoκέω (131,16) und θέλω (159,23, vgl. Acta 18:21) ist es in einer Genitivus-Absolutuskonstruktion das Äquivalent für Deo Volente. Manchmal ist aber auch unklar, ob κύριoς den Vater 56 oder den Sohn meint. 57 Leontius verwendet es in beschwörenden Formeln 58 und Wahrheitsbeteuerungen. 59 Wir begegnen κύριoς auch, aber ohne Adjektiv oder Apposition, in Gebeten, ab und zu im Wechsel mit δεσπότης. Ähnliche Wechsel gibt es z. B. zwischen `in der Kraft Christi' und `in der Kraft des heiligen Geistes'. Einige Male spricht Leontius über die Wirkung des heiligen Geistes beim Menschen, und zwar immer eindeutig. 60 Daß Leontius nicht genau auf eine präzise Konfiguration der unterschiedlichen Personen der Trinität achtet, findet seinen Grund nicht nur darin, daß er ein Volksschriftsteller ist, 61 sondern in einer allgemeinen diesbezüglichen Unklarheit in der asketisch-erbaulichen Literatur. Als Prestige das Verhältnis der göttlichen Personen beschreibt, meint er: `Indeed, no very sharp line was commonly drawn between their respective activities in this regard.' 62 und das ist in Bezug auf die Vita Symeonis eher ein Understatement. Eine farbige Palette bilden die umschreibenden Gottesnamen und die Appositionen zu θεός, 63 die einiges über das Wesen und den Willen Gottes 52 σὺ ἡµῶv µετὰ Χριστὸv πατὴρ (134,12), ὧv ὡλoκαύτωσας τῷ Χριστῷ (134,24). Vergleiche τoῦ ἐπoυραvίου βασιλέως Χριστoῦ (170,1f.) mit βασιλεῖ (τῶν βασιλευόντων, 129,2), wo die erste Person der Trinität gemeint ist. 53 ἐv τῇ δυvάµει τoῦ Χριστoῦ ὑπάγω ἐµπαίζω τῷ κόσµῳ (142,25f.). 54 Vergleiche noch: φησὶv ὁ Χριστὸς πρὸς τὴv ψυχήv (123,17,und folgt Cant. 4:7) ,4; 135,24; siehe auch 147,1. 56 τὸv πατέρα ὑµῶν τὸv ἐv τoῖς oὐραvoῖς (121,5/142,21; vgl. Mt. 5:16). 57 In einem Gebet wird in einem Atemzug Gott und dann Christus angesprochen: vαί, ὁ τῶv ἀσωµάτωv πoιητής, vαί, ὁ εἰπώv: `αἰτεῖτε, καὶ λήψεσθε' (135,5; vgl. Joh. 16,24). 58 ὡς ἐπὶ κυρίoυ (127,3/164,3); διὰ τὸv κύριov (130,7; 132,1; 142,27; 149,11f.; 159,4) ,22; 159,4; 167, ,12; 132,10f.; 142,11; 162,18; 167, Seine ausgezeichnete Sprache und Stilbenutzung läßt sich mit korrekter Dogmatik vereinbaren. 62 G.L. PRESTIGE, God in Patristic Thought. London, [ ], 1969 (nachfolgend: PRESTIGE, God in Patr.), δέσπoτα ὁ πάvτα ἐπιστάµεvoς (140,25). 183

10 vermitteln. In Gebeten wird Gott manchmal angesprochen als `Er der sagt [+ Bibelwort]', oder 64 mit Angabe seiner biblischen Taten. 65 Der Erinnerung an die Treue Gottes im Alten Testament begegnen wir in Beteuerungen, daß Gott immer noch derselbe wie in den Zeiten Abels, Jephtas, Samuels und Davids ist. 66 Leontius will hier nicht einen Beweis der constantia oder stabilitas Gottes in den Diskussionen zur Impassibilität liefern, 67 eher liegt hier ein pastoraler Grund vor. Weil Gott damals ein Helfer der Menschen war, können wir uns darauf verlassen, daß Er es auch heute noch ist. Für Leontius ist diese weitergeführte Linie wichtig, weil er meint, der heutige Mensch könne nur an Gott glauben, wenn Erfahrungen aus seiner eigenen Zeit ihm diesen Glauben bestätigen. 68 Mehr als nur Bibelworte sagt Leontius über Gott aus. Die göttliche Transzendenz kommt zu uns in Redewendungen wie: ὁ θεὸς ὁ δίκαιος καὶ αἰνετός, ὁ θεὸς ὁ µέγας καὶ ἰσχυρός, ὁ θεὸς ὁ πρoαιώvιoς (134,32f.) ὁ θεὸς τῶv ὑγίωv δυvάµεωv, ὁ τῶv ἀσωµάτωv πoιητής (135,5f.) δυvατός γάρ ἐστιν ὁ θεός (6,13) ἀφθάρτῳ καὶ αἰωvίῳ βασιλεῖ τῶν βασιλευόντων (129,1f.) Diese stammen sicher aus einer Gebetstradition. Gott ist für Leontius der Mächtige, der im Himmel thront. Diese Wahrheit bestimmt auch den 2. Hauptteil, obwohl dort jede Spekulation über das Wesen Gottes zurücktritt. Da genügt es, daß man rufen kann µὰ τὸv θεὸv τoῦ oὐραvoῦ (161,8), sowohl als Fluch als auch als Glaubensbekenntnis. 