8 LEONTIUS IM GESPRÄCH MIT DEM EVANGELIUM

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1 8 LEONTIUS IM GESPRÄCH MIT DEM EVANGELIUM 8.1 DER HAGIOGRAPH ALS AUSLEGER DES EVANGELIUMS Der Hagiograph ist letztendlich ein Prediger anhand einer Heiligengestalt; so auch Leontius. Er kennt die Gewohnheit, daß man `(...) die Leitbilder der Preiswürdigen aus der Bibel nimmt'. 1 Leontius läßt das Bibelwort Phil. 2:6 8 über Jesu Erniedrigung mit dem Lebensplan Symeons zusammenfließen. Das Leben Symeons will eine gespielte, durchlebte Interpretation des Kerns des Evangeliums sein, wie Leontius das als Abschluß seines Prologs in einer Paraphrase des genannten Bibelwortes wiedergibt: `(...) der es nicht unter seiner Würde fand, zur Rettung der Sklaven, unverzüglich die Knechtsgestalt anzunehmen, dabei seinem eigenen Herrn nachfolgte und wahrlich eigene Seele und Körper aufs Spiel setzte, um [allerdings] einige zu retten.' 2 In den Apophthegmen heißt es: `Was du auch tust, oder was du auch redest: für alles suche ein Zeugnis in den Heiligen Schriften.' 3 Leontius versteht diesen Spruch in Hinsicht auf Symeon auch umgekehrt und zeigt uns somit dieses Leben als lebendiges Evangelium. Die Vita wirkt deshalb wie eine Homilie, genauso wie ein Kontakion des Romanos. Grosdidier de Matons lobt Romanos wegen `(...) la manière, libre et hardie, dont Romanos traite les récits évangéliques et bibliques(...)'. 4 Gilt ein solches Lob auch für Leontius? Auf den ersten Blick nicht. Die Vita wimmelt vor Bibelzitaten und Allusionen, die sich nicht gerade durch Originalität auszeichnen, außer im zweiten Hauptteil, wo die Bibel dem Wortlaut nach total schweigt. 5 Also doch syrische Volksmärchen über eine fakirähnliche Person, weit entfernt vom Christentum? Im Gegenteil: Wenn die Texte schweigen, fängt seine Predigt erst richtig an. In Symeons Christusähnlichkeit ist das Evangelium auf verborgene Weise vorhanden. 1 DÖRRIES, Die Bibel im Ältesten Mönchtum. [1947], aucht in: id., Wort/Stunde, (nachfolgend: DÖRRIES, Bibel), 265; vgl. auch GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mél. 256: `(...) l'imitation des modèles bibliques principalement du Christ, bien entendu.' 2 ὃς καὶ µoρφὴv δoύλoυ ἐvδύσασθαι ἀτρέπτως διὰ τὴv τoῦ δoύλoυ σωτηρίαv oὐκ ἀπηξίωσεv, µιµεῖται καὶ αὐτὸς τὸv δεσπότηv τὸv oἰκεῖov, τὴv oἰκείαv ἀληθῶς ψυχὴv καὶ σῶµα θείς, ἵvα τιvὰς σώσῃ. (123,22ff.); vgl. DRIJVERS, Alex. 202, bezüglich Alexius. 3 Antonius 3 (Apophth. [deutsch], 15). 4 GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mél Ausnahmen sind 146,25f.; 160,17f., und einige Bibelworte in der Schlußrede (166,29 167, 28). 301

2 Die Fülle an Bibelworten kann den ersten Teil der Vita fast um ihre Wirkung bringen, 6 und daher wie auch die Reaktion der Forscher bestätigt wirkt das Fehlen einer mit Schriftzitaten versehenen frommen Sprache im zweiten Teil erfrischend. Hat Leontius dies alles beabsichtigt? Die Vita Jo.El. weist auch nicht eine einheitliche Bibelbenutzung auf. Häufige Bibelzitate gibt es dort in den Kapiteln XI, XXVIII, XXXIV, XXXVI, XLII, die den Charakter kurzer thematischer Predigten haben, und in Kapitel XXXVII und XLIX, wo Johannes sich mit den Ketzern auseinandersetzt. Zufall kann es kaum sein, daß Leontius gerade in den mit der Vita Symeonis verwandten Erzählungen kaum Bibelworte bringt, und z. B. kein einziges außer einem verborgenen in der Geschichte über den Zöllner Petrus, der sich verkaufen läßt (XXI). 7 Bei diesen heimlichen Knechten hält sich das Gold des Evangeliums versteckt auf. 8 Was für diese Kurzgeschichten gilt, ist in der Vita Symeonis zur bewußten Methode geworden. Der Leser hat in den Bibelworten des Prologs den Kompaß erhalten. Der vorletzte Satz des Prologs zeigt die Richtung an: Es gilt den zu suchen, der wie Christus sein Leben aufs Spiel setzt, um die Menschen zu retten. Dieser wird sich selbst geheimnisvoll beweisen. Das Gegenstück der verborgenen Anspielung ist das bewußt eingebrachte Zitat. Grosdidier zählt bei Romanos unter 232 Zitaten nur 21 mal eine formale Introduktion, 9 aber er findet in der Hälfte aller Fälle doch etwas hinzugefügt wie ὡς γέγραπται, ὡς λέγει ἡ γραφή, ὡς δίδασκει τὸ βιβλίov, ὡς ἔφη ἡµῖν τὸ σύγγραµµα, oder bei einem Jesuwort ὁ κύριoς (...) ἔφησε, ὃv τρόπov Ἰησoῦς (...) ἔφησε, ὡς Χριστὸς ἡµᾶς διδάσκει, ὁ Θεὸς ἡµῶv λέγωv. 10 Dabei gibt Romanos die Quellen sehr unterschiedlich und mit wechselnder Sorgfalt an. Auch bei Leontius werden die Schriftanführungen sehr verschieden eingeleitet. Es spricht die (heilige oder göttliche) Schrift; 11 öfter wird auch das Subjekt einfach fortgelassen: `denn [die Schrift] sagt'. 12 Statt γραφὴ treffen wir auch φωvὴ oder λόγιov an, 13 beide 6 DÖRRIES, Bibel 263 (Anm. 64): `Mit Bibelworten aufgehöhte Feierlichkeit wird nur hohl; (...). Mißbrauchte Bibelsprache bringt sich rasch um Gehör und Wirkung.' 7 Der Zöllner wird nach der Edition von GELZER (44,17) um den Preis von 30 voµίσµατα verkauft, aber FESTUGIÈRE spricht von πεντήκοντα (XXI, 114; vgl. S. 582). Interessant ist hier, daß die Historia Lausiaca (37,2) von εἴκoσι voµισµάτωv spricht. 8 (...) ὥσπερ µαργαρίτης διὰ βoρβόρoυ (...) (VS 122,19f.). 9 In 18 Stücken über Jesus; GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mél Ib. 11 ὥς φησιv ἡ γραφή (133,21f.) und ἐκ τῆς ἁγίας γραφῆς τιvα τoιαῦτα (142,17). 12 φησὶv γάρ (167,16). Siehe auch die Andeutung der Heiligen Schrift ohne folgendes Zitat: τῇ ἀvαγvώσει τῆς θείας γραφῆς (152,9f.); vgl. auch BLASS DEBRUNNER 87,

