Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

ΑΝΝΑ ΜΑΡΙΑ ΠΑΠΑΔΑΚΗ Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ Αποφατική Θεολογία και Αφαιρετική Τέχνη Διατριβή επί Διδακτορία Υποβληθείσα στο τμήμα Θεολογίας του Α. Π. Θ. Λάρνακα 2009 10

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ σ. 5 ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ σ. 6 ΠΡΟΛΟΓΟΣ σ. 7 ΕΙΣΑΓΩΓΗ σ. 9 1. Αποφατική θεολογία: δρόμος προς το απόλυτο σ. 8 2. Αφαιρετική τέχνη: δρόμος προς την αλήθεια σ. 14 3. Τέχνη και θεολογία: δρόμοι προς το άπειρο σ. 19 Α. Η ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ σ. 26 1. Φτύνοντας στο βωμό της τέχνης: η σχετικότητα των μέσων σ. 29 2. «Ἀρπαγόμενοι ἔως τρίτου οὐρανοῦ»: ο μυστικισμός σ. 36 3. «Ὅτι ἀκατάληπτον τὸ θεῖον»: η αποφατική σχέση σ. 48 4. «Τὸ ἀμήχανον κάλλος»: δρόμοι και μονοπάτια προς την αγιότητα σ. 69 5. «Καὶ τὸ πάντων ἀτιμότερον»: τα ανόμοια σύμβολα σ. 90 6. Τυλίγοντας τον κόσμο: Η απόκρυψη ως αποκάλυψη σ. 94 7. «Η μεγάλη εποχή του Πνευματικού»: Η αποκάλυψη του Πνεύματος σ. 101 Β. Ο ΑΙΣΘΗΤΟΣ ΚΟΣΜΟΣ σ. 108 1. «Ἀλλ οὐδὲ Ἐν ὕλῃ τὸ κακόν»: Η ύλη στη θεολογία και την αφαίρεση σ. 108 2. «Οι φίλοι μου ήταν δάση»: Η κοινωνία με τη φύση σ. 115 3. Η αστραπή της θεότητας: Οι λόγοι των όντων σ. 132 4. «Ἀλλήλων εἶναι παραδείγματα τὸν Θεὸν καὶ τὸν ἄνθρωπον»: το σώμα σ. 139 Γ. Ο ΚΟΣΜΟΣ ΩΣ ΕΝΟΤΗΤΑ ΕΝ ΚΙΝΗΣΕΙ 1. «Λήγειν οὐκ ἔχει ποτὲ τῆς κινήσεως»: Η κίνηση ως σ. 149 δημιουργία και θέωση σ. 149 2. Τὸ ταυτὸν καὶ τὸ ἕτερον: η διάσπαση και η ενότητα του κόσμου σ. 162 3. Η ιεραρχία και το τρίγωνο: η ενότητα του σώματος και η ελευθερία του προσώπου σ. 171 4. «Ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ»: Το πρόσωπο της θυσίας σ. 181 Δ. ΑΦΑΙΡΕΤΙΚΗ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗ ΚΑΙ ΕΙΚΟΝΑ σ. 188 Ε. ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΕΧΝΗΣ ΚΑΙ ΖΩΗΣ σ. 215 1. Η ρήξη των ορίων: η τέχνη ως ζωή σ. 215 2. «Η παθιασμένη πορεία προς τη μεταμόρφωση»: 3

Ο ασκητικός βίος σ. 228 3. Η αλήθεια υπό διωγμόν σ. 239 4. Αυγουστίνος και Piet Mondrian: Η αφαίρεση ως ηθική σ. 249 ΣΤ. Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ σ. 256 1. Η σύγχρονη τέχνη ως έκφραση του μηδενισμού σ. 256 2. Ο ανθρωπομορφισμός του Θεού σ. 268 ΕΠΙΛΟΓΟΣ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ σ. 275 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ σ. 285 4

ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ Για την πολύτιμη βοήθειά τους, θα ήθελα να ευχαριστήσω το σύμβουλο καθηγητή μου κ. Χρυσόστομο Σταμούλη, που με καθοδήγησε όσο θα έπρεπε και όταν έπρεπε. Θα ήθελα επίσης να εκφράσω τις ευχαριστίες μου στον Φίλιππο, τους Μιχάληδες, το Γιώργο και την Έμη, που ήταν εκεί όταν τους χρειαζόμουν. 5

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ ΑΒ Ανάλεκτα Βλατάδων. ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών συγγραφέων, Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1955 κ. ε. ΕΠΜΑΣ Εθνική Πινακοθήκη Μουσείο Αλεξάνδρου Σούτζου. ΕΕΒΣ Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών. ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια. GOTR The Greek Orthodox Theological Revew, Brookline, Mass. PG Patrologiae, Cursus Completus, Series Graeca, Paris, έκδ. J. P. Migne. PL Patrologiae,, Cursus Completus, Series Latina, Paris, έκδ. J. P. Migne. SC Sources Chrétiennes, Paris 1942 κ.ε. SP Studia Patristica, Berlin. SVTQ Saint Vladimir s Theological Quarterly, Crestwood, New York. 6