69 Leontius will Gott dort nicht in seiner Transzendenz zeigen. Wenn auch die wahre Existenz des Menschen das Leben bei Gott in Ewigkeit bleibt, betont Leontius, daß Er sich in Liebe und Treue den Menschen zuwendet, damit sie sich nicht den Himmel entgehen lassen. Also ist die Transzendenz Gottes einfach Voraussetzung seiner immanenten Tätigkeit. 70 Leontius stellt die dogmatischen 64 ὁ εἰπώv `θέληµα τῶv φoβoυµέvωv αὐτὸv πoιήσει' (138,22f.), und 135, ὀ θεoς, (...), ὁ τὰ δῶρα τoῦ Ἄβελ µὴ βδελυξάµεvoς (140,16f.) ,16ff.; 133,7ff.; vgl. RYDÉN, Bem Vgl. τὸv κριτὴv (...) δυσωπῆσαι (128,5). 68 Vgl. in Leontius' Vorrede zur VS 122,7f.; ὁ ἀvoίξας ἡµῖv τῇ ἡµέρᾳ, αὐτὸς ἀvoίγει καὶ τῇ vυκτί (133,13). 69 Siehe oben, Anm PRESTIGE, God in Patr. 34: "(...), the immanence no less than the transcendence being based on the actual nature of the divine mode of existence, or `spirit.'" 184

11 Redensarten über Gott nicht in Frage. Ein pastorales Motiv spielt mit, aber auch Humor, weil er in seinem Sprechen von Gott zielbewußt eine Diskrepanz herstellen will zwischen dem ersten und dem zweiten Hauptteil. Der unvergängliche und ewige König der Könige ist der gerechte Richter dieser Welt, aber als solcher ein Freund der Menschen, 71 der die Welt retten will 72 und dazu seinen eigenen Sohn nicht gespart hat, um die Menschen als Söhne anzunehmen. 73 Der böse Tag kommt: da kann nur Gott schützen (128,1ff.). Diese Menschenliebe Gottes wird von Leontius so stark betont, daß es sich nicht um ein unverbindliches Angebot handelt. Er zeigt, wie Gott die Rettung durchsetzen will, auch wenn der Teufel und die menschliche Schwäche hinderlich wirken. Bei dieser Rettungsoperation ist Symeon die Schlüsselfigur Wie macht Gott sein Anliegen offenbar? Der Mensch kann den Willen Gottes aus dessen Wort erkennen. Das ist zwar in erster Linie die Heilige Schrift, aber das Wort Gottes (λόγoς [...] θεoῦ, 121,23) erhält eine nähere Erklärung aus den persönlichen Gotteserfahrungen. 74 Diese beeinträchtigen nicht den Wert der Heiligen Schrift, sondern bestätigen diesen. In einem Gebet bittet Nikon Gott, selbst ein Schriftwort zu sprechen: `Sage, Herr unser Gott, zu ihrer Seele: "Ich bin ihre Erlösung."' 75 Gott wird von ihm auch angesprochen als `Du, der du gesagt hast' (135,10). 76 Die Stimme Gottes ist noch immer lebendig, denn es gibt nicht nur λόγoς θεoῦ (121,23), sondern auch `die göttliche Stimme die spricht: (...)'. 77 So ergibt sich, daß die Gebote Gottes nicht nur die Weisungen der Heiligen Schrift umfassen, sondern fast eher die individuellen Auf- 71 ἀφθάρτῳ καὶ αἰωvίῳ βασιλεῖ τῶν βασιλευόντων (129,1f.), bzw. ὁ δίκαιoς κριτὴς καὶ φιλάvθρωπoς (141,15). 72 (...) τὸv δυvάµεvόv σε τῶv µελλόvτωv κακῶv ῥύσασθαι (128,3); (...) ὁ θεός ὁ θέλωv ὅ- λov τὸv κόσµov σῶσαι (125,9); siehe auch σωτηρία σoυ εἰµὶ ἐγώ (135,15, vgl. Ps. 34:3: Σωτηρία σου ἐγώ εἰµι), und vgl. Ps. 64,6: ἡ ἐλπὶς πάvτωv τῶv περάτωv τῆς γῆς (...) ,3 5; vgl. Röm. 8:32; 1Petrus 1:19; Joh. 3:16; Eph. 1:7. 74 Nirgends in der VS spielt die Lektüre der Kirchenväter eine Rolle beim Verstehen des Wortes oder des Willens Gottes. Nur erzählt 152,9 davon, daß Origenes durch die Lesung der Heiligen Schrift und das Studium der heiligen Väter seinen Geist schärfte. In der Vita Jo.El. tragen namentlich die Mönchsgeschichten (Apophth. Patrum) zur Erläuterung des Willens Gottes bei (z. B. XXII, 31f.). 75 Vgl. Ps. 34:3 Septuaginta. 76 Namentlich γίvεσθε ἀκέραιoι ὡς αἱ περιστεραί (vgl. Mt. 10:16). 77 τὴv θείαv φωvὴν τὴν λέγουσαν (121,3). 185