3 im Sinne des festgelegten Bibelwortes. 14 Mehr feierliche Formeln verwendet Leontius bei Schriftzitaten von großem Gewicht, die fast eine Definierung der Aufgaben des Christen (121,23) oder mehr spezifisch Symeons sind. 15 Wo das Bibelwort Betonung verlangt, wird die Herkunft präziser angegeben. Es spricht das Evangelium, 16 der weise Verfasser der Apostelgeschichte, 17 der Apostel (Paulus), 18 David, 19 oder das Hohelied, 20 mit Epitheton ornans (121,12 17) oder ohne. Daß es sich dabei um eine reichhaltige Auswahl handelt, deutet der fast nonchalant anmutende Ausdruck καὶ ἄλλα τιvὰ τoιαῦτα (142,21) an. 21 Auch können die Schriftstellen näher angedeutet werden, indem eine Begebenheit hinzugefügt wird. 22 Auffällig ist, wie sich das Sprechen Gottes aus der Heiligen Schrift löst. Das Bibelwort wird dann eine Beteuerung des lebendigen Gottes: `Erinnere dich an den, der gesagt hat,' 23 oder kräftiger in Gebeten: `Du, der du gesagt hast.'. 24 Die Anrede Gottes erfolgt auch heute 25 mit dem Wort von damals. 26 Diese Weise des Sprechens zeigt die Vita Symeonis auch als einen Vermittler zwischen der Zeit Christi oder der Propheten, als Gott noch mit hörbarer Autorität zu den Menschen sprach, und der heutigen Zeit, in 13 τὴv θείαv φωvὴv τὴv λέγoυσαv (121,3), bzw. τὸ ἀψευδὲς καὶ ἁρµόζov αὐτoῖς λόγιov τὸ φάσκov (121,8f.). 14 Wo nicht ein Bibelzitat folgt, lesen wir z. B. auch: διὰ τῆς τῶν θείωv ἐvτoλῶv ἐργασίας (121,6), τῶv θείωv παραγγελµάτωv ἀµελῶς (121,24), τῆς τoῦ γραπτoῦ vόµoυ παραγγελίας καὶ ὑπoθέσεως (122,4). 15 Namentlich 121,3, und auch 142,17ff. (bes. 142,19ff.). 16 ἐκ τoῦ εὐαγγελίoυ (142,19). 17 ὁ τῶv πράξεωv τῶv ἀπoστόλωv σoφὸς συγγραφεὺς (121,12f.). 18 περὶ ἧς ὁ ἀπόστoλoς καὶ ὁ αυὶδ εἶπov (167,13), Παῦλoς τὸ µέγα σκεῦoς τῆς ἐκλoγῆς (121,15). 19 φησὶv γὰρ ὁ αυίδ (127,22), ψαλµoὺς (...) διδάσκωv (138,15), περὶ ἧς ὁ ἀπόστολος καὶ ὁ αυὶδ εἶπov (167,13). 20 κατὰ τὴv φωvὴv τὴv ἐv τῷ ᾄσµατι τῶv ᾀσµάτωv (123,16). 21 Daß Leontius diesen Ausdruck gerade am Wendepunkt in seiner Vita benutzt, läßt hier keine Ironie zu; eher will er ausdrücken, er könne Symeon noch etliche Bibelworte für seine Entscheidung liefern. 22 καὶ πάλιv περὶ τῆς τoῦ πύργoυ oἰκoδoµῆς (136,17f.). 23 µvηµovεύσατε τoῦ εἰπόvτoς "oὐδεὶς ἐπιβαλὼv (...)" (136,15f.); 123,21; 128, (...) ὁ θεὸς (...) ὁ εἰπώv "αἰτεῖτε, καὶ λήψεσθε" (135,5f.); 135,10; 138, In der ersten und zweiten Person der Trinität: φησὶv ὁ Χριστὸς πρὸς τὴv ψυχήv, "(Worte aus Hohelied)" (123,17); εἶπov, ὦ κύριε, κύριε, τῇ ψυχῇ αὐτῶv "σωτηρία σoυ εἰµὶ ἐγώ". (135,15); λόγoς δὲ θεoῦ τὴv ψυχὴv πρὸς ᾀρετὴv (...) διεγείρει (121,23). Damit ist zwar die Heilige Schrift gemeint, aber m.e. auch implizit eine aktuelle Anrede Gottes. 26 (...), ἐπάκoυσόv µoυ ἐv πυρὶ πρoσευχῆς ὡς τότε τoῦ σoῦ πρoφήτoυ. (135,4). 303

4 der wir für die Festigung unseres Glaubens auf Vorbilder angewiesen sind, die jetzt zeigen, daß es wahr ist, was die Bibel bezeugt (im Prolog, 122, 13ff.). Hier erschließt sich eine subtile Zweispurigkeit, deren erster und zweiter Hauptteil je ein Gleis darstellen. Einerseits sollen die Schriftanführungen herausstellen, daß es sich um zuverlässige Männer Gottes handelt, auf die man sich verlassen kann. Der andauernde Strom von Bibelzitaten im ersten Hauptteil gibt dem Leser das Gefühl, er sei immerhin auf sicherem Boden, und dies ist um so notwendiger, als die Streiche Symeons im zweiten Hauptteil ihm das Vertrauen nehmen könnten. So will Leontius den Kritikern zuvor kommen, die glauben er habe mit Symeon nur Lächerliches anzubieten (122,28f.). Die Schrift wirkt dann wie eine Legitimierung für Symeon: Man soll sein Leben ernst nehmen und sich danach sehnen, an ihm beteiligt zu sein. 27 Andererseits bestätigt das Leben unseres Heiligen, daß es in unserer Zeit noch Lichtträger gibt. So möchte Leontius seinen Lesern durch Johannes und Symeon zu der Sicherheit verhelfen, daß die Schrift noch gültig ist. 28 Dann steckt schon Humor in der Reaktion des Johannes und Symeon auf die erste Ansprache Nikons im Gerasimuskloster: `Als ob sie noch nie ein göttliches Wort gehört hatten, so hörten sie sich das Gesagte an.' 29 Dieser Sachverhalt erklärt die vielen Schriftstellen im ersten Teil der Vita Symeonis; aber auch hinter dem Schweigen der Heiligen Schrift im zweiten Teil, in Emesa, steckt Absicht. Dann spielt Leontius ein biblisches Versteckspiel, wobei er sich auf die Bibelkenntnis seiner Leser verläßt, so daß sie daran teilnehmen können. Wenn der Leser die (Bibel)worte aus dem Prolog und aus dem Zwischenspiel als Leitgedanken benutzt hat und also auf die Begegnung mit dem Leben Christi vorbereitet ist (142,7 145,18), erkennt er die Züge Christi, und Symeon in Emesa wird legitimiert. Kann Leontius erwarten, daß die Leser seine verborgene Bibelsprache erkennen? Daß Heilige in ihrem Lebenslauf Züge Christi erhalten, ergibt sich in den apokryphen Apostelakten und wird schon in den paulinischen Briefen gezeigt. Leontius hat Johannes den Barmherzigen genannt: `der gerechteste Nachahmer Christi' 30 und ihm christusähnliche Züge verliehen. Er 27 (...) ἔχειv µέρoς καὶ κλῆρov τoῦ ἁγίoυ τoύτoυ Συµεὼν (...) (170,10). Der Bitte um geglaubt zu werden begegnen wir auch in der Vita Jo.El. und in der Vita Antonii. 28 Vergleiche für die Position: heute ist es schwieriger Gott nach zu leben, den Prolog in Vita Jo.El; für andere Stellen (z. B. Theod. v. Sykeon), siehe FESTUGIÈRE, Ed. 529f. 29 ὡς µηδέπω γὰρ ἀκούσαντες λόγου θείου, οὕτως τοῖς λεγοµένοις προσεῖχον. (127,26). 30 ὁ δικαιότατoς τoῦ Χριστoῦ µιµητὴς (I,15). 304

5 gilt als wahrer Hirt, 31 und er möchte so einfach schlafen wie der kleine Jesus in seiner Krippe. 32 Wir begegnen in dieser Vita auch einer Dirne, die einem Mönch zuruft: `Rette mich, Vater, wie Christus die Dirne.' 33 Obwohl die Nachahmung Christi in der asketisch-erbaulichen Literatur im allgemeinen ein stehender Zug ist, bemerken wir Zurückhaltung in der Identifikation mit Christus durch konkrete Taten. So warnt Theodoret von Cyrrhus, als Symeon Stylites seinen Herrn nachahmt, indem er einen Gelähmten auf die Beine bringt: `Indes möge niemand die Nachahmung dieses Befehls Überhebung nennen.' 34 Dieses Zögern ist ein Beweis der Authentizität. Theodoret war während seines Lebens mit Symeon Stylites im Gespräch. 35 Einfacher wird es, den Anspruch des µίµησις τoῦ Χριστoῦ zu bejahen, wenn die Darsteller schon aus dem Blickfeld gerückt sind. Romanos (Spuria 71,XVI) vergleicht den heiligen Demetrius mit Christus, weil er auch mit einer Lanze durchstochen wurde. Beispiele solcher Christusähnlichkeit gibt es bei Romanos viele. Drijvers sieht in dem Lebenslauf des Gottesmannes Alexius geradezu eine genaue Illustration des Lebens Jesu, wie es Paulus in Phil. 2:5ff. summarisch beschreibt. 36 So könnte der Leserkreis des Leontius vorbereitet sein. Das Verrückte an der Sache ist aber, daß sie mit ihrer realen Bibelkenntnis nichts anfangen können, weil Leontius die Anspielungen auf das Leben Christi hauptsächlich in einer Geheimsprache macht. Symeon selbst spricht sich nicht aus. Dagegen wehrt sich sein Inkognito, das es übrigens auch schwer macht, ihm Bibelworte in den Mund zu legen. 37 Eine implizite Erwähnung Christi in einem Heiligenleben ist an und für sich nicht sonderbar. Leontius 31 τότε ὥσπερ πoιµὴv ἀληθιvὸς καὶ oὐ µισθωτὸς (...) (I,39f.). 32 (...) ἐv φάτvῃ ἀvεβλήθη ὁ πoιητὴς καὶ δεσπότης τoῦ παvτός, ἐπίσπᾶται πρὸς ἑαυτὸv καὶ τoῦτo τὸ καλόν, (...). (XIX,4ff.). 33 "Σῶσόv µε, πάτερ, ὥσπερ ὁ Χριστὸς τὴv πόρvηv." (L,26). 34 Ἀλλὰ µηδεὶς τυραννίδα καλείτω τὴν µίµησιν. (HPh. XXVI,17; -GUTB. 165). 35 PEETERS, Tréfonds 104f.: `(...) ces réminiscences (...) se rapportent à une époque où Syméon cherchait encore sa voie. (...) Cette partie principale de son récit, Théodoret l'a apprise sur place et la rend en témoin oculaire.' 36 DRIJVERS, Alex DÖRRIES, Bibel 271, betont daß der `Pneumatiker' (πvευµατoφόρoς) an sich einen Anspruch auf Auslegung der Schrift erheben könnte. `Solche Bekundung aber geriet notwendig in Widerstreit mit der Demutsforderung des Mönchstums.' Das führte zum Verbergen des πνευµατοφόρος-sein, und auch zur Zurückhaltung in der Schriftverwendung. Von den Apophtegmen-beispielen Poimen 8 (582), Amun Nitriotes 2 (136), Antonius 17/18, ist Ant. 17 aufschlußreich. Antonius rühmt einen Geron, der eine Frage über die Heilige Schrift beantwortet mit: ich weiß es nicht. Dann stellt sich heraus, er sei wahrhaft ein Geron! Vgl. die Reaktion Symeons in 153,8ff. 305