ΠΡΟΛΟΓΟΣ «Καὶ ὅτε ἦλθον ἐπὶ τὸν τόπον τὸν καλούμενον Κρανίον, ἐκεῖ ἐσταύρωσαν αὐτὸν καὶ τοὺς κακούργους, ὅν μὲν ἐκ δεξιῶν ὅν δὲ ἐξ ἀριστερῶν ( ) Εἷς δὲ τῶν κρεμασθέντων κακούργων ἐβλασφήμει αὐτὸν λέγων οὐχὶ σὺ ὁ χριστός; σῶσον σεαυτὸν καὶ ἡμᾶς. ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἕτερος ἐπιτιμῶν αὐτῷ ἔφη οὐδὲ φοβῇ σὺ τὸν θεόν, ὅτι ἐν τῷ αὐτῷ κρίματι εἶ; καὶ ἡμεῖς μὲν δικαίως, ἄξια γὰρ ὧν ἐπράξαμεν ἀπολαμβάνομεν οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν. καὶ ἔλεγεν Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου. καὶ εἶπεν αὐτῷ ἀμὴν σοι λέγω, σήμερον μετ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ» 1. Διαβάζοντας αυτό το χωρίο, δεν μπόρεσα ποτέ μου να δω τον εκ δεξιών ληστή ως τον αμνό που πηγαίνει στον παράδεισο, και τον εξ ευωνύμων ως το ερίφιο που μεταβαίνει στο πυρ το εξώτερο. Νιώθω ότι αυτοί οι δύο συμπληρώνουν ο ένας τον άλλο, αλλά όχι σαν τα αντιθετικά σύμβολα του καλού και του κακού, του δίκαιου που αξίζει να σωθεί και του άδικου που ρίχνεται στην κόλαση. Κάτι τέτοιο μυρίζει ηθικισμό, αυτοδικαίωση και αυτοθέωση, ειδικά όταν σπεύδουμε να ταυτίσουμε εαυτούς με τον εκ δεξιών ληστή και να καταδικάσουμε ως άλλοι μεγάλοι ιεροεξεταστές τον εξ αριστερών. Νομίζω ότι πρόκειται περισσότερο για την έκφραση του ίδιου πράγματος είναι οι δύο όψεις ενός νομίσματος, τα δύο πόδια ενός δραματικού οδοιπόρου. «Σῶσον σεαυτὸν καὶ ἡμᾶς», ζητά από τον Χριστό ο εξ αριστερών «μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου», προσεύχεται ο εκ δεξιών. Ο πρώτος θέλει μια σωτηρία επίγεια ο δεύτερος μια σωτηρία ουράνια. Ο πρώτος θέλει να σωθεί τώρα ο δεύτερος στο μέλλον. Είναι η γη και ο ουρανός, το νυν και το αεί σημασία δεν έχει ποιος πήγε με τον Χριστό στον παράδεισο και ποιος όχι. Μπορεί να πήγαν και οι δύο, ή ο ένας, ή κανένας το έλεος του Θεού είναι απροσμέτρητο, και δεν μπορεί να χωρέσει στα ανθρώπινα καλούπια, αλλά εξίσου απέραντη είναι και η ανθρώπινη ελευθερία. Αυτό που νιώθω διαβάζοντας το χωρίο αυτό του κατά Λουκάν, είναι ότι δεν πρόκειται για δύο τυπικούς εκπροσώπους του καλού και του κακού, για μια ιστοριούλα με ηθικό δίδαγμα, αλλά για δύο ανθρώπους που πάσχουν, που υποφέρουν και που θέλουν και οι δύο να σωθούν. Ο ένας κοιτάζει στη γη, στο τώρα ο άλλος στρέφεται στον ουρανό, στο πάντα. Απομονωμένος ο καθένας τους μπορεί να οδηγηθεί σε μια επικίνδυνη μονομέρεια, έναν άκρατο υλισμό ή μια νοσηρή 1. Λουκ. 23, 33, 39 43. Οτιδήποτε παρατίθεται αυτούσιο κρατά τη στίξη και τη δομή του πρωτοτύπου, γι αυτό και πολλά κείμενα έχουν ανορθόδοξη δομή ή δεν έχουν κεφαλαία γράμματα. Παρατίθενται έτσι, καθώς η μορφή αυτή αποτελεί επιλογή του συγγραφέα και είναι μέρος του λόγου του, κομμάτι αυτού που θέλει να πει. 7

πνευματικότητα. Και οι δύο μαζί, όμως, αποτελούν μια ολιστική αντίληψη και περίληψη του υπάρχοντος. Είναι και ο ουρανός και η γη. Και το νυν και το αεί. Από πολλές απόψεις, οι δύο ληστές είναι η ορθόδοξη θεολογία, αλλά είναι και η αφαιρετική τέχνη. Είναι και ο εκ δεξιών και ο εξ ευωνύμων, γιατί συνοψίζουν την ύλη και το πνεύμα, το νυν και το αεί, αλλά και γιατί αποτελούν καρπούς οδύνης και μαρτυρίου, σωματικού και ψυχικού. Ταυτόχρονα, είναι οι δύο ληστές γιατί γύρω από το πρόσωπο του Χριστού περιστρέφονται και σ αυτό εν τέλει αναφέρονται ο αποφατισμός και η αφαίρεση είναι τέχνες βαθιά προσωπικές και βαθιά ανθρωποκεντρικές. Δεν πρόκειται, όμως, για τον αναγεννησιακό ανθρωποκεντρισμό, που καταργεί τον Θεό για να τοποθετήσει στη θέση του τον άνθρωπο, αλλά μάλλον για τον ανθρωποκεντρισμό της ορθόδοξης παράδοσης, που κάνει τον άνθρωπο θεό μέσα από την σάρκωση και την ανάσταση του Θεού Λόγου. Είναι η υπέρβαση και η καταξίωση του ανθρώπινου προσώπου: η θέωση. Ξεκινώντας αυτήν την εργασία, είχα μια αγωνία: ότι μέσα από τη διαρκή αφαίρεση του αποφατισμού και της αφαιρετικής τέχνης θα χανόταν το πρόσωπο. Ότι θα κατέληγα σε ένα πνευματικό χάος, χωρίς σημείο αναφοράς, σε ένα νεφελώδη κόσμο, όπου τα πάντα θα ήταν σχετικά και αόριστα. Τα πράγματα, όμως, πήραν το δρόμο τους: όλα συνέκλιναν στο ανθρώπινο πρόσωπο και από εκεί, στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου. Γράφω, λοιπόν, για πρόσωπα για τη Σάρκωση και την Ανάσταση, για τον Θεό και τον άνθρωπο. Γιατί αυτά είναι το κέντρο και η αναφορά της πραγματικής θεολογίας και της αληθινής τέχνης. «Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων ἦλθεν Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ καὶ ἡ ἄλλη Μαρία θεωρῆσαι τὸν τάφον. καὶ ἰδοὺ σεισμὸς ἐγένετο μέγας ἄγγελος γὰρ κυρίου καταβὰς ἐξ οὐρανοῦ καὶ προσελθῶν ἀπεκύλισεν τὸν λίθον καὶ ἐκάθητο ἐπάνω αὐτοῦ. ἦν δὲ ἡ ἰδέα αὐτοῦ ὡς ἀστραπὴ καὶ τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ λευκὸν ὡς χιὼν. ἀπὸ δὲ τοῦ φόβου αὐτοῦ ἐσείσθησαν οἱ τηροῦντες καὶ ἐγενήθησαν ὡς νεκροί. ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἄγγελος εἶπεν ταῖς γυναιξίν μὴ φοβεῖσθε ὑμεῖς, οἶδα γὰρ ὅτι Ἰησοῦν τὸν ἐσταυρωμένον ζητεῖτε οὐκ ἔστιν ὧδε, ἠγέρθη γὰρ καθὼς εἶπεν» 2. 2. Ματθ. 28, 1 6. 8