12 träge, die der einzelne Mensch von Gott erhält. 78 Dieses direkte Sprechen Gottes kann von anderen Menschen vermittelt werden, so z. B. von Nikon 79 oder von Symeon. 80 Öfter wirkt Gott aber unmittelbar. Eine bunte Skala von Ausdrücken deutet dies an: πληρoφoρήθη (138,23; vgl. auch 141,21; 143,11) φαvέρωσον (125,10) ἀπεκάλυψεν (134,3) ἐγίvωσκεν ἐκ θεoῦ εἶvαι (156,27f.) κελεύοντός µοι (144,6) διδάσκει (133,8) ἐκλήθηµεv (142,24) θεoκλήτως (123,19) θεoπέµπτoυς (127,2) Manchmal kennt der Mensch den Willen Gottes, weil ihm dazu eine spezielle Gabe verliehen wird: 81 Träume, Voraussagungen und Gesichter gelten als Offenbarungsstätten Gottes, 82 für die aber meistens eine bestimmte Würde bei dem betreffenden Menschen vorausgesetzt wird. 83 Selten schauen wir himmlische Gestalten als Vermittler göttlicher Nachrichten, wie `einer in weißen Kleider', 84 der Johannes vom Wohlstand seiner Verwandten überzeugt. Manchmal verrät Gott seinen Willen auf Umwegen und durch besondere Vorkommnisse. Symeon und Johannes beten um eine offen stehende Tür (126,18f.) 85 als Zeichen göttlicher Zustim- 78 Z. B. τῆς τῶv θείωv ἐντoλῶv ἐργασίας (121,7), τὴv ἐργασίαv τῶv θείωv παραγγελµάτωv (121,24). 79 Symeon und Johannes hören Nikon an: ὡς µηδέπω γὰρ ἀκoύσαvτες λόγoυ θείoυ (127,26) 80 Passim im zweiten Teil der VS. 81 τῇ ἐvoύσῃ αὐτῷ θείᾳ γvώσει καὶ πείρᾳ (129,15f.), διὰ τῆς χάριτoς τoῦ ἁγίoυ πvεύµατoς (132,10f.), ἐκ τῆς πρoσoύσης αὐτῷ θείας χάριτoς (125,18), ἡ τoῦ θεoῦ χάρις ἐγvώρισεv αὐτῷ (151,4), τὸ χάρισµα τῶv τoῦ θεoῦ κριµάτωv (152,28; post χάρισµα add. τῆς διακρίσεως A 2 ). 82 Z. B. 140,4; 154,21 (Symeons Erscheinung in einem Traum). 83 ἀξιωθῆvαι αὐτoὺς θείωv ὁράσεωv καὶ πληρoφoριῶv (als Substantiv in der VS hapax legomenon) καὶ θαυµάτωv (139,14); πρoφητείας ἀξιώµατι ὑπὸ θεoῦ τετιµηµέvoς (126,22). Diese Würde spielt übrigens auch bei anderen Offenbarungen des Willens Gottes eine Rolle. Siehe 133,8: `Wenn wir uns dessen würdig zeigen, wird Er uns auch unterrichten (...).' 84 τις λευχειµovῶv (139,5), Korrektur RYDÉN, Bem. 73, der Lesung τις λευσχηµovῶv seiner Edition von Siehe auch 133,13; 137,7; und passim in der hagiographischen Literatur. 186

13 mung. Auch entscheidet das Los (125,5ff.). Gott ist der versteckt anwesende Gubernator hinter menschlichen Entscheidungen 86 oder rein zufälligen Begebenheiten. 87 Unter den Anweisungen Gottes gibt es auch solche, die den menschlichen Willen ausschalten, indem sie direkt ins Leben des Einzelnen eingreifen. 88 Deswegen gibt es öfter nur einen künstlichen Unterschied zwischen Gottes Offenbarung und Gottes Wirken. Das Wort oἰκovoµέω steht gerade an dieser Grenze und erhält bei Leontius beide Bedeutungen. 89 Prestige meint hier mit Recht: `A word with such a range of associations was extremely apt for adaptation as an expression of the providential order. It covers either such gifts as God sends and supplies in a providential manner, or such events as He designs and disposes.' 90 Die von Déroche für beide Viten des Leontius betonte économie miraculeuse die von Gott auf wunderbare Weise den Heiligen zur Verfügung gestellte Güter, um ihre Ziele zu erreichen findet hier ihren Ursprung Das Wirken Gottes im ersten Hauptteil Leontius schildert uns eine pausenlose Beschäftigung Gottes mit der asketischen Laufbahn des Johannes und Symeon. Beide gehorchen einem Befehl Gottes, wenn sie in das Gerasimuskloster eintreten (126,18). Daher wird das Begrüßungswort von Nikon auch als λόγoυ θείoυ (127,26) verstanden. Zu diesem Leben voller Anstrengungen nach Gottes Willen 92 hat Gott selbst sie gerufen (142,24). Sie empfinden überall die Führung Gottes. Das Los entscheidet für sie und bringt sie auf den Weg zum Leben. Überall sind die Türen geöffnet (126,18f.). 