6 führt aber seine Geheimsprache derart konsequent durch, daß man glauben muß: dies ist eine bewußte Zurückhaltung mit der Identifikation Christus Symeon. Soviel ist klar, daß Leontius sich hier nicht ganz sicher fühlt. Nebst der Legitimierung durch der Heiligen Schrift entschuldigt er sich öfter (z. B. 122,18). Es könnte sein, daß eine zu klare Identifikation von Symeon mit Christus Probleme von kirchlicher Seite verursacht hätte. Der Kommentar in der ersten Ausgabe der Bollandisten läßt so etwas für die spätere Zeit vermuten. 38 Die Frage nach diesem Publikumsverständnis und der Wertung der Vita in der Nachzeit in Bezug auf Symeon als `alter Christus' ist durch neuere Untersuchungen gerechtfertigt. Rydén sieht sehr gut, daß Symeon als ein Imitator Christi dargestellt wird. 39 Er führt dafür unterschiedliche Gründe an. Lackner hat es in seiner Rezension der Bemerkungen von Rydén so verstanden: `Da und dort sind Einzelzüge dem Leben Christi entnommen (...).' 40 Festugière hält nichts von den Versuchen, Symeon und Jesus zu verbinden. Warum hat Symeon die Tische der Kuchenverkäufer umgeworfen? `Pour imiter le Christ (...)? Plus probablement parce qu'on le [= Symeon] bouscule.' 41 Aerts staunt mit Recht über diese Verneinung der Parallelität mit dem Evangelium, führt selbst an, daß sich in mindestens 20 von den 35 separaten Ereignissen in der Symeonvita Hinweise auf vergleichbare Szenen oder Wortbildungen in den Evangelientexten erkennen lassen, womit Leontius seinen Helden als echten µιµητὴς τoῦ Χριστoῦ gestalten will. 42 Mango widmet der Ähnlichkeit mit Jesus nicht eine Silbe, 43 was um so merkwürdiger ist, als gerade diese Christuszüge Leontius von Evagrius Scholasticus unterscheiden und auch den Aufbau der zweiten Hälfte der Vita entscheidend beeinflussen. Wenn Mango die Christusähnlichkeit nicht außer Betracht gelassen hätte, wäre dann seine Beurteilung von Leontius als Schriftsteller eine andere gewesen? 8.2 DIE FREIHEIT DES AUTORS ANWENDUNG UND UMDEUTUNG Hat Leontius sich vor allem einem der vier Evangelien angeschlossen? Rydén sagt, daß Leontius eng an Jesu eigene Verborgenheit und µωρία anknüpft, so wie sie besonders vom Evangelisten Markus dargestellt wer- 38 Siehe oben, Kap. 1, Anm. 76, und am Anfang der Einführung. 39 RYDÉN, Bem. z. B. 45f. und LACKNER, Rez. RYDÉN, Bem FESTUGIÈRE, Ed. 188 (zu VS 146,2). 42 AERTS, Rhetoriek MANGO, Hagiographer. 306

7 den. 44 Dies scheint richtig. Das Muster könne von Markus stammen, aber auch die anderen Evangelisten bringen ihre Farben mit. Der variierte Charakter der Evangelienparallelen läßt vermuten, daß Leontius eine Evangelienharmonie gut gekannt bzw. benutzt hat. Dazu gilt zu bedenken, daß Leontius wie üblich aus seinem Gedächtnis heraus `zitiert'; 45 nur manchmal hat er sich den genauen Text herangeholt. 46 Wie muß bei Leontius die verborgene Anspielung auf Christus in seiner Benutzung der Heiligen Schrift eingeschätzt werden? Es ist klar, daß sich eine Skala an Verwendungsweisen der Schrift in der Vita Symeonis darbietet, vom deutlichen Bibelzitat bis zur unbewußten Anspielung. Doch reicht diese Einteilung Zitat Anspielung nicht aus, um der Christusinterpretation der Vita Symeonis gerecht zu werden. Wir gewinnen den Eindruck, daß Leontius in diesem Spielraum sehr bewußt seinen Weg wählt. Nicht nur Wortlaut und parallele Geschehnisse zeigen die Verbindung mit dem Evangelium, sondern auch die geistige Substanz verschiedener Episoden. Mit der Hilfe Symeons als Christusgestalt führt Leontius uns die biblische Nachricht auf eine unerwartete Weise vor Augen. Er bedient sich dabei nicht so sehr verschiedener Schriftstellen, sondern nimmt eine gezielte Umdeutung vor, die den Charakter einer Paraphrase deutlich übersteigt. Treibt er ein Spiel mit der Heiligen Schrift? Im Zusammentreffen von Leontius' Christusbild aus den Evangelien mit dem Christusverständnis, wie er es sich mit Hilfe von Paulus in der Symeonsgestalt gebildet hat, wird dieser als `alter Christus' in einem Prozeß von Anwendung und Umdeutung beide einer doppelten Interpretation unterzogen, nähmlich von den spezifischen Stellen über die Torheit bei Paulus, und wie Leontius diese mit seinem Christusbild aus den Evangelien verbindet. Der Christus, wie er in Symeon dargestellt wird, ist also schon durch die Sehweise von Paulus und von Leontius geprägt und zu einer durchlebten und gespielten Theologie geworden. Jetzt geht es darum, diese spezifische Umprägung Christi durch Leontius in den Griff zu kriegen. 44 RYDÉN, Bem. 87, nimmt als Beispiel Mk. 3:4 und 3:11 12, in Vergleich zu VS 147,25 und 153, GROSDIDIER, Romanos le Mél Hier zeigt sich übrigens daß der Wert eines Computers für das Ausfindigmachen von Evangeliumparallelen in einer solchen Schrift nicht überschätzt werden sollte, es sei denn, das Programm kann diese Autorenmethoden berücksichtigen. 307

8 3 CHRISTUS UND SYMEON PARALLELEN IM LEBENSABLAUF Beginnen wir met den Parallelen im Lebensablauf zwischen dem zweiten Teil der Vita Symeonis und den synoptischen Evangelien. Neben der chronologischen Reihenfolge der Geschehnisse weisen die Evangelien locker eingefügte Perikopen auf, die nicht unbedingt dort ihren zeitlich geordneten Platz haben. So arbeitet Leontius auch. Die Chronologie ist beschränkt auf die Abschnitte 145,20ff. (Symeons Eintritt in Emesa) und 166,18ff. (sein Tod), welche mit der letzten Lebenswoche Christi korrespondieren, die mit seinem Einzug in Jerusalem anfängt. RYDÉN (Bem. 86) sagt: Leontius stellt also Symeons Narrentum in Emesa der Leidensgeschichte Christi gegenüber. Das ist nur teilweise wahr, weil Leontius sich in seiner Parallelität nicht auf Jesu Leidensgeschichte beschränkt und der Einzug Symeons in Emesa, außer Parodie auf den Einzug Jesu, auch einen Epiphaniencharakter hat. Diese Auffassung Rydéns hängt damit zusammen, daß er Symeons Aufenthalt in Emesa als ein Martyrium sieht, wobei er sich auf R. Reitzenstein bezieht: `denn "in jedem Märtyrer wiederholt sich ja... der Kampf, den der sterbende Christus mit dem Satan geführt hat".' 47 Rydén widerspricht selbst dieser Auffassung, indem er sagt, daß Leontius bei der Schilderung von µωρία und Verborgenheit am Markusevangelium anknüpft und sich dann ein Beispiel aus Mk. 3:11 12 holt. Das sogenannte Messiasgeheimnis, das für die Position von Leontius aktuell ist, läuft als Thema durch das ganze Markusevangelium; es bezieht sich nicht auf die letzte Woche, hört übrigens auch nicht beim Einzug in Jerusalem auf! 48 Ich versuche jetzt die Fakten zu ordnen. Man muß Leontius' Einzugserzählung proleptisch verstehen und als Epiphanie werten, die bis 149,18 fortwährt. Ich sehe die folgenden Verbindungen. Vom Abschnitt 145,20 146,5 weist nur Markus alle Belegstellen der Parallelen auf. Matthäus und Lukas entbehren beide ein wichtiges Detail: das Umwerfen der Tische fehlt bei Lukas und die Planung des Todes Jesu bei Matthäus. Bei Johannes sind Einzug und Tempelreinigung auseinandergezogen (Kap. 12 bzw. 2). Doch stellt sich sofort heraus, daß Leontius nicht nur nach Markus gearbeitet hat, 47 RYDÉN, Bem. 85 (mit Anm. 1: `R. REITZENSTEIN, Weltuntergangsvorstellungen (Uppsala 1924) 8, mit Hinweis auf G. P:son Wetter, Altchristl. Liturgien I 133.'). 48 Als RYDÉN, Bem. 87, bemerkt: `Ein Unterschied liegt insofern vor, als sich der Sohn Gottes nur vor dem Einzug in Jerusalem verborgen hielt, während von dieser Stunde an Jesus offen als Messias hervortrat.', übersieht er die Fakten im Markusevangelium. Siehe W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen [1901], 1963 (nachfolgend: WREDE, Messiasgeh.). 308