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 1. Αποφατική θεολογία: δρόμος προς το απόλυτο Ο αποφατισμός 3 δεν είναι μια εξαίρεση στη θεολογία, ούτε ένα αυτόνομο θεολογικό σύστημα, αλλά μια οδός, μια έκφανση του συνόλου της πατερικής διδασκαλίας. Δεν μπορεί να υπάρξει ή να μελετηθεί χωριστά από το όλον της πατερικής παράδοσης. Είναι γενικότερα αποδεκτό ότι ο αποφατισμός αναφέρεται στην απρόσιτη και αμέθεκτη ουσία του Θεού, ενώ η καταφατική οδός στις μεθεκτές ενέργειές του. Οι θεόπτες πατέρες, δηλαδή, μιλούν με καταφατικούς όρους γι αυτό που έζησαν, δηλαδή τη μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, ενώ προτιμούν τους αποφατικούς όρους γι αυτό που δεν γνωρίζουν, δηλαδή την ουσία. Η αποφατική θεολογία, όμως, δεν είναι απλά μια θεολογική μέθοδος που μας λέει τι δεν είναι ο Θεός, παρόλο που πολλοί μελετητές θεωρούν κάτι τέτοιο μάλλον αυτονόητο 4 : αυτό, θα την έκανε μια απλή επιστημονική μέθοδο, και όχι δρόμο για τη σωτηρία δε θα ήταν παρά η αρνητική οδός, η via negativa της σχολαστική θεολογίας 5. 3. Για μια πρώτη, αλλά οπωσδήποτε πολύ περιεκτική εισαγωγή στον αποφατισμό, με ετυμολογία του όρου, σύγκριση με την δυτική αρνητική οδό (via negativa) και πατερικές αναφορές, βλ. G. Galitis, Revelation and the word of God: Apophatism and demythologising, Ανάτυπο από το Αφιέρωμα στη μνήμη Βασιλείου Στογιάννου, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 57 74. Βλ. επίσης M. Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The modern critical function of a traditional theory, GOTR 41, 4 (1996), σ. 327 357 V. Lossky, La théologie negative dans la doctrine de Denys l Aréopagite, Recherches des sciences philosophiques et théologiques, 28 (1939), σ. 204 221. 4. Βλ. ενδεικτικά, Σ. Παπαδόπουλος, Γιατί η θεολογία δεν είναι ούτε αποφατική ούτε καταφατική, Αναφορά εις μνήμην Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου, τ. Δ, Ιερά Μητρόπολη Ελβετίας, Γενεύη 1989, σ. 149 159. Εδώ ο αποφατισμός θεωρείται εξαίρεση στο έργο των πατέρων και όχι οργανικό στοιχείο της θεολογίας τους. Σύμφωνα με τον Σ. Παπαδόπουλο, ο αποφατισμός εκφράζει το τι δεν είναι ο Θεός, το μη ον και το μη βιούμενο. Άρα, δεν μπορεί να είναι θεολογία. Κι όχι μόνο δεν είναι αποδεκτή θεολογική οδός, αλλά θεωρείται επικίνδυνη και ασεβής. Η θεολογία, αντίθετα, σύμφωνα πάντοτε με τον Σ. Παπαδόπουλο, δεν είναι ούτε αποφατική, ούτε καταφατική, αλλά εμπειρική. Όντως η θεολογία δεν μπορεί παρά να είναι εμπειρική, αφού την ζώσα εμπειρία των πατέρων εκφράζει, και όχι νεκρούς τύπους, αλλά η εμπειρία αυτή εκφράζεται με τρόπο καταφατικό και αποφατικό. Και ως αποφατική μέθοδος μπορεί να είναι οι αποφατικές εκφράσεις, μπορεί, να είναι τα ανόμοια σύμβολα, μπορεί, όμως, να είναι και η σιωπή. 5. Στα εγχειρίδια δογματικής παλαιότερων θεολόγων θεωρείται σχεδόν αυτονόητο ότι η τριπλή οδός της σχολαστικής θεολογίας αντιστοιχεί στην καταφατική και αποφατική θεολογία της ορθόδοξης Εκκλησίας, βλ. ενδεικτικά, Χ. Ανδρούτσος, Δογματική, Αστήρ, Αθήνα 1956 2, σ. 47 48, 50 51 Ι. Καλογήρου, Επιτομή της Ορθοδόξου Δογματικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, χωρίς ημερομηνία έκδοσης, σ. 11 16 πρβλ. και Ι. Καρμίρης, Γνώσις Θεού, ΘΗΕ 4 (1964), σ. 586 589. Αυτό, όμως, απορρίπτεται από σύγχρονους ορθόδοξους δογματολόγους, και φυσικά, από το σύνολο της ορθόδοξης 9