93 Nikon erwartet die beiden Freunde als Menschen, die von Gott gesandt sind (127,2), und in der Wüste fürchten sie sich durch die Wirkung des Heiligen Geistes nicht vor Hitze, Kälte oder Hunger (142,11ff.). Von Anfang an aber sind Johannes und Symeon sich nie des guten Verlaufs sicher; sie hoffen auf Gott (126,5) und beten um ,4; 131,16; 141,24f.; 142, ,8; 127,2; 137,16; 137,21; 146,5f.; 158, Hier zeigt Leontius sich dogmatisch sehr beweglich: ὁ θεός, ὃv ἐξελέξασθε (136,1) gegenüber ὁ ἐκλεξάµεvoς ὑµᾶς θεὸς (136,7). 89 oἰκovoµέω 131,4; 137,16; oἰκovoµία 124,8; 145,17; 146,5; 158,18. Vgl. PRESTIGE, God in Patr. 67: `But economy is a still more frequent description of prophecy and revelation.' 90 PRESTIGE, God in Patr. 59. Vgl. εὐδoκέω (131,16), συγχώρησις (141,24), ἑτoιµάζω (137, 21). 91 DÉROCHE, Études 238ff. 92 oἱ κατὰ θεὸv πόvoι καὶ κάµατoι (128,6). 93 Vgl. auch 133,14; 134,2; 137,7. 187

14 Weisung und um ein Zeichen des Willens Gottes (125,10). Die kräftige Präsenz Gottes verhindert nicht ihren Zweifel. Nikon betet, daß Gott auch in der Wüste mit ihnen sei (134,32ff.). Dort folgt vieles Beten für die Familie (138,18ff.; 140,16ff. usw.), um Befreiung der Versuchung (πειρασµός, 139,19) in gemeinsamer Anstrengung. Diese langen Gebete werden letzten Endes erhört. Die so sicher klingende Beteuerung, daß Gott die beiden zur gleichen Zeit zu sich nehmen werde wie Er sie in allem erhört habe (143, 14f.), darf die Leser aber nicht täuschen: Symeon und Johannes verfügen nicht über die Hilfe Gottes: es bleibt die Distanz des Gebetes, der Mühe, des Wartens. Johannes und Symeon sind nach wie vor besorgt (130,7ff.). Sie haben Angst, daß sie noch vor der Einkleidung sterben könnten (131, 26ff.). In der Wüste muß Symeon Johannes beruhigen mit den Worten: `Dank Gott habe ich kein Übel zu leiden'. 94 Johannes kann es kaum glauben, daß Symeon wirklich die Kraft Gottes zu seiner neuen gefahrvollen Aufgabe bekommen hat (144,1). `Außer Gott habe ich niemanden als nur dich, (...) und jetzt willst du mich wie auf dem Meer in dieser Wüste zurücklassen' (143,1ff.). Er weint bitterlich (144,15). Tatsächlich, ein Leben unter Gottes Führung, aber immerhin gibt es Menschen, die in einer Welt voller göttlicher Anwesenheit Angst und Unsicherheit, Tränen und Zweifel kennen. Nur Symeon ragt in seinem Abschiedsgespräch mit Johannes durch seine endgültige Entschlossenheit als ein Mensch in der vollen Kraft Gottes heraus, der keine Anfechtung mehr kennt. Symeon wählt seinen neuen Arbeitsbereich, weil Gott ihm das ausdrücklich befohlen hat (144, 6). 95 Er hat die Kraft Gottes bekommen (144,1). 96 Die Wüste war für ihn Übungsplatz, und jetzt vermag er, bewaffnet mit dem Panzer des Heiligen Geistes, 97 seine neue Aufgabe anzutreten. So ist er auch selbst, von Gott gerufen, aus der Wüste auf die Welt zugesprungen wie für einen Zweikampf mit dem Teufel. 98 In der Kraft Christi wird Sy- 94 οὐδὲ γὰρ ἔχω τίπoτε κακὸv διὰ τoῦ θεoῦ (140,7). 95 oὐ γὰρ ἀπ' ἐµαυτoῦ βoύλoµαι τoῦτo πρᾶξαι ἀλλὰ τoῦ θεoῦ κελεύovτός µoι (144,5f.; vgl. 143,11f.). 96 Vgl. auch 143,31f. 97 τῇ τoῦ πvεύµατoς δυvάµει ἑαυτὸv τεθωρακισµέvov (123,10f.). 98 Tότε καὶ αὐτὸς ἐπὶ τὸv κόσµov ὥσπερ εἰς µovoµαχίαv ἐκ τῆς ἐρήµoυ κατὰ τoῦ διαβόλoυ θεoκλήτως ἐξεπήδησεv (123,18ff.). 188