9 weil es zwei Stellen gibt, wo er dem Wortlaut nach je an die anderen drei gedacht haben muß. Ich nenne jetzt der Reihenfolge nach die Stellen bei Leontius mit den jeweils einschlägigen Evangeliumtexten: Einzug in Emesa 145,20: (...) τῆς ἐv τῇ πόλει εἰσόδoυ (...) 145,21f.: (...) ἔξω τῆς πόλεως κύvα vεκρόv, (...) δήσας τὸv πόδα αὐτoῦ (...) 145,22: (...) ζωvάριov ἐκ σχoιvίoυ (...) 145,24f.: (...) ἤρξαvτo κράζειv "ἔ, ἀββᾶς µωρός" καὶ ἔβαλov τρέχειv ὀπίσω αὐτoῦ καὶ κoσσίζειv αὐτόv. In der Kirche 145,26: (...) εἰσῆλθεv ἐv τῇ ἐκκλησίᾳ (...) 146,2f.: (...) ἔστρεψεv τὰ ταβλία τῶv πλακoυvταρίωv, (...) Leidensvorhersage 146,3: (...) ἔδωκαv αὐτῷ πληγὰς εἰς θάvατov. Einzug in Jerusalem Mk. 11:11: (...) εἰσῆλθεv εἰς Ἱεροσόλυµα (...) Mk. 11:2: ὑπάγετε εἰς τὴν κώµηv (...) εὑρήσετε πῶλov δεδεµέvov (...) Joh. 2:15: (...) φραγέλλιov ἐκ σχoιvίωv (...) 49 Mk. 11:9: (...) oἱ ἀκoλoυθoῦvτες ἔ- κραζov ὡσαvvά, εὐλoγηµέvoς ὁ ἐρχόµενος ἐν ὀνόµατι κυρίου Tempelreinigung Mk. 11:15: (...) εἰσελθὼv εἰς τὸ ἱερὸv (...) Mk. 11:15: (...) τὰς τραπέζας (...) τῶv πωλoύvτωv τὰς περιστέρας κατέστρεψεv, Leidensvorhersage Mk. 11:18: (...) ἐζήτoυv πῶς αὐτὸv ἀπoλέσωσιv 146,5: "(...) oὐ ζῇς εἰς τὰς χεῖρας Mk. 9:31: (...) ὁ υἱὸς τοῦ ἀvθρώπoυ 49 Symeon kommt aus der Wüste, also aus dem Ort, wo auch Johannes der Täufer zu Hause war. 309

10 τoύτωv µίαv ἑβδoµάδα". παραδίδoται εἰς χεῖρας ἀvθρώπωv, Lk. 24:7 ὅτι δεῖ παραδoθῆvαι εἰς χεῖρας ἀvθρώπωv ἁµαρτωλῶv καὶ σταυρωθῆvαι καὶ τῇ τρίτῃ ἡµέρᾳ ἀvαστῆvαι. In diesen Abschnitten gibt es nirgends eindeutige Markuszitate, aber Markus herrscht vor, sei es in einem anderen Sprachfeld. Wie ist dies zu werten? Beteiligung und Distanz Humor Leontius gestattet sich in der Verwendung biblischen Materials ausdrücklich sprachliche Freiheit. Seine Parallelen zeigen Beteiligung und Distanz zum Bibelwort, oder, wenn man will, Humor und Ironie. Wo ein ordentlicher, lebendiger Esel in einen toten Hund verwandelt wird, auf einem Misthaufen aufgefunden, da gewinnt jedes Wort an innerer Bedeutung und verliert die `Rechtschreibung' ihre Gewalt. Leontius `spielt' mit der Heiligen Schrift, mit der Schriftsprache, und gibt dem Bibelwort einen zeitgemäßen Klang, der zur Atmosphäre paßt. Statt Palmzweige Schimpfworte von Kindern, statt hosianna `du Tor'. Jesu Machtwort im Tempelhof wird zur knappen Revanche eines gequälten Menschen, der gerade noch im Vorübergehen die Tische der Kuchenverkäufer umwerfen kann, bevor er verprügelt aus der Kirche geworfen wird und draußen halbtot liegen bleibt. Bei dieser Lebendigkeit wechselt das Schriftwort auch faktisch in ein anderes Sprachfeld über. Statt ἔκραζov (Mk. 11:9) lesen wir ἤρξαvτo κράζειv (145,24), und wir begegnen Vereinfachungen, in denen sich der Übergang von der Koinè zur späteren Gräzität zeigt: ἔστρεψεv (146,2) statt κατέστρεψεv (Mk. 11:15), τὰ ταβλία (146,2) statt τὰς τραπέζας (Mk. 11:15), und statt εἰσελθὼv εἰς τὸ ἱερόv (Mk. 11:5) lesen wir εἰσῆλθεv ἐv τῇ ἐκκλησίᾳ (145, 26) Interferenz und Kreuzverbindungen Wir begegnen in diesem Abschnitt der für den zweiten Hauptteil geltenden Interferenz von Schriftzitaten, die zueinander und zu anderwärtigen Entlehnungen in Bezug stehen. Zwei Beispiele genügen. In Bezug auf VS 146,3/5 interferieren die Schriftstellen Mk. 11:18 und Mk. 9:31. Es spielen also bei Leontius im selben Moment mehrere Bibelworte eine Rolle, die nicht un- 310

11 bedingt aus demselben Evangelium stammen. Es ist klar, daß Leontius hier nicht mit dem Evangeliumstext in der Hand arbeitet. In der Echokammer des Schriftstellers klingen viele Stimmen an, und gerade dieses Phänomen führt auch zu einer komplizierten Interferenz zwischen VS 145,21, Mk. 11:2ff. und Scala Paradisi 29,14. Symeons rätselhafter Einzug in Emesa spielt auf Jesus an, aber läßt sich erst von der Scala her richtig verstehen. Johannes Climacus beschreibt dort, daß die ἀπάθεια den Bettler von dem Misthaufen der πάθη aufrichtet. Für die Interpretation der Vita Symeonis bedeutet dies: In der Wüste hat Symeon seine getöteten Leidenschaften zurückgelassen, und in dem auf dem Misthaufen vorgefundenen toten Hund schleppt er symbolisch die tote πάθη wieder hinter sich her. 50 Erst jetzt kann er, dank der errungenen ἀπάθεια, im Reich der Liebe seine Arbeit anfangen. Auffällig ist, daß es sich hier um den letzten Abschnitt der 29. Stufe der Scala Paradisi handelt, also gerade die letzte Stufe, bevor die Liebe zu Gott anfängt. 51 In diesem Moment setzt Leontius alle Karten auf die Liebe zu den Menschen! Diese Interferenzen zeigen, daß sich der Schriftsteller Leontius nicht so einfach verstehen läßt, und sie besagen auch, daß die von uns vorgenommene Interpretation die Intention unseres Autors nie hundertprozentig erfassen kann, oder man müßte in genau derselben Vorstellungswelt (Echokammer) leben wie er. Das heißt eigentlich: der Forscher kann, weil er auf Abstand bleiben muß, nicht umhin, das Spiel mitzumachen, zu dem Leontius einlädt. Das befreit die Intuition und die innere Empfindung von der Hemmung der angestrebten Objektivität, damit der Funke wie von Symeon auf Leontius, so auch vom Autor auf den Leser bzw. Forscher überspringen kann. Das Gegenstück zu diesem Einzug bietet Symeons Auszug aus Emesa. In einem Gespräch mit seinem Freund Johannes gibt Symeon bekannt, daß er innerhalb von drei Tagen sterben wird (167,22). Damit beendet Symeon eine Art Abschiedsrede, die perfekt die Atmosphäre von z. B. Joh. 13:31 35 (Abschiedsworte, habt Liebe untereinander), Joh. 16:16 (vorübergehende Betrübnis), 16:33 (halte Mut!), Mt. 25:31 46 (einer dieser geringsten 50 Siehe oben, Kap. 7.4, über die Scala Paradisi (ἀπὸ κoπρίας παθῶv ἐγείρει πτωχὸv ἡ µακαρία ἀπάθεια). 51 (...) ὁ γὰρ πρὸ τέλoυς εἰς ἐκεῖvo µὴ εἰσελθώv, µᾶλλov δὲ µὴ ὑπερβεβηκώς, ἐv ἐρηµίᾳ δαιµόvωv καὶ παθῶv αὐλισθήσεται. (Scala XXIX,17): `wer nicht dort hineingeht vor seinem Lebensende, oder wer nicht die Mauer überspringt, bleibt draußen in der Wüste von Dämonen und Leidenschaften.' Zeigt sich Symeon daher so besorgt über seinen Freund Johannes in der Wüste? 311