Μια βαθύτερη ανάγνωση της ορθόδοξης παράδοσης, μας οδηγεί σε έναν δρόμο πολύ πιο αμφιλαφή και σύνθετο. Στην πατερική θεολογία, ο αποφατισμός παρουσιάζεται συνήθως συνδεδεμένος με την αγνωσία. Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται συχνά αντιφατικά από τους πατέρες. Ο ίδιος πατέρας μπορεί να αναφέρει ότι μόνο η παραδοχή της αγνωσίας μας μπορεί να μας σώσει, και λίγο μετά γράφει ότι ο Θεός διαλύει τα σκοτάδια της αγνωσίας μας 6. Τελικά η αγνωσία είναι κάτι θετικό ή κάτι αρνητικό; Είναι μια ευτυχισμένη κατάσταση άγνοιας ή μια αγωνιώδης προσπάθεια για το εκ πρώτης όψεως ανέφικτο; Η αντίφασή στα γραπτά των πατέρων είναι μόνο φαινομενική 7 : ο Θεός βγάζει τον άνθρωπο από την αγνωσία, αποκαλυπτόμενος σε αυτόν. Αυτό, όμως, που ο άνθρωπος γνωρίζει από τον Θεό, δεν είναι παρά ένα απειροελάχιστο μέρος του. Ο Θεός δεν διαλύει την αγνωσία του ανθρώπου προσφέροντάς του βεβαιότητες, γνώσεις διανοητικές, αλλά επιτρέποντάς του να ενταχθεί σε μια σχέση 8, δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την ύπαρξη αυτής της σχέσης. Μέσα από αυτήν την σχέση, η οποία βρίσκεται σε επίπεδο προσώπων και όχι αφηρημένων εννοιών, ο άνθρωπος αποκτά γνώση του Θεού και ξεφεύγει από την άβυσσο του μηδενός, που είναι η αγνωσία. Μέσα από αυτήν την γνώση, συνειδητοποιεί και την αδυναμία του να γνωρίσει το Θεό, ή τουλάχιστον να τον γνωρίσει όπως γνωρίζει πρόσωπα, πράγματα, στοιχεία της κτιστής πραγματικότητας. Πρόκειται για μια άλλη κατάσταση ύπαρξης που είναι η γνώση ως μετοχή και όχι ως διανοητική αλήθεια 9. Έτσι, ο άνθρωπος παράδοσης, βλ. σχετικά Ν. Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία Α : Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 203 210 και του ιδίου, Δογματική και συμβολική θεολογία Γ : Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 134 135. 6. Βλ. ενδεικτικά, Συμεὼν Νέου Θεολόγου, Ἕτερα κεφάλαια γνωστικά τε καὶ θεολογικὰ κε, 2, Κεφάλαια θεολογικὰ, γνωστικὰ καὶ πρακτικὰ, SC 51, (J. Darrouzès) 1996, σ. 102 104: «Ἡ προσθήκη τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ ἀγνωσίας τῶν ἄλλων ἁπάντων αἰτία καὶ πρόξενος γίνεται, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ» του ιδίου, Θεολογικὸς πρῶτος, 311 313, Θεολογικοὶ Λόγοι, SC 122 (J. Darrouzès), 1966, σ. 118 120: «εἰ δὲ μὴ ταύτης ἐν μετοχῇ γένηται πλουσίᾳ, ἐν σκότει βαθυτάτῳ διάξει τῆς ἀγνωσίας τὸν τῆς ζωῆς αὐτοῦ χρόνον». 7. Για τη φαινομενική αντιφατικότητα στους πατέρες, βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἀντιρρητικὸς 5, 3, 7 8, Συγγράμματα ΙΙΙ, εκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 292 293. 8. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου, Συγγράμματα ΙΙ, εκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 184: «Σχέσιν δὲ δηλοῖ πολλὰ τῶν τοῦ θεοῦ καὶ αὐτὴ γὰρ ἡ τοῦ θεοῦ βασιλεία, ἥτις καὶ ἡμῖν ἐπήγγελται, σχέσις τίς ἐστιν ἄκτιστος οὖσα. ( ) Σχέσιν δ ἀκούων ἐπὶ τῶν τοιούτων μὴ φυσικὴν τῶν εὐμοιρηκότων οἰκειότητα νομίσῃς, ἀλλὰ τὴν διὰ τοῦ πνεύματος ὑπερφυεστάτην μέθεξην». 9. Βλ. σχετικά, Χ. Γιανναράς, Η θεολογία της απουσίας και της αγνωσίας του Θεού, Αθήνα 1967, σ. 47, 55 60, 62, 69 75, 77, 85 88 Σ. Πορτελάνος, Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια Πνευματικών μεθηλικιώσεων κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 354: «Επομένως, κατά τον άγιο Διονύσιο, ο μυστικός γνόφος αγνωσίας ή θείος γνόφος έχει σχέση με τη θετική πλευρά της πίστεως του 10