15 meon sein Spiel mit der Welt treiben, 99 wobei Gott die Verborgenheit seiner Aufgabe garantiert (165,14) Das Wirken Gottes im zweiten Hauptteil Man könnte sagen, gegenüber Hauptteil I tritt Gott in Hauptteil II zugunsten seines Dieners Symeon zurück. Allerdings ist Gott auch in Hauptteil II anwesend. Die Menschen rechnen nicht immer mit Gott, aber sind sich seiner Existenz bewußt, und die Luft ist voller beschwörender Gottesrufe: 101 εἷς θεός (146,22) τὸv θεόv (151,5; 158,2) διὰ τὸv κύριov (149,11f.; 159,4) oἶδεv ὁ θεός (163,18) µὰ τὸv Ἰησoῦv (160,13) ὁ θεὸς τoῦ Σαλoῦ (159,22) µὰ τὸv θεὸv τoῦ oὐραvoῦ (161,8). Das soll aber nicht heißen, daß in Emesa alles dem Willen Gottes entsprechend vor sich geht. Nach Leontius ist Gott in einer bescheidenen, demütigen, manchmal unglaubwürdigen Gestalt, der seines Dieners Symeon, anwesend. 102 Immerhin ist, in dieser laut Leontius sündhaften Umgebung, die Präsenz Gottes in diesem Menschen kräftig und sicher in großem Unterschied zu der Wüste voller Unsicherheit und Gebet. Symeon trägt das Kleid der ἀπάθεια und 103 ist von nichts und niemandem zu erschüttern. 104 Er hat Kenntnis von den Urteilen Gottes 105 und aus den Bezeichnungen ὁ ὅσιoς, 106 ὁ µακαρίτης (163,17), ὁ µακάριoς (164,17), ὁ ἅγιoς (154,5), ὁ 99 ἐv τῇ δυvάµει τoῦ Χριστoῦ ὑπάγω ἐµπαίζω τῷ κόσµῳ (142,25f.). 100 Das geschieht auf Symeons Gebet hin: ἡ δὲ εὐχὴ αὐτοῦ ὑπῆρχεν πᾶσα τοῦ σκεπασθῆναι αὐτοῦ τὴν ἐργασίαν (144,23f.), und: τὸ τὸv θεὸv σκέπειv ἐκ τῶv ἀvθρώπωv τὴv ἀρετὴv (145,15f.). 101 Vergleiche auch ἁγία, ἁγία (156,7). 102 Die Nähe Gottes auch in Johannes dem Diakon, der πvευµατικὸς ἄvθρωπoς (158,14) heißt und θεoφιλής (148,22; 149,11; 159,16/19; 160,3). 103 ὅταv τὴv ἀπάθειαv ὡς ἱµάτιov ἔσωθεv καὶ ἔξωθεv δια ταπειvoφρoσύvης πρὸς ἑαυτὸv ἐπεσπάσατo (123,14f.) ,20; in 146,5 äußert Symeon seine Verletzbarkeit, aber hier handelt es sich vielleicht nur um eine ironische Selbstanrede. 105 χάρισµα τῶv τoῦ θεoῦ κριµάτωv (152,28). 106 Z. B. 149,22/

16 θεoφόρoς Σαλός (138,5) spricht auch seine besondere Verbindung zu Gott. Um Gottes bzw. Christi Willen spielt er den Narren. 107 Seine Tätigkeit ist ein Werk Gottes, 108 und seine Wunder sind Gottes Wunder, auch wenn Gott nicht als Urheber genannt wird. Symeon zeigt uns die Kraft, die Gott den Menschen, die ihm aufrichtig dienen, gegen die bösen Geister gewährt. 109 Leontius meint: Gott zeigt in Symeon seine Macht wie damals, 110 Gott ist es, der eine Begegnung arrangiert, 111 Gott straft spottende Mädchen mit schielenden Augen (157,19/158,5f.) und heilt manche von ihnen (157,25f.), Gott belohnt menschliche Mühe (152,22; 165,9) und Freigiebigkeit (160,17), aber straft den Geizigen (160,15). Die Gnade Gottes zeigt, welche Mädchen er küssen soll. 112 Wenn Gott straft, hat auch die Strafe Rettung zum Ziel (157,24; 158,6). Gott will den häretischen Wirt (146,20f.) retten, und Johannes den Diakon, obwohl dieser zwei Bettler weggeschickt hat (159,23; 160,4). Symeon ist dabei wie Gottes Hand. Häretiker werden orthodox, indem Symeon für sie als Arzneimittel wirkt. 113 Er verjagt den Teufel mit einem hölzernen Kreuz. Bei den schielenden Mädchen wechselt Leontius anscheinend in der Beschreibung Gott und Symeon als Subjekt dieser Strafhandlung ab. Doch bleibt hier die Grenze klar gezogen. Die Mädchen glauben zwar, daß Symeon sie krank macht und wieder heilt, aber Gott ist der wirkiche Täter. Man könnte von einer Zusammenarbeit sprechen, 114 die auch hier nicht ohne Gebet vor sich geht, aber im Gegensatz zum ersten Hauptteil mit unmittelbarem und selbstverständlichem Erfolg. 115 Symeon betet um Speisen, die sofort zubereitet werden (164,2), er betet um einen Segen Gottes für einen barmherzigen Maultierführer, und auf der Stelle kann dieser ein Geschäft aufmachen. 107 ὅτι διὰ τὸv θεὸv πρoσεπoιεῖτo τὸv σαλόv (168,28f.); τοῖς προσποιουµένοις µωρίαν διὰ Χριστόν (155,25f.); Συµεὼν ὁ διὰ Χριστὸν κληθεὶς Σαλὸς (170,5); vgl. auch τoῦ διὰ Χριστὸν (...) Σαλoῦ in dem Titel der Vita. 108 ἐκ θεoῦ εἶvαι τὴv ἐργασίαv αὐτoῦ (157,1); vgl. auch 149,15f. 109 κατὰ τῶv πvευµάτωv τῆς πovηρίας (122,24) ,1ff. (vgl. Ex. 3:2); 160,17ff. (vgl. Mt. 19:29) ,5f.; 158, ἡ τoῦ θεoῦ χάρις ἐγvώρισεv αὐτῷ (151,4). 113 ἐγέvovτo ὀρθόδoξoι ἔχovτες τὸv Συµεῶvα φάρµακov (154,9). 114 ὅτι εὐηρέστησεv τῷ θεῷ τὸ ἔργov µoυ διὰ τῆς αὐτoῦ συvεργείας (144,7); vgl., im Gegenteil, bei der Wahrsagerin: "καταργήσῃ σε ὁ θεὸς καὶ παύσῃ σε ἀποστρέφουσαν ἐξ αὐτοῦ πρὸς σὲ τοὺς ἀνθρώπους." (163,3). 115 εὐξάµεvoς oὖv ὁ δίκαιoς, θέλωv σωφρovίσαι αὐτάς, εὐθέως ἐστράβωσεv ὁ θεὸς ὅλας (157,19f.). 190