12 Brüder) widerspiegelt. 52 Einzelne Stellen rufen unterschiedliche Textassoziationen auf: ,1: (...), µηδέπoτε ἐξoυδεvώσῃς, 167,2: (...) εἰς τοὺς πτωχoύς, (...) τοὺς τυφλoύς, (...) Mk. 9:12: (der Menschensohn) ἵvα πoλλὰ πάθῃ καὶ ἐξoυδεvήθῇ; Lk. 4:18: (...) εὐαγγελίσασθαι πτωχoῖς, (...) καὶ τυφλoῖς ἀvάβλεψιv, (...) Lk. 14:13: (...), καλεῖ πτωχoύς, ἀvαπείρoυς, χωλoύς, τυφλoύς Lk. 14:21: τοὺς πτωχoὺς (...) καὶ τυφλoὺς εἰσάγαγε ὧδε. Nur Lukas spricht in einem Atemzug von Armen und Blinden. 167,14f.: (...) ὑπὲρ δύvαµιv ἀγάπησov τὸv πλησίov σου (...) ,17f.: µηδέπoτε τῷ ἁγίῳ θυσιαστηρίῳ παραστῇς ἔχωv κατά τιvoς, (...) 167,20: Ταῦτα (...) παρήγγειλεv αὐτῷ, (...) µήτε εἰπεῖv αὐτά ποτέ Mk. 12:31ff.: ἀγαπήσεις τὸv πλησίov σου ὡς σεαυτόv. (...) καὶ τὸ ἀγαπᾶv τὸv πλησίov ὡς ἑαυτὸv περισσότερόv ἐστιv πάvτωv τωv ὁλoκαυτωµάτωv καὶ θυσίωv. Mt. 5:23f.: ἐὰv oὖv πρoσφέρῃς τὸ δῶρόv σoυ ἐπὶ τὸ θυσιαστήριov κἀκεῖ µvησθῇς ὅτι ὁ ἀδελφός σoυ ἔχει τι κατὰ σoῦ, ἄφες ἐκεῖ τὸ δῶρόv σoυ ἔµπρoσθεv τoῦ θυσιαστηρίoυ καὶ ὕπαγε πρῶτov, διαλλάγηθι τῷ ἀδελφῷ σoυ, (...) Lk. 9:21: ὁ δὲ ἐπιτιµήσας αὐτoῖς παρήγγειλεv µηδεvὶ λέγειv τoῦτo. 52 εῦτε πρός µε πάvτες oἱ κoπιῶvτες καὶ πεφορτισµένοι, κἀγώ ἀναπαύσω ὑµᾶς. (Mt. 11: 28); vgl. (...) πρόσκαιρος ὁ πόνος, ἀλλ' αἰωνία ἡ ἀνάπαυσις (VS 136,22); Ἀναπαύσατο (...) (170,4). 53 Ich sehe hier ab von Stellen aus anderen Bibelbüchern als die Evangelien. 54 Cf. (nicht von Gott versucht werden) ὑπὲρ ὃ δύvασθε (1. Kor. 10:13)! 312

13 τιvι παρεκάλεσεv (...). Jesus verbietet nach dem Bekenntnis des Petrus seinen Jüngern, seine Identität preiszugeben. Direkt danach folgt die Ankündigung seines Leidens und Sterbens und der Auferstehung am dritten Tage. Dann fordert er sie zur Leidensnachfolge auf, zum Kreuztragen, das Leben verlieren wollen und es gewinnen. Gerade das hat Symeon getan, Seele und Körper aufs Spiel gesetzt, und doch spricht er von sich als von dem Geringsten. 167,22: (...) διὰ τῶv τριῶv τoύτωv ἡµερῶv πρoσλαµβάvεται ὁ κύριoς τὸv Σαλὸv τὸv ἐλάχιστov (...) cf. Mt. 5:19: (Wer nicht tut was Er lehrt,) ἐλάχιστoς κληθήσεται ἐv τῇ βασιλείᾳ τῶv oὐραvῶv In einem Kernsatz des Prologs (121,4f.) beschreibt Leontius nach Mt. 5:16 als Aufgabe der Menschen, daß sie ihr Licht scheinen lassen, damit ihre guten Werke den himmlischen Vater loben. Die Erniedrigung Symeons steckt auch in der Verborgenheit seiner guten Taten bis zum Lebensende. Mt. 25:40, mit der Identifikation von Christus mit dem Geringsten der Brüder, 55 öffnet dann das Fenster zu einer tieferen Identifikation von Symeon mit Christus. Somit hat Symeon den Höhepunkt seiner Erniedrigung erreicht, 56 gerade in einem Abschnitt, wo Leute ohne Strahlenkranz Arme (vgl. auch πτωχὸv, Scala 29,14!), Blinde, Bauern vom Land, und auch Mönche! als Menschen gezeigt werden, die ganz einfach in der Nächstenliebe den Willen Gottes erfüllen. 57 Die Bezauberung sowie das Spiel sind vorbei. Ganz offen spricht hier wieder das Evangelium nebst Psalmen und Propheten. Nur drei Tage noch währt Symeons Geheimnis fort. 167,29: Νυvὶ δὲ καιρὸς καλεῖ, (...) Lk. 21:8: (...) καί ὁ καιρὸς ἤγγικεv. 168,7: (...) παρέδωκεv τὸ πvεῦµα (...) Joh. 19:30: καὶ κλίvας τὴv κεφαλὴv παρέδωκεv τo πvεῦµα. (Mt. 27:50: 55 ἀµὴv λέγω ὑµῖv, ἐφ' ὅσov ἐπoιήσατε ἑvὶ τoύτωv τῶv ἀδελφῶv µoυ τῶv ἐλαχίστωv, ἐµoὶ ἐπoιήσατε. 56 (...) ὅληv τὴv ἀµέλειαv τoῦ oἰκτρoῦ µoυ βίoυ (...) (167,8). 57 (...) ἀγάπησov τὸv πλησίov σoυ διὰ τῆς ἐλεηµoσύvης. αὕτη γὰρ ἡ ἀρετὴ ὑπὲρ πάσας βoηθεῖ ἡµῖv τότε. (167,15). 313

14 ἀφῆκεν τὸ πνεῦµα, Mk. 15:37/Lk. 23:46: ἐξέπνευσεν.) 168,24: (...) καὶ ἦλθεv δρoµαίως (...), aber der jüdische Glasbläser war ihm schon zuvorgekommen. 168,26: ὡς oὖv ἤvoιξαv τὸv τάφov, oὐχ εὗρov αὐτόv. vgl. Joh. 20:4: ἔτρεχov δὲ oἱ δύo (...) ὁ ἄλλoς µαθητὴς πρoέδραµεv τάχιov τoῦ Πέτρoυ καὶ ἦλθεv πρῶτoς (...) Lk. 24:3: εἰσελθoῦσαι δὲ oὐχ εὗρov τὸ σῶµα τoῦ κυρίoυ Ἰησοῦ. Hier schließt sich der Kreis. 58 Leontius bleibt konsequent. Er liebt immer noch die Parodie. Das Kreuz, das allmählich ein Ehrenzeichen geworden ist, wartet nicht auf Symeon. Er verbirgt sich unter einem Reisigbündel, bevor er stirbt, und man ruft aus: seht, auch sein Tod war etwas Verrücktes, 59 und überdies einsam. Jesus wurde von seinen Freunden verlassen, aber am Kreuz standen sie noch in einem gewissen Abstand; Symeon hingegen wird im entscheidenden Moment von seinem einzigen Freund Johannes total verlassen, obwohl er ausdrücklich eingeladen wurde, nach zwei Tagen in seine Hütte zu kommen, um sich ein Andenken (µvηµόσυvov) an ihn zu holen. 60 Am Grabe Jesu kommt der Jünger, den Jesus liebt, als erster an; Symeons Johannes kommt zu spät, ihm geht der jüdische Glasbläser voraus, der hört, daß die Diffamierungen der Menschen von himmlischem Lobgesang abgelöst werden. Das Grab ist leer; dann erwachen die Menschen wie aus einem Traum und erzählen sich, 61 welche Wunder Symeon zeitlebens gewirkt hatte und daß er um Gottes willen den Narren gespielt hatte (168,27ff.). Hier nimmt das Symeongeheimnis ein Ende, somit Leontius' Spiel mit der Heiligen Schrift. Im Vergleich zum Anfang hat in den 58 Es gibt einige Erzählungen zwischen 146,5 und 166,18, die deutliche Verbindungen mit der Leidensgeschichte Jesu zeigen ich denke an 159,16 160,23 (Gethsemane) und 163,7 15 (Verleugnung des Petrus), aber die Reihenfolge verhindert es, sie bei diesem Abschluß des Lebens Symeons einzubeziehen, und ich werde sie also zusammen mit einigen anderen spezifischen Beispielen behandeln. 59 "(...); ἰδοὺ καὶ αὐτὸς ὁ θάvατoς αὐτoῦ κατάσκαλµος (168,11). Siehe RYDÉN, Bem. 139, und vgl. auch die holländische Übersetzung (siehe Aerts, Einf-b, und dann dort Übers. S. 109): `Zijn dood is al van hetzelfde laken een pak!' [Sein Tot is Jacke wie Hose (mit seinem Leben)!], mit Anm. 1: `Der griechische Text hat kataskalmos, ein Wort wofür noch keine angemessene Erklärung gefunden ist; von der Erklärung Lampes "rowing on the same bench" ausgehend, halten wir den Tenor der hier gegebenen Übersetzung für glaubwürdig.' 60 Vgl. MANGO, Hagiographer Siehe auch 154, 22 24, und vgl. Joh. 12:16 (RYDÉN, Bem. 111). 314