προβαίνει στη σωτήρια παραδοχή της αγνωσίας του, που ισοδυναμεί με ταπείνωση, με άδειασμα του εαυτού του από την κοσμική σοφία, άχρηστη στην προκειμένη περίπτωση, και με στροφή στην άκτιστη πραγματικότητα και ταυτόχρονα, ξεφεύγει από το σκοτάδι της αγνωσίας, μέσα από την αποκάλυψη του Θεού σ αυτόν. Με αυτήν την έννοια, η αποφατική θεολογία δεν εκφράζει την άγνοια, αλλά τη γνώση. Μια γνώση που δεν είναι διανοητική (τουλάχιστον όχι μόνο διανοητική), αλλά που προκύπτει από τη μετοχή του κτιστού στο άκτιστο, του ανθρώπου στο Θεό, και που ταυτόχρονα εκφράζει και την αδυναμία του ανθρώπου να γνωρίσει τον Ακατάληπτο. Πιστεύω, όμως, ότι οι θεόπτες πατέρες με την αποφατική θεολογία την άφραστη εμπειρία τους εκφράζουν και όχι απλά μια αόριστη βεβαιότητα αδυναμίας γνώσης του Θεού, όπως αναφέρουν πολλοί μελετητές, απλοποιώντας και περιχαρακώνοντας τις «τάσεις» της θεολογίας (καταφατική θεολογία= θείες ενέργειες= γνωστό αποφατική θεολογία= θεία ουσία= άγνωστο) 10. Νομίζω, δηλαδή, ότι οι πατέρες μιλούν αποφατικά για τη θεία ουσία, και καταφατικά και αποφατικά για τις θείες ενέργειες στις οποίες και μετέχουν (σε ένα μέρος αυτών) 11. Και άλλες φορές, απλά σιωπούν, γιατί την είσοδο στο θείο γνόφο δεν μπορούν να την εκφράσουν ούτε τα αποφατικά κατηγορήματα 12. ανθρώπου, η οποία αντιστοιχεί στον αποφατικό τρόπο γνώσεως του Θεού, ενώ η αρνητική έχει σχέση με το σκότος ως στέρηση της θεωρίας του Θεού, ως άρνηση του τρόπου μεταμορφώσεως του ανθρώπου». 10. Βλ. Π. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 38 Σ. Παπαδόπουλος, Γιατί η θεολογία δεν είναι ούτε αποφατική ούτε καταφατική, σ. 155, 157 158. 11. Αυτό το θέμα πραγματεύεται σαφέστατα ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στους Περί ακαταλήπτου λόγους του, όπου τονίζει την αδυναμία γνώσης, όχι μόνο της ουσίας, αλλά και αυτών των ενεργειών, βλ. Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Περὶ ἀκαταλήπτου λόγοι, Α, PG 48, 705 707. Ο αποφατισμός των ενεργειών, επίσης, είναι προφανής στους Ύμνους του Συμεών Νέου Θεολόγου. Σε αυτούς ο θεόπτης άγιος αναφέρεται, με αποφατική ορολογία και αποφατικές περιγραφές, ξεκάθαρα στην θεωτική εμπειρία του της θέας του ακτίστου φωτός και της ένωσης με τις άκτιστες θείες ενέργειες. 12. Βλ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας, 3, PG 3, 1033Β: «καθάπερ καὶ νῦν εἰς τὸν ὑπὲρ νοῦν εἰσδύνοντες γνόφον, οὐ βραχυλογίαν, ἀλλ ἀλογίαν παντελῆ καὶ ἀνοησίαν εὐρήσομεν». Βλ. και Ν. Ματσούκας, Πολιτισμός αύρας λεπτής, Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 168: «Γενικά η θεωρία του Θεού, η οποία γίνεται από τους προφήτες και τους αγίους, συντελείται σε μια φωτοδοσία και φωτοχυσία. ό,τι πει ο προφήτης και ο άγιος είναι συμβολική, εικονική και παραβολική γλώσσα, ενώ η θέα του Θεού παραμένει άρρητη και πραγματική». Πρβλ. επίσης Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, PG 32, 156C, όπου αναφέρεται στο άρρητο των θείων ενεργειών και Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 133 για το ίδιο θέμα. Φυσικά και δεν υπονοείται ότι οι θείες ενέργειες είναι παντελώς ακατάληπτες και αμέθεκτες, γιατί τότε δε θα ήταν δυνατή η σωτηρία μας. 11

Αυτό εκφράζει σαφέστατα ο Ιωάννης Δαμασκηνός όταν γράφει: «Χρὴ τοίνων ἕκαστον τῶν ἐπὶ Θεοῦ λεγομένων, οὐ τί κατ οὐσίαν ἐστὶ σημαίνειν οἵεσθαι, ἀλλ ἤ τί οὐκ ἔστι δηλοῦν, ἤ σχέσιν τινὰ πρός τι τῶν ἀντιδιαστελλομένων, ἤ τῶν παρεπομένων τῇ φύσει, ἤ ενέργειαν» 13. Άλλωστε, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Παλαμά, δεν μιλάμε ποτέ για τη θεία ουσία, η οποία είναι απολύτως αμέθεκτη. Σύμφωνα με τον Παλαμά, τόσο οι αφαιρέσεις, όσο και οι θέσεις, ανήκουν στα περί τον Θεόν, και όχι στην ουσία του Θεού 14. Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει ότι οι πατέρες δεν αναφέρονται ποτέ στη θεία ουσία: λέγοντας και μόνο ότι η θεία ουσία είναι αμέθεκτη, μιλούν γι αυτήν, αλλά με τρόπο άκρως αποφατικό. Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Α. Ράντοβιτς, η καταφατική και η αποφατική οδός είναι αμφότερες διπλές οδοί, καθώς στο Θεό συνυπάρχουν το ρητό με το άρρητο 15 : τίποτα δεν μπορεί να είναι απόλυτο εκτός από τον Θεό. Η θεολογία αναφέρεται ταυτόχρονα στο νοητό και στο ανόητο, στο φατόν και στο άφατον, στο προσιτό και στο απρόσιτο. Ένας απόλυτος διαχωρισμός, μέσα από την απόδοση των μεν στην καταφατική θεολογία και των δε στην αποφατική, θα οδηγούσε μοιραία σε έναν εγκεφαλικό σχολαστικισμό και πιθανότατα και σε αγνωστικισμό 16. 13. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 836Α. 14. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Β Ἐπιστολὴ πρὸς Βαρλαὰμ, 34, Συγγράμματα Ι, (επιμ. Π. Χρήστου), Θεσσαλονίκη 1988, σ. 279: «Ἔτι, ἐπεὶ μὴ μόνον αἱ θέσεις, ἀλλὰ καὶ ἀφαιρέσεις τῶν περὶ θεόν εἰσιν». 15. Α. Ράντοβιτς, Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί της γνώσεως της Αγίας Τριάδος, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, Πρακτικά επιστημονικών συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2000, σ. 64 65. Πρβλ. Γ. Μαρτζέλος, Η θεοπτία του Ησαΐα κατά την ορθόδοξη παράδοση, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας. Τόμος Α, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 45 54. 16. Τον κίνδυνο αυτόν τον είχε εντοπίσει ήδη ο Γρηγόριος Παλαμάς, ο οποίος κάνει ένα διαχωρισμό ανάμεσα στον αποφατισμό και τον αγνωστικισμό, βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 1, 33, Συγγράμματα Ι, σ. 494. Βλ. και Ν. Ματσούκας, Γνώσις και αγνωσία του Θεού, Κληρονομία 2, 1970, σ. 67 71, και του ιδίου, Περί την έννοιαν της απουσίας και αγνωσίας του Θεού, Κληρονομία 2, 1970, σ. 420 421. Αυτόν τον διαχωρισμό μοιάζει να πρεσβεύει ο Σ. Ράμφος όταν σημειώνει: «Δεν είναι διόλου τυχαία η σύμπτωση των περί Πνεύματος δογματικών διαφορών, με την σύγκρουση καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, που αναπαράγει σε ικανό βαθμό την παλαιά εκείνη διαμάχη ανάμεσα στην θεωρία του φιλοσόφου και την ορθή δόξα του αισθησιοκρατικού, τον θαυμασμό του πνεύματος και την αντίληψη του κοινού νου. Με την διαφορά ότι εάν ο καταφατισμός αρνείται κάθε γνώση του υπερλόγου, ο αποφατισμός δέχεται το λογικό, για να το εντάξη στην εν Χριστώ ανακαινισθείσαι διάνοια, θεραπεύει δε την αδυναμία να υπερβή τα όρια του συνειδότος και των αισθήσεων, με την αυθυπέρβαση», βλ. Σ. Ράμφος, Η πολιτεία του Νέου Θεολόγου. Προϊστορία και αγωνία του Νέου ελληνισμού, Κέδρος, Αθήνα 1981, σ. 119 120. Παρ όλο που ο Ράμφος κατανοεί ορθά τον αποφατισμό, εντούτοις τον αποσυνδέει από την καταφατική θεολογία, την οποία και φαίνεται να θεωρεί ουσιαστικά ακρωτηριασμένη. Έτσι, όμως, η θεολογία γίνεται μονομερής, άρα και ελλιπής. 12