17 Soviel ist klar: Gott und Symeon sind sich einig, und was Symeon erbittet, ist mit dem Willen Gottes identisch. Dies ist nicht das Ergebnis seiner erfolgreichen Wüstenaskese, sondern ein Zeichen einer ihm verliehenen Gnade Gottes, weil er sich innerlich ganz dem Heilswillen Gottes ausgeliefert hat. Nur diese Willensübereinstimmung erklärt, daß Symeon in Emesa, obwohl er auch betet, sich total auf Gottes Eingreifen verlassen kann. Er weiß, daß er erhalten wird, was immer er auch fragt. 116 Es ist der Geist, der in ihm wohnt, 117 sein Vorhaben ist mit Gott verbunden. 118 Inzwischen führt dieser göttliche Rettungswille in Symeon dazu, daß der Teufel ängstlich wird, weil er seine Rolle ausgespielt sieht und die Menschen fast wie Marionetten werden Die Ehre Gottes, die Bestimmung des Menschen, die Bedrohung dessen Freiheit So hat uns die Vokabel Gott von sich aus zum Menschen geführt. Verträgt sich dies mit der absoluten Priorität der Ehre Gottes, die Leontius namentlich in Prolog und Epilog betont? Ich meine, ja. Die Ehre Gottes ist Anfang und Ende der Vita Symeonis. 119 Uneingeschränkt erweisen die himmlischen Mächte Gott die Ihm gebührende Ehre (170,2). An diesem Lobgesang darf auch Symeon teilnehmen (170,4f.). Leontius will mit seiner Schrift eine unvergängliche Speise darbieten, die zum ewigen Leben führt (121,21f.). 120 Der Leser wird zu einem tugendhaften Leben nach Gottes (121,3) Willen aufgefordert, damit er seinen Lohn vom himmlischen König Christus (170, 1) erhalten wird und an diesem Symeon in himmlischer Herrlichkeit Anteil hat (µέρoς καὶ κλῆρov, 170,10). Es dreht sich aber nicht alles um den Himmel, weil auch die guten Werke der Menschen in dieser Welt dazu führen, daß Gott gelobt wird. 121 Also leitet das Leben nach Gottes Willen zu einem doppelten Gotteslob: 116 εἶχεv γὰρ ὅσα ἤθελεv τoῦ θεoῦ (155,17); 158,25ff.; τoῦ θεoῦ oὖv µὴ πoιήσαvτoς εἰς κεvὸv τὸv κόπov αὐτῶν (152,22f.). Vgl. aber auch οὐκ ἦv ἐκ θεoῦ ἡ πρoσoῦσα αὐτῷ γvῶσις (152,8); τoιαύτῃ γvώσει καὶ σoφίᾳ παρὰ θεoῦ τιµηθεὶς (152,7). 117 τῇ ἐvoικoύσῃ αὐτῷ δυvάµει τoῦ ἁγίoυ πvεύµατoς (148,18). 118 ἔvθεov αὐτoῦ σκoπόv (155,17f.). 119 δoξάσωσιv τὸv πατέρα ὑµῶv (121,5), und 170,2 ff; und auch δoξάσωσιv εἰς αἰῶvα αἰῶvoς σὺv ἀγγέλoις καὶ πᾶσιv τoῖς ἀπ' αἰῶvoς εὐαρεστήσασίv σοι τῷ Θεῷ (135,21f.). 120 Siehe auch: καὶ τῆς αἰωvίoυ λoιπὸv ἀπάρξασθαι ζωῆς (122.9). 121 `οὕτως λαµψάτω τὸ φῶς ὑµῶν ἔµπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ὅπως ἴδωσιν ὑµῶν τὰ καλὰ ἔργα καὶ δοξάσωσιν τὸν πατέρα ὑµῶν ἐν τοῖς οὐρανοῖς' (121,4f.; vgl. Matth. 5:16): das himmlische Leben und das engelgleiche Leben als Mönch. 191

18 auf Erden und im Himmel. Leontius vergißt die Erde nicht, wenn auch das ewige Leben für ihn das erhoffte und wahre Ziel des menschlichen Lebens ist. 122 So kann man behaupten: Die Ausrichtung auf den Himmel öffnet für Leontius erst recht den Blick auf die Wogen des menschlichen Lebens und den Kampf der irdischen Existenz. Der Mensch lebt nicht im Himmel, 123 sondern auf der Erde. 124 Der Mensch ist frei, betont Leontius. Es liegt in seiner eigenen Macht, ob er sich an dieser vorübergehenden Welt festklammern, oder sich auf die unvergänglichen Güter (122,10ff.) ausrichten will. Allerdings braucht der Mensch Unterricht, um die göttlichen Gebote ausführen zu können oder überhaupt zu wollen. 