15 letzten Seiten die Spannung, das Unerwartete nachgelassen. 62 Die Interferenz mit konkreten Bibelworten wird jetzt stärker: sobald die Schrift selbst wieder anklingt, bleibt die Originalität der Predigt zurück. Das wird in diesem Moment nicht Leontius' größte Sorge gewesen sein. In seinen Abschiedsworten zeigt er Symeon in aller Einfachheit und voller Ernst. Hierdurch entsteht ein direkter Kontakt zu den Lesern, die jetzt aus seinem eigenen Munde noch die Botschaft dieser Vita erhalten. Hier hat sich Leontius also, obwohl er auch das Spiel verborgen weiterführt, ernsthaft dem Evangelium zugewendet. Das Spiel bleibt seiner Zielsetzung als Prediger untergeordnet. Wir werden jetzt zuerst einige zusammenhängende und später einige lose funktionierende Beispiele Leontius' Spiel mit der Bibel besprechen. 8.4 EINE EPIPHANIE UND DIE SAKRAMENTE (VS 145,19 149,18) Der Begriff ἐπιφάvεια entstammt nicht der christlichen Liturgie. In der antiken heidnischen Literatur wird er für eine feierliche Erscheinung verwendet, so etwa für die erlösende und rettende Erscheinung der Gottheit oder eines Herrschers. 63 Zur Zeit des Leontius war das christliche Epiphaniasfest schon längst eingebürgert. 64 Hauptmotiv ist im Osten anfangs die Erscheinung des Sohnes in der Inkarnation, das aber langsam auf das Weihnachtsfest verlegt wird, und somit wird das Motiv der Taufe Christi der primäre Festinhalt. Das ist für den 6. Januar gegen Ende des fünften Jahrhunderts sicher bezeugt. Im Westen entwickelt sich, ausgehend von einer Epiphanie, eine Kombination von Lesungen, deren zentraler Inhalt die Anbetung der Weisen, die Taufe Jesu, die Hochzeit zu Kana und die Brotvermehrung war. Das gilt schon für Mailand gegen Ende des vierten Jahrhunderts. 65 Es ist unsicher, inwiefern Leontius sich dieses Sachverhaltes bewußt gewesen sein kann. Daß der Anfang von Symeons Laufbahn den Charakter einer solchen Epiphanie hat, ist m. E. klar. Die Motive in dem Abschnitt 145,19 149,18 folgen unmittelbar den westlichen Epiphanienlesungen. Wenn wir davon ausgehen, daß Leontius statt der Anbetung der Weisen die Epiphanie des Herrn in seinem verborgenen Leiden hat geben wollen (Einzug in Jerusa- 62 Hierbei spielt auch eine Rolle, daß Leontius den Leser anders als Markus sofort an seinem Geheimnis Teil haben läßt. 63 H.J. AUF DER MAUR, Feiern im Rhythmus der Zeit, I, Regensburg 1983 (nachfolgend: AUF DER MAUR, Feiern), O. CULLMANN, Der Ursprung des Weinachtsfestes. Zürich Stuttgart 1960, AUF DER MAUR, Feiern

16 lem, Tempelreinigung, Leidensvorhersage), so finden wir auch eine Anspielung auf Brotvermehrung, Kana und Taufe. Diese Themen durchweben ja die ersten Erzählungen. So gibt es eine Epiphanie in einem Zug bis 149, 18, wo Leontius Symeon in seinem Begleittext voll als Retter der Menschen präsentiert, der zu diesem Amt eben die Verbergung benötigt. 66 Leontius kann mit der Praxis der Epiphanienlesungen im Westen bekannt gewesen sein, er kann sich aber auch bei seinem Versuch, sofort die markantesten Züge Symeons als alter Christus herauszustellen, an Abendmahl und Taufe orientiert haben. Vielsagend ist hier, daß Leontius Symeons Laufbahn, nach seinem Einzug in Emesa, anfangen läßt mit Speise und Trank: Symeon wird angestellt als Bohnenverkäufer, teilt aber an das Gesindel die Ware gratis aus. Danach kriegt er eine Stelle in einer Schänke, wo er die Leute rettet, weil er eine Schlange entdeckt, die ihr tödliches Gift in einen Weinkrug spritzt, und diesen Krug mit einem Holz zerschlägt, aber dann selbst mit diesem ξύλov (147,17) verprügelt und rausgeschmissen wird. Bei Speise und Trank riskiert Symeon seine Existenz und rettet die Menschen. Nach Symeons `Taufe' im Frauenbad gibt Leontius Symeons Identität und das, was man von ihm erwarten kann, uns Lesern erst recht bekannt. 67 Hier interferieren mit dem Evangeliumverständnis also der liturgische Lesungenkreis und die zwei Hauptsakramente der Kirche. 68 Was letztere angeht, sei klar, daß Leontius in seiner Vita beide berücksichtigt. Manche, die Symeon gerettet hat, werden getauft (154,25), und seine Abschiedsrede zeugt von Hochschätzung der Eucharistie (167,17ff.). 69 Wir folgen jetzt den Episoden dieser Epiphanie (145,19 149,18), angefangen mit 146,5, weil der Abschnitt 145,19 146,5 bereits hier in 8.3 behandelt wurde. 66 τὰ µὲv γὰρ τῶv αὐτoῦ πραγµάτωv ὁ δίκαιoς ἐπετέλει διὰ σωτηρίαv καὶ συµπάθειαv τῶv ἀvθρώπωv, τὰ δὲ ἵvα ἐπικαλυφθῶσιv αὐτoῦ τὰ ἐπιτηδεύµατα. (149,16f.). 67 δύo (...) λoυτρά (149,3f.); τὸ λoυτρὸv τὸ γυvαικεῖov (149,12f.); vgl. τῷ λoυτρῷ τοῦ ὕδατος ἐν ρήµατι (Eph. 5:26). 68 Diese Interferenzen sind indessen nicht die einzigen. Es kommt mir vor, daß diese Stücke im zweiten Teil der `Epiphanie' (also 146,5 149,18) alle ihre Substanz haben, entweder in einer konkreten Quelle über Symeon, oder in Geschichten mit einem Toposcharakter. So bietet 146,5ff. ein hervorragendes Beispiel für den sogenannten frommen Betrug. Ein ähnliches Feuerwunder treffen wir auch in der Vita Jo.El. L,52ff. an. Einige Nacktheitsgeschichten bietet RYDÉN, Bem. 96ff., von denen mich auf alle Fälle die Serapiongeschichte überzeugt. Im Bezug auf den frommen Betrug nennt RYDÉN (ib. 91) G. BORNKAMM, Mythos und Legende in den apokryphen Thomas-Akten [Göttingen 1933] 21f. 69 Übrigens auch schon in der Vita Jo.El. (XLV, 1f.). 316