Φυσικά, όσο σημαντικός και αν είναι ο αποφατισμός, δεν παύει να είναι απλά ο λόγος περί του Θεού, κάτι που δεν μπορεί ποτέ να ταυτιστεί με την θεογνωσία και την ένωση με τον Θεό: ο Γρηγόριος Παλαμάς φροντίζει να κάνει αυτόν το διαχωρισμό. Η θεολογία είναι σαφώς κατώτερη της θεώσεως, καθώς δεν είναι παρά ένα προκαταρκτικό στάδιο, δεν είναι παρά λόγος για τον Θεό, και όχι ένωση με αυτόν 17. Η θεολογία είναι η λεκτική έκφραση της εμπειρίας, και ως τέτοια σημαντική, αλλά όχι και ισοδύναμη με αυτήν, και έτσι αντιμετωπίζεται και ένας άλλος σοβαρός κίνδυνος: η θεώρηση του αποφατισμού ως τέλους. Η απόρριψη των καταφατικών ονομάτων του Θεού ως ανεπαρκών και η χρήση των αρνητικών ονομάτων θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια ψευδαίσθηση θεογνωσίας. Κι εδώ ο αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης έρχεται να βάλει τα πράγματα στη θέση τους: η διαμάχη του με τον Βαρλαάμ, ο οποίος θεωρεί ότι η οδός των αφαιρέσεων είναι το ανώτατο σημείο που μπορεί κανείς να φτάσει, τον οδηγεί στο να απορρίψει κατηγορηματικά και την αποφατική θεολογία, όχι, όμως, ως δρόμο, αλλά ως τέρμα, και ως απλή παραγωγή αποφατικών ονομάτων, ξέχωρα από οποιαδήποτε εμπειρία των θείων ενεργειών 18. Σε καμιά περίπτωση, καμιά θεολογική οδός δεν μπορεί να θεωρηθεί αυτοσκοπός. Αυτή η παρανόηση οδηγεί τη θεολογία σε ένα ναρκισσιστικό αδιέξοδο, και ο Παλαμάς κάτι τέτοιο το γνωρίζει πολύ καλά, και φροντίζει να το ξεκαθαρίσει: άρα, λοιπόν, τόσο η αποφατική, όσο και η καταφατική θεολογία, αν δεν τοποθετηθούν μέσα σε ένα σωστό λειτουργικό πλαίσιο, είναι επικίνδυνες και απορριπτέες, καθώς έτσι μπορεί να ειδωλοποιηθούν και να λατρευθούν εσφαλμένα ως η ίδια η σωτηρία. Ο αποφατισμός υπάρχει στο έργο σχεδόν όλων των πατέρων, ήδη από την πρωτοχριστιανική εποχή 19. Λειτουργεί ως δικλείδα ασφαλείας για να αποφευχθεί η αντικειμενοποίηση και ο ανθρωπομορφισμός του Θεού, αλλά και ως μια διέξοδος για την έκφραση του ανέκφραστου. Ιδιαίτερα, όμως, τον ανέπτυξαν ο Κλήμης Αλεξανδρέας, οι Καππαδόκες πατέρες, ο 17. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 49, Συγγράμματα Ι, σ. 582. Πρβλ. και T. L. Anastos, Gregory Palamas Radicalization of the Essence, Energies, and Hypostasis Model of God, GOTR 38 (1993), σ. 337 339, 348 349. 18. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 52 53, Συγγράμματα Ι, σ. 584 586. 19. Πρβλ. P. Widdicombe, Justin Martyr s Apophaticism, SP 36 (2001), σ. 313 319. Εδώ ο αποφατισμός του Ιουστίνου παρουσιάζεται σαν μία μάλλον ασυνείδητη πρακτική, και όχι ως συνειδητή επιλογή. Εντούτοις, δε νομίζω ότι ο αποφατισμός μπορεί να είναι εσκεμμένος, γιατί έτσι δε θα είναι αυθεντικός. Περισσότερο είναι μία ανάγκη των θεοφόρων πατέρων που συνειδητοποιούν την αδυναμία τους, και πολύ λιγότερο μια επιστημονική μέθοδος. Έτσι, λοιπόν, αν δεχτούμε ότι ο Ιουστίνος δεν είχε συνείδηση της αποφατικής του έκφρασης, αυτό νομίζω μας δείχνει ότι ο αποφατισμός υπήρχε ως έκφραση της θείας εμπειρίας ήδη από τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες, ως ολιστική έκφραση της εν Χριστώ ζωής και όχι ως φιλοσοφικό τέχνασμα. 13

Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Γρηγόριος Παλαμάς, οι οποίοι και μελετώνται στην παρούσα εργασία 20. 2. Αφαιρετική τέχνη: δρόμος προς την αλήθεια Η τάση για αφαίρεση υπήρχε ανέκαθεν στην τέχνη 21. Γίνεται, όμως, αυτόνομο ρεύμα κατά την πρώτη και δεύτερη δεκαετία του 20 ου αιώνα, μέσα σε ένα γενικότερο επαναστατικό κλίμα στην τέχνη, και την εμφάνιση πολυάριθμων αντισυμβατικών τάσεων όπως είναι ο φωβισμός, ο εξπρεσιονισμός, ο κυβισμός, ο φουτουρισμός, ο ντανταϊσμός. Η εμφάνιση της φωτογραφίας, οι ανακαλύψεις της επιστήμης εν γένει, η εξέλιξη της ψυχολογίας και η αρχή της εξερεύνησης του εσώτερου ανθρώπου, η εξέλιξη της τεχνολογίας, ο καινούριος τρόπος ζωής, και ο νέος κόσμος που σιγά σιγά γεννιόταν, οδήγησαν στην αμφισβήτηση της παραστατικής τέχνης, και στην εμφάνιση του πολύμορφου και πολύπλευρου μοντερνισμού. Η αφηρημένη και η παραστατική τέχνη δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως δύο αντίθετες τάσεις, που η μία αναιρεί την άλλη. Ούτε να θεωρηθεί η αφαίρεση ως εξέλιξη της παραστατικής ζωγραφικής, ένα ανώτερο επίπεδο, ένα σκαλί που ανέβηκε ο πολιτισμός. Ίσως να είναι δύο αντιθετικές αλληλοσυμπληρούμενες δυνάμεις. Άλλωστε, η αφαίρεση με διάφορες μορφές υπήρχε σχεδόν πάντοτε παράλληλα με την εικονιστική τέχνη, πολλές φορές ακόμα και στο έργο του ίδιου δημιουργού. Είναι, καλύτερα, δύο δρόμοι και ο δημιουργός επιλέγει τον ένα από τους δύο, ή και τους δύο, όχι οι δύο δρόμοι του ηράκλειου μύθου, αλλά δύο οδοί παράλληλοι, δύο μονοπάτια που οδηγούν στο ίδιο 20. Βλ. για τον αποφατισμό του Κλήμη Αλεξανδρέα και των Καππαδοκών βλ. N. Gendle, The apophatic approach to God in the early Greek Fathers, Εκκλησία και Θεολογία. Εκκλησιαστική και θεολογική επετηρίς της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Θυατείρων και Μεγάλης Βρεταννίας, Τόμος Γ (1982), 341 363 και Τόμος Δ (1983), σ. 305 374 για τον αποφατισμό του Αρεοπαγίτη, του Μαξίμου του Ομολογητού και του Γρηγορίου Παλαμά, βλ. M. Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church, GOTR 41, 4 (1996), σ. 333 337, 340 341 για τον αποφατισμό του Ιωάννη Χρυσοστόμου, βλ. G. Galitis, Revelation and the word of God: Apophatism and demythologising, Ανάτυπο από το Αφιέρωμα στη μνήμη Βασιλείου Στογιάννου, σ. 64 65 για τον αποφατισμό του Συμεών του Νέου Θεολόγου, βλ. H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox tradition, Oxford University Press, London 2000, κυρίως οι σ. 157 161, 166 167. 21. Βλ. Πλάτωνος, Φίληβος 51c d. Βλ. και Μ. Ανδρόνικος, Ο Πλάτων και η Τέχνη, Νεφέλη, Αθήνα 1986, σ. 215, 273, 282 283. Βλ. επίσης και Α. Χαραλαμπίδης, Η τέχνη του 20 ου αιώνα. Τόμος Ι: 1880 1920, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 155 156, όπου γίνεται αναφορά στην προΰπαρξη της αφαίρεσης στους Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Πλίνιο και Goethe, καθώς και σε ζωγράφους του 18 ου και 19 ου αιώνα. 14