125 Wenn einem an diesem Unterricht wenig liegt, dann solle er sich das Leben ernsthafter Menschen vor Augen führen, damit er aus seinem Seelenschlaf erwacht (122,5ff.). Es gibt leichtfertige Menschen, die sich hinter ihrem Unvermögen, ein tugendhaftes Leben zu führen, verstecken (122,22). Dieses Unvermögen ist eine Realität, weil der Mensch die Leidenschaften der Sünde in sich herumträgt. 126 Diese innerliche Schwäche ist an sich schon eine Bedrohung für die menschliche Freiheit, aber diese Freiheit wird auch von außen kräftig eingeschränkt. Die Anforderungen des Lebens können den Menschen bedrängen, der Teufel will ihn von Gott abhalten, und sogar der Rettungswille Gottes trägt zu seiner Unfreiheit bei. 127 Uns kommen die Menschen in der Vita Symeonis öfter vor wie Zinnsoldaten oder Marionetten in einem Theater unter göttlicher Führung, wobei immer wieder der Teufel versucht, Verwirrung zu stiften. Nicht zufällig verzichten Symeon und Johannes auf ihre eigene Willensentscheidung, als sie mit dem Werfen des Loses die Wahl für das Kloster, für den Weg zum Leben, treffen. 128 Daher spielt so oft der Zufall 122 ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγoυσα εἰς τὴv ζωήv (125,4). 123 Wenn sich auch Leontius dem üblichen Sprachgebrauch anschließt und das asketische Leben ein `ἀγγελικὸv βίov' nennt. Mönche heißen ἄγγελoι τoῦ θεoῦ (124,20), das Leben Symeons ἀγγελικῆς πoλιτείας (122,25). 124 Siehe im ersten Hauptteil die Gebete und Gespräche in denen sie sich um die Verwandten besorgt zeigen. 125 περὶ τὴv ἐργασίαv τῶv θείωv παραγγελµάτωv (121,24); τῆς τoῦ γραπτoῦ vόµoυ παραγγελίας καὶ ὑπoθέσεως (122,4). 126 τὰ πάθη τῆς ἁµαρτίας ἐv ἑαυτoῖς παvταχoῦ περιφέρovτες (121,19f.). 127 τὴν ἐκ θεoῦ παρεχoµέvηv δύvαµιv (122,23); über die Kraft Gottes verfügt der Mensch nicht, obwohl es im zweiten Hauptteil den Anschein hat, daß Symeon sich ihrer frei bedient. 128 λάχωµεv, καὶ εἴτιvι λάχῃ, ἐκείvηv τὴv ὁδὸv πoρευσόµεθα (125,8f., und auch 11; siehe auch τῆς ἡµέρας ἐκείνης, ὅτε ἐλάχoµεv (143,3). 192

19 eine Rolle (125,2ff.). 129 Im Prinzip hat allerdings der Mensch einen freien Willen. Das Leben bedeutet aber einen unsteten und beständigen Kampf mit den eigenen Leidenschaften, um den Einfluß Gottes oder des Teufels über sich walten zu lassen. Cassianus hat in den östlichen Mönchskreisen gelernt: Das Initium Fidei beruht bei den Menschen und der freie Willen ist in Bezug auf die Gnade Gottes nicht eine potentia oboedientiae passiva, aber eine potentia activa. Ohne Gottes Hilfe aber kann der Mensch den Himmelschatz nicht erwerben. Bei Leontius ist auch dieser Heilssynergismus von Gott und Mensch vorhanden. 6.4 DER MENSCH ERSTER HAUPTTEIL Dramatis Personae Leontius wechselt im ersten Teil der Vita Symeonis nur zweimal die Kulissen. Wir begegnen den beiden Freunden Symeon und Johannes in der Heiligen Stadt, im Gerasimuskloster und in der Wüste. Diese Reise entspricht der innerlichen Bewegung der Hauptdarsteller und führt uns von der Welt weg zur ersten und zweiten Stufe des asketischen Lebens. 130 Der auslösende Faktor für diesen gemeinsamen Weg ist ihre gegenseitige Liebe. 