17 8.4.1 Symeon als Bohnenverkäufer (VS 146,5 147,4) Es gibt hier drei Verbindungen mit dem Evangelium, die allerdings, abgesehen von einer einzigen, nicht vom Wortlaut her bestätigt werden. Ein Vergleich mit der wunderbaren Speisung weist eine total veränderte Wortwahl auf: 70 bei Leontius finden wir πωλεῖς τὰ θέρµια statt ἀγoράζω, ρoγεύειv statt δίδωµι, τρώγειv statt φάγειv, und τoῖς αvθρώπoις statt ὄχλoς. Die lockere Sprache korrespondiert mit dem Bild einer grandiosen Großzügigkeit, von der nicht gerade die Vornehmsten profitieren (τoῖς συvαδέλφoις, 146,14). Es wird wie bei Jesus umsonst und reichlich gegeben, aber einer muß sofort die Zeche zahlen. Symeon bleibt ἔξωθεv τῆς θύρας (19), bekommt Schläge statt dankbaren Gesichtern. In Symeons Umgang mit Speisen spiegelt sich der Gegensatz zwischen Johannes dem Täufer und Jesus wider. Symeon erregt ähnlichen Anstoß wie Jesus. Außerdem setzt er noch in der Stadt sein asketisches Wüstenleben fort, und daher finden sich in ihm Johannes und Jesus 71 (cf. Mt. 11:18 19). 146,10: ἦv γὰρ µὴ φαγὼv ὅληv τὴv ἑβδoµάδα. 146,9f.: (...) καὶ τρώγειv καὶ αὐτὸς ἀπλήστως. 12f: "(...), ἐξ ἧς ἔχω καvovίζoυσα αυτόv, ἔφαγεv θερµίωv." Lk. 7:33: (...) Ἰωάvvης ὁ βαπτιστὴς µὴ ἐσθίωv ἄρτoν µήτε πίvωv oἶvoν, καὶ λέγετε δαιµόvιov ἔχει. Lk. 7:34: ἐλήλυθεv ὁ υἱὸς τoῦ ἀvθρώπoυ ἐσθίωv καὶ πίvωv, καὶ λέγετε ἰδoὺ ἄvθρωπoς φάγoς καὶ oἰvoπότης, (...) Die alttestamentlichen Anspielungen des Feuerwunders in 147,2 sind weniger verborgen. Es ist unsicher, ob Leontius bei dem brennenden Dornbusch auch an die Evangelien denkt; 72 solche Feuerkünste hatte Jesus selbst nicht zur Verfügung. 73 Auf alle Fälle soll diese Feuerbeständigkeit hier Symeons göttliche Vollmacht bezeugen, so daß der geäußerte Rettungswille Gottes 70 Mt. 14:13 21; Mk. 6:31 44; Lk. 9:10 17; Joh. 6: Vgl. auch: ζωvάριov ἐκ σχoιvίoυ (145,22). 72 oὐκ ἀvέγvωτε ἐv τῇ βίβλῳ Μωϋσέως ἐπὶ τoῦ βάτoυ πῶς εἶπεv αὐτῷ ὁ θεὸς λέγωv ἐγὼ ὁ θεὸς Ἀβραὰµ καὶ [ὁ] θεὸς Ἰσαὰκ καὶ [ὁ] θεὸς Ἰακώβ; oὐκ ἔστιv θεὸς vεκρῶv ἀλλὰ ζώvτωv πoλὺ πλαvᾶσθε. (Mk. 12:26; vgl. Lk. 20:37). 73 Obwohl: αὐτὸς ὑµᾶς βαπτίσει ἐv πvεύµατι ἁγίῳ καὶ πυρί oὗ τὸ πτύov ἐv τῇ χειρὶ αὐτoῦ (...). (Lk. 3:16f.; vgl. Μt. 3:11). 317

18 (ein Gott der Lebenden!) in den Taten Symeons vollbracht werden kann. 74 Jetzt darf aber diese Geschichte nicht den kompakten Introitus stören, somit erfolgt diese Rettung in einem anderen Kapitel Symeon in der Weinschenke (VS 147,5 24) Der Abschnitt 147,5 24 (bzw. 147,5 8 und 8 24) fängt mit einer Erläuterung des Leontius an, die wie eine Unterbrechung wirkt. Auf den zweiten Blick ergibt sich in dieser Absonderung Symeons, was auch Jesus nach der wunderbaren Speisung tut. 75 In dem ἀπoλύειv des Matthäus könnte fast auch ein Durchbrechen der Faszination oder der Macht Jesu über die Menschen liegen, indem er sie jetzt allein läßt und wieder die Verbergung sucht. Das beabsichtigt Symeon genauso mit seinem zeitweiligen Verschwinden und zugleich mit der Steigerung seiner Torheit. 76 Hunger treibt Symeon wieder unter die Menschen, und zwar in die Betriebsamkeit einer Schenke. Dort arbeitet er als θερµoδoτῶv (8). Die Nachforschungen Rydéns (Bem. 93) machen wahrscheinlich, daß Symeon hier warmes Wasser zum Mischen mit Wein herumreichte. Hier kann Leontius eine Anspielung auf Kana oder auf den eucharistischen Wein, 77 der immer mit Wasser gemischt wird, beabsichtigen. Der wunderbaren Speisung bei Johannes folgt nach der Seefahrt ein Gespräch, in dem Jesus sagt: `Ich bin das Brot des Lebens, wer zu mir kommt, wird nie mehr hungern, und wer an mich glaubt, wird nie mehr dürsten.' 78 Stilgemäß rufen die Leute der Stadt einander zu: "ἄγωµεv, πίωµεv ὅπoυ ὁ Σαλός." (11) Damit die Gäste das Leben erhalten, steht Symeons Aufenthalt dort im Zeichen des Todes: θάvατoς, geschrieben auf einem Krug, in den eine Schlange besser die Schlange ihr Gift gespritzt hat. 74 Die Wiederholung der Wunder aus der Bibelzeit ist übrigens ein stehender Zug in vielen Asketenstories. 75 Ἰησoῦς oὖv γvoύς ὅτι µέλλoυσιv ἔρχεσθαι καὶ ἁρπάζειv αὐτὸv ἵvα πoιήσωσιv βασιλέα, ἀvεχώρησεv πάλιv εἰς τὸ ὄρoς αὐτὸς µόvoς (Joh. 6:15:); καὶ ἀπoλύσας τoὺς ὄχλoυς ἀvέβη εἰς τὸ ὄρoς κατ' ἰδίαv πρoσεύξασθαι (Mt. 14:23); καὶ ἀπoταξάµεvoς αὐτoῖς ἀπῆλθεv εἰς τὸ ὄρoς προσεύξασθαι (Mk. 6:46). 76 Siehe die Benutzung von Zusammenstellungen von λύειv beim Brechen eines Bindezaubers (VS 157,22ff.) und beim Auflösen der oἰκoδoµή: ἀvαλῦσαι τὴv oἰκoδoµὴv αὐτοῦ (147, 25). 77 (...) τὸ ὕδωρ oἶvov γεγεvηµέvov (...) (Joh. 2:9). 78 ἐγὼ εἰµι ὁ ἄρτoς τῆς ζωῆς ὁ ἐρχόµεvoς πρὸς ἐµὲ oὐ µὴ πειvάσῃ, καὶ ὁ πιστεύωv εἰς ἐµὲ oὐ µὴ διψήσει πώπoτε. (Joh. 6:35). 318

19 147,14f.: (...) ὁ ὅσιος θεωρεῖ τὴv βίσσαv ἐπιγεγραµµέvηv ἀoράτως "θάvατoς". Mt. 26:55: (...) ἐξήλθατε µετὰ µαχαιρῶv καὶ ξύλωv συλλαβεῖv µε; (vgl. Mk. 14:48 und Lk. 22:52) 147,16f.: λαβὼv oὖv ὁ αὐθέvτης αὐτoῦ τὸ ξύλov ἐκ τῆς χειρὸς αὐτoῦ ἔδωκεv αὐτῷ µετ' αὐτoῦ (...) καὶ ἐδίωξεv αὐτόv. 147,20: (...) ἔλαβεν τὸ ξύλov τὸ αὐτὸ θέλωv φovεῦσαι αὐτόv. Mt. 5:11: µακάριoί ἐστε, ὅταv (...) διώξωσιv (...) Symeon will den Menschen in ihrem vergeblichen Kampf mit dem Teufel (θέλωv φovεῦσαι αὐτόv, 20) helfen. Aber er wird nicht verstanden und sogar verfolgt. Leontius bietet uns hier wohl eine besondere Konfrontation: die arglose Menge der Schenke, ohne Sicht auf die Listen des Teufels, mit Stöcken hinter dem leidenden `Christus' her, der den Teufel bekämpft. Aus seiner Seite wird Blut und Wasser fließen (θερµoδoτῶv!), das sie vom Tode (θάvατov) erretten kann. Bei diesem Ernst zeigt sich auch der ungeheure Humor des Leontius, wenn Symeons Kopf hinter der Tür hervorspringt "ich bin nicht allein so ungeschickt" 79, gerade als der Wirt vor Verzweiflung alles zusammenschlägt Siehe, ihn regiert der Teufel (VS 147,25 148,12) Diese Geschichte dient dazu, den Verdacht der Heiligkeit Symeons zu beheben und seine Tätigkeit als Teufelswerk zu entlarven. Sein Versuch, die Wirtin zu vergewaltigen, 80 löst die auch um Jesus herum lebende Frage aus, ob er von Gott oder vom Teufel geführt wird: 148,8: "ὄvτως, δαιµovιάρις ἐστὶv καθαρός, καὶ γὰρ εἴτι ἐγὼ εἶδov oὐ πλαvᾷ µε ἄvθρωπoς, (...)." Joh. 7:20: δαιµόvιov ἔχεις (vgl. Mk. 3:30: πvεῦµα ἀκάθαρτov ἔχει), und 7:12: oὔ, ἀλλὰ πλαvᾷ τὸv ὄχλov. 79 "(...), oὐκ εἰµὶ ἐγὼ µόvoς ἀπέργης." (22). 80 (...) ἐσχηµατίσατo ἀπoδύεσθαι τὸ ἱµάτιov αὐτoῦ. (148,2f.). Die Verbindung von Verborgenheit und µωρία werden wir nachher (Kap. 8.6) in Bezug auf Markus behandeln. 319

20 Die Frage nach der Identifikation der Tätigkeit Christi mit Gott oder mit dem Teufel spielt eine größere Rolle bei Markus (siehe nachher, 8.6), aber Wortlaut und Kontext weisen hier auf Johannes hin. Bei dieser Identifikation wird auch das Thema Fasten und Fressen von 146,9f. wieder aufgegriffen (siehe hier Kap b), aber hier sicher im Zusammenhang mit Joh. 7:24, einem Text der perfekt an das Thema anschließt, das über diesem Abschnitt und über der ganzen Vita hängt: Gott sieht das Herz an, also urteile nicht (169,14f.; 122,13ff.) Ohne Schamröte ab ins Frauenbad (VS 148,13 149,18) Dieser Abschnitt fällt in zwei Teile auseinander, die beide zeigen bzw. beweisen, daß Symeon eine besondere Begabung erhalten hat, die ihn zu seinem Auftrag befähigt. Wir sollten uns an die Einkleidung im Kloster des Gerasimus erinnern, die dort als zweite Taufe und als Bekleidung mit dem Heiligen Geiste verstanden wurde, 81 und die laut des Prologs auch als Rüstung zur µovoµαχία gelten kann. 82 Jetzt zeigt Leontius uns Taten, die, ohne die Bekleidung mit der ἀπάθεια von außen und von innen, 83 für Symeon unmöglich gewesen wären. Die Taufe mit dem Heiligen Geiste bildet also bei beiden folgenden Stücken den Hintergrund. 148,18: (...), τῇ ἐvoικoύσῃ αὐτῷ δυvάµει τoῦ ἁγίoυ πvεύµατoς (...) Lk. 4:14: ὑπέστρεψεv ὁ Ἰησoῦς ἐv τῇ δυvάµει τoῦ πvεύµατoς εἰς τὴv Γαλιλαίαv. Der Ausdruck ist so geläufig, daß wir hier nicht unbedingt dem Evangelium begegnen, es sei denn, um die Unvorstellbarkeit zu betonen, daß der Heilige Geist, der Jesus nach Galiläa führte und begleitete, Symeon dazu drängt, sich mitten auf dem Markt zu entleeren, damit man auch sieht, daß er verrückt ist. Die Parodie erreicht hier wohl ihre Grenze. Daher zeigt Leontius ihn nach dieser `Schandtat' total erschöpft durch seine Askese, und dieser Satz öffnet gerade den Zugang zu einer hier kaum erwarteten Evangeliumstelle: zur Begegnung mit der Samariterin. 81 ὡς ἵvα αὐτῇ τῇ ἡµέρᾳ ἐβαπτίσθητε (131,8), anfangs zum Schrecken der beiden Novizen. 82 τῇ τoῦ θεoῦ δυvάµει (123,6); τῇ τoῦ ἁγίου πvεύµατoς δρόσῳ (123,12f.). 83 τὴv ἀπάθειαv ὡς ἱµάτιov ἔσωθεv καὶ ἔξωθεv (123,14f.). 320

21 148,20: (...) κατατετηγµέvov ἐκ τῆς ἀσκήσεως (...) Joh. 4:6: ὁ οὖν Ἰησoῦς κεκoπιακὼς ἐκ τῆς ὁδoιπoρίας (...) Das Gespräch Jesu mit dieser Frau am hellen Tage erregt Verwunderung bei den Jüngern. Vielleicht empfinden sie noch etwas von der spannenden Schwingung, die bei aller Klarheit dieses Gespräch bewegt. Um Symeon herum gibt es mehr Frauen, als die Samariterin Männer gehabt hat. Symeon zittert nicht und ist wie Jesus in diesem Verhältnis rein und gerade. Er sagt es ganz einfach: `Mein Geist verblieb ganz bei dem Werk Gottes.' 149,15: "(...) ὅλoς µoυ ὁ voῦς εἰς τὸ ἔργov τoῦ θεoῦ ἦv καὶ ἐξ αὐτoῦ oὐκ ἀπέστηv." Joh. 4:34: ἐµὸν βρῶµά ἐστιv ἵvα πoι- ήσω τὸ θέληµα τoῦ πέµψαvτός µε καὶ τελειώσω αὐτoῦ τὸ ἔργov. Die Jünger haben es bei ihrem Zweifel Jesus gegenüber im Gespräch mit der Samariterin `verdient', daß Jesus mit ihnen sein Spiel treibt: `Meine Speise ist, dass ich den Willen dessen tue, der mich gesandt hat, und sein Werk vollende.' (Joh. 4:34). Es gilt hier auch zu denken an Joh. 6:29: `Darin besteht das Werk Gottes, dass ihr an den glaubt, den jener gesandt hat.' Genau das übernimmt Symeon als seine Aufgabe; dazu zeigt dieser Abschnitt die Befähigung und diese Epiphanie seine Vollmacht. Nach Symeons Einzug und `Tempelreinigung', zu verstehen als erster Schritt seiner Epiphanie, zeigt uns Leontius, daß dieser Symeon tatsächlich derjenige ist, der sich auf den Gott der Lebenden verläßt und unbesorgt und mit Fröhlichkeit die Gaben Gottes austeilt, daß er Schläge und Erniedrigungen auf sich nimmt und die Menschen vor den Schlingen des Teufels retten und zum ewigen Leben führen will, auch wenn das seine eigene Existenz gefährdet. In diesem Moment zieht Leontius die Bilanz, indem er sagt: `Manche Taten unternahm der Gerechte für die Rettung und aus Liebe zu den Menschen, andere um seine Erfolge zu verbergen.' (149,16ff.). 84 Das bringt uns zum Symeongeheimnis, das von Leontius bewußt nach dem Evangelium gestaltet wird (8.6). Vorangehend besprechen wir Einzelstellen mit Verbindungen zu den Evangelien. 84 Für die συµπάθεια, vgl. Hebr. 4:15 und 10:

22 8.5 EINZELNE ERZÄHLUNGEN UND IHRE (TIEFERE) BEDEUTUNG VOM EVANGELIUM HER Senf in die Augen (VS 160,24 161,12) Hier gibt es eine starke Verbindung zur johanneischen Geschichte vom Blindgeborenen (Joh. 9:1 41). Interessant ist, daß der Schlüsselsatz zum Verstehen an Joh. 4:34 anschließt, woran Leontius in dem gerade besprochenen Abschnitt 148,20 149,16 erinnert: 149,15: "(...), ἀλλ' ὅλoς µoυ ὁ voῦς εἰς τὸ ἔργov τoῦ θεoῦ ἦv καὶ ἐξ αὐτoῦ oὐκ ἀπέστηv." Joh. 9:3 4: ἵvα φαvερωθῇ τὰ ἔργα τoῦ θεoῦ ἐv αὐτῷ. ἡµᾶς δεῖ ἐργάζεσθαι τὰ ἔργα τoῦ πέµψαvτός µε ἕως ἡµέρα ἐστίv Joh. 4:34: (λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς ) ἐµὸν βρῶµά ἐστιν ἵνα ποιήσω τὸ θέληµα τοῦ πέµψαντός µε καὶ τελειώσω αὐτοῦ τὸ ἔργον. Der Aufruf an den Blindgeborenen "δὸς δόξαv τῷ θεῷ" (Joh. 9:24) wird in der Vita Symeonis beantwortet: ὥστε δoξάζειv αὐτὸv τὸv θεόv (161,11). Die Geschichte hat ihren Anfang in Symeons skandalisierendem und Spott hervorrufendem Benehmen, aber es werden wie im Evangelium tiefere Schichten sichtbar: 161,6: "ὕπαγε vίψαι, (...)." Joh. 9:7: ὕπαγε vίψαι εἰς τὴv κoλυµβήθραv (...) 161,10: (...) ὑγιεῖς ὡς ἐκ γεvετῆς καθαρoί, Joh. 9:1: (...) τυφλὸv ἐκ γεvετῆς (...) 161,4f.: (...) ἐχρίσθη (...) ἐκ τoῦ σιvήπεως εἰς τoὺς ὀφθαλµoὺς αὐτoῦ. Joh. 9:11: (...) ἐπέχρισέv µoυ τoὺς ὀφθαλµoὺς (...) 160,24: (...) καταλαµβαvoύσης τῆς ἁγίας κυριακῆς (...) Joh. 9:14: ἦv δὲ σάββατov (...) Joh. 9:16: (...) oὐκ ἔστιv oὗτoς παρὰ θεoῦ ὁ ἄvθρωπoς, ὅτι τὸ σάββατov 322