αποτέλεσμα. 22 Ένας απόλυτος διαχωρισμός παραστατικής και αφαιρετικής τέχνης οδηγεί σε έναν μανιχαϊσμό, όπου κατ ανάγκην, η μία οδός θα είναι καλή και η άλλη κακή, ενώ, αντίθετα, η μία προϋποθέτει την άλλη: η παραστατική ζωγραφική δεν μένει ποτέ αποκλειστικά στην ορατή πραγματικότητα, ενώ η αφαίρεση δεν αρνείται το πραγματικό αλλά, σε ένα βαθμό, το υπερβαίνει. Τελικά και οι δύο οδηγούν στο ίδιο τέρμα, κι αυτό είναι η αλήθεια: «Κατ αρχήν δεν έχει καμία σημασία, αν ο καλλιτέχνης χρησιμοποιεί πραγματική (ρεαλιστική) ή αφηρημένη μορφή. Διότι και οι δύο μορφές είναι εσωτερικά ίσες. Η εκλογή πρέπει να αφεθεί στον καλλιτέχνη. ( ) Μεταξύ αυτών των δύο αντιπόδων μπορούμε να θέσουμε το σημείο της ισότητας: Ρεαλιστική= Αφαίρεση Αφαίρεση= Ρεαλιστική Η μεγάλη διαφορά στο Έξω γίνεται μεγάλη ισότητα στο Ένδον 23». Η αφαίρεση, όπως λέχθηκε και παραπάνω, εμφανίζεται ως καλλιτεχνικό ρεύμα κατά την δεύτερη δεκαετία του 20 ου αιώνα. Θα ήταν δύσκολο να χαρακτηρίσουμε κάποιον καλλιτέχνη ως τον «ιδρυτή» της αφαίρεσης. Η εμφάνισή της γίνεται μάλλον παράλληλα, σε διάφορα μέρη του δυτικού κόσμου. Έτσι, η αφαίρεση γεννιέται στη Γερμανία, μέσα από τον εξπρεσσιονισμό του Γαλάζιου Καβαλάρη 24, με σημαντικότερα μέλη του τον Kandinsky 25 και τον Marc στη Ρωσία, αρχικά με τον Ραγιονισμό του Larionov και της Goncharova 26, στη συνέχεια με τον Σουπρεματισμό του 22. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για την χριστιανική ηθική, βλ. Ν. Νησιώτης, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν, Αθήνα 1965, σ. 85: «Η γνώσις καλού και κακού σημαίνει παράδοξον αναστάτωσιν και συνεχή αντίθεσιν του ανθρώπου καθ εαυτόν. Δεν υπάρχει δια την χριστιανικήν ηθικήν η ομαλή εκλογή του Ηρακλέους μεταξύ των δύο οδών εφ άπαξ γενομένη και κατόπιν ομαλώς συνεχιζομένη ως κατάστασις μόνον αρετής ή μόνον κακίας». Πρβλ. και Ἰουστίνου φιλοσόφου καὶ μάρτυρος, Ἀπολογία δευτέρα ὑπὲρ Χριστιανῶν, PG 44, 461Β 464Α. 23. W. Kandinsky, Περί του ζητήματος της μορφής, Τέχνη και καλλιτέχνες: δοκίμια, (μτφρ. Γ. Κεντρωτής), Νεφέλη, Αθήνα 1986, σ. 32, 38. Πρβλ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας, PG3, 1000Β: «δέον μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν» του ιδίου, Περὶ θείων ὀνομάτων, Ζ, ΙΙΙ, PG3, 872A: «Διὸ καὶ ἐν πᾶσιν ὁ Θεὸς γιγνώσκεται, καὶ χωρὶς πάντων καὶ διὰ γνώσεως ὁ Θεὸς γιγνώσκεται καὶ διὰ ἀγνωσίας». 24. Για την ομάδα του Γαλάζιου Καβαλάρη, βλ. Κ. Τ. Αργκάν, Η μοντέρνα τέχνη, (μετάφρ. Λ. Παπαδημήτρη), Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1999, σ. 353 361. 25. Για εργογραφία Kandinsky, βλ. C. Derouet και J. Boissel, Kandinsky. Oeuvres de Vassily Kandinsky, Centre Georges Pompidou, Collections du Musée National d art moderne, Paris 1984. H. K. Roether J. K Benjamin, Kandinsky. Catalogue raisonné of the oil paintings, 2 τόμοι, Sotheby s Publications, London 1987 1991. V. Endicott Barnett, Kandinsky. Watercolours. Catalogue raisonné, 2 τόμοι, Sotheby s publications, London 1992 1994. 26. Βλ. Κ. Γκραίη, Η ρωσική πρωτοπορία. Προεπαναστατική και επαναστατική τέχνη στη Ρωσία, 1863 1922, (μτφρ. Π. Ρηγοπούλου), Υποδομή, Αθήνα 1987, σ. 161 162. 15

Malevich 27 και τον Κονστρουκτιβισμό του Tatlin, κινήματα τα οποία θα πάρουν τη γενική ονομασία «ρωσική πρωτοπορία» 28 στην Ολλανδία με το De Stijl των Mondrian και van Doesburg 29. Και όλα αυτά πριν και κατά τη διάρκεια του Α παγκοσμίου πολέμου. Στη συνέχεια η αφαίρεση εμφανίζεται και πάλι μετά τον Β παγκόσμιο πόλεμο, στην Ευρώπη με την Art Informel και στις Η.Π.Α. με το κίνημα του αφηρημένου εξπρεσιονισμού 30. Στην Ελλάδα η αφαίρεση αναπτύσσεται κυρίως κατά την μεταπολεμική εποχή, με κυρίαρχες τις μορφές των Γιάννη Σπυρόπουλου και Αλέκου Κοντόπουλου θα μπορούσαμε, όμως, να εντοπίσουμε μιαν υφέρπουσα αφαιρετική τάση στο έργο πολλών προγενέστερων δημιουργών, όπως του Κωνσταντίνου Παρθένη, του Γιώργου Μπουζιάνη, του Γιάννη Μόραλη, του Νίκου Νικολάου, του Γιώργου Γουναρόπουλου και άλλων 31. Φυσικά, καθ όλη τη διάρκεια του 20 ου αιώνα μέχρι και σήμερα, η αφαίρεση ως τάση υπήρχε σε πολλούς μεμονωμένους δημιουργούς. Ο όρος «αφαίρεση» και «αφηρημένο» είναι αρκετά παραπλανητικός: υπονοεί ότι πρόκειται για μια τέχνη χωρίς αντικείμενο, ή ακόμα και μία τέχνη χωρίς περιεχόμενο. Γι αυτό στη δεκαετία του 1930 ο Van Doesburg προσπαθεί να καθιερώσει τον όρο «συγκεκριμένη τέχνη» 32, χωρίς, όμως, επιτυχία, καθώς ο όρος «αφαίρεση» είχε πλέον περάσει στην επιστημονική ορολογία 33. 27. Για εργογραφία Malevich, βλ. J. H. Martin, Malévitch. Oeuvres de Casimir Severinovitch Malévitch (1878 1935), Centre Georges Pompidou, Collections du Museé National d art moderne, Paris 1980. 28. Για μια περιεκτική εισαγωγή στην τέχνη και τους καλλιτέχνες της ρωσικής πρωτοπορίας, βλ. F. Starr, Introduction in Russian avant garde art. The George Costakis collection, Harry N. Abrams Inc. Publishers, New York 1981, σ. 12 21 και στον ίδιο τόμο μεγάλη συλλογή έργων. Επίσης, βλ. V. Arwas, The great Russian