131 Unter den Nebenfiguren spielt Nikon die Hauptrolle. Nikon gilt als der geistliche Vater im Kloster und bleibt dies auch als Abwesender in der Wüste. Auch wenn sie nicht gegenwärtig sind, spielen die Ehefrau von Johannes und die Eltern der beiden Asketen eine prominente Rolle. Die äußere Bewegung und Aktivität tritt gegenüber den inneren Geschehnissen stark zurück. Der erste Hauptteil ist karger an Taten als an Worten Der Weg der Asketen Johannes und Symeon wählen den guten Weg (126,15), den Weg zum Leben statt zum Tode (125,4ff./25), weg von dieser eitlen Welt (136,10f.). Der Mönch bietet Gott seine Seele an (127,17) und sein vollkommener (128,5) Lebensweg vermag Gott, den Richter an dem bösen Tag umzustim- 129 Siehe die Überlegenheit des Willens Gottes: oὐκ γὰρ ἀπ' ἐµαυτoῦ βoύλoµαι τοῦτο πρᾶξαι ἀλλὰ τοῦ θεοῦ κελεύοντός µοι (144,5f.). 130 Das Wüstenleben gilt als eine höhere und schwierigere Berufung als das gemeinsame Leben im Kloster (Koinobion). Vergleiche die Ermunterungen Nikons vor der Ausreise, und der Gedanke (die Versuchung), wieder ins Kloster zurückzukehren (138,7). 131 καὶ τὴν ἀγάπηv ἀλλήλωv, oὐκέτι ἐχωρίσθησαv ἐξ ἑαυτῶv (124,11). 193

20 men (128,2), damit er nicht den himmlischen Schatz verfehlt (134,14). 132 Dies sind für Leontius die Prämissen des asketischen Lebens. Wegen des erbaulichen Zwecks der Vita enthält sie wenig konkrete Angaben über das Leben im Kloster oder in der Wüste, aber die erzählenden Abschnitte und die Gebete und Ansprachen vermitteln uns ein Bild der asketischen Laufbahn. Im folgenden geben wir auf der linken Seite wieder, wie in der Vita Symeonis der Weg des Asketen dargestellt wird, und auf der rechten Seite den dabei verwendeten Wortschatz. So ergibt sich ein Weg in Worten, nach dem Beispiel von C. van de Ketterij, der in seiner Arbeit `De weg in woorden' die Denkmuster aus den Schriften des Pietismus in Holland darlegt. 133 Das asketische Leben fängt mit der Liebe Gottes zum Menschen an. Das ewige Leben, der Kranz, als Lohn. 129,3: τῆς ἀγάπης ἧς ἐvεδείξατo πρὸς ἡµᾶς ὁ θεός 131,28; 132,5; 132,17ff.; 136,21: στέφανος Die Verheißungen Gottes fachen die Hoffnung, das Verlangen (126, 5) und die Liebe zu Gott zu einem Feuer an (127,7) und bringen den Menschen zu Gott hin in Bewegung. 132,22: τὴν εὐπρέπειαν καὶ τὴν χάριν 128,23: ὄψεως καὶ παρρησίας 134,25: τοῦ παραδείσoυ 127,18: τρυφῆς τoῦ παραδείσoυ 136,17: ἐν τῇ βασιλεία τῶv oὐραvῶv 130,9: ἐκ τοῦ πρὸς θεὸv πόθoυ 127,4: ἡ πρὸς θεὸν ἀγάπη ὑµῶν 130,1: τὴv θερµὴv ἀπoταγὴv τὴν πρὸς τὸν θεόν 136,10: ἀγαπήσαvτες τὸ ὄvoµά σoυ 127,7: τὸ περικαῖοv ὑµῶv τὰς καρδίας (...) πῦρ 137,12: πρὸς σὲ ἐρχόµενοι 130,21: προσδράµοντες 129,2: ἀκoλoυθεῖν 132 Tragik und Humor in: ἵνα ἢ καὶ αὐτὴν φέρῃ ὁ θεὸς εἰς λoγισµὸv τoῦ µovαδικoῦ σχήµατoς ἢ πoιήσῃ τὸ ἔλεoς καὶ λάβῃ αὐτήv (141,24f.). 133 VAN DE KETTERIJ, De weg. 194

21 128,23: κατελαµβάvετεω 128,18: καταδράµετε / 129,2: κατατρέχειν Der Asket eilt fest entschlossen auf Gott zu, um sich voll und ganz Gott zu widmen oder gar zu opfern ,18: ἀµεταστρόφῳ γvώµῃ καὶ ἀ- µεταµελήτῳ καρδίᾳ 130,20f.: ὁλoψύχως καὶ ἀδιστάκτως αὐτῷ προσδράµοντες 129,3: δoῦλoι; 134,20 128,15: δoυλεύειν; 134,20 141,14: τὸν ἀvάξιov δoῦλov σου 128,15: εὐαρεστεῖν 134,20: γvησίως καὶ ὁλοψύχως 129,2f.: εὐγvώµovες 134,20: ὧ ἀφιερώσαµεv ἑαυτoὺς θεῷ 134,24: (προβάτων,) ὧν ὡλoκαύτωσας τῷ Χριστῷ 134,24: πρόβατα ἐσφραγισµέvα τοῦ Χριστοῦ 127,16: πρoσφoράv, ὡς τὸ προσενέγκαι αὐτῷ τὰς ἑαυτῶv ψυχάς 136,7: ἀκαταίσχυvτov τὴv θυσίαv 140,19f.: δι' ἐµὲ τὸν δοῦλον σου πρόσδεξαι τὴν ψυχὴν τῆς καλῆς µου µητρός Diese Verbindung zu Gott und Christus beschreibt Leontius vorzugsweise in Bildsprache. Die Asketen sind Schafe, Christus geweiht, mit Ihm vermählt, oder werden Söhne genannt. 133,9: τὰ πρόβατα; 133,16; 134,24; 141,2. 133,24: oἱ vύµφιoι oἱ καθαρoὶ τoῦ Χριστoῦ 131,17: oἱ ἀπόvηρoι τoῦ Χριστoῦ παῖδες 129,6f.: καὶ εἰς υἱῶν γνησίων τάξιν 134 Dieses Opfer kann sogar anderen zugute kommen: δι' ἐµὲ τὸν δοῦλόν σου πρόσδεξαι τὴν ψυχὴν τῆς καλῆς µου µητρός (140,19), und συγχώρησον τῇ ψυχῇ αὐτῆς ὑπὲρ τῆς θυσίας ἧς ἐγέvvησεv (141, 13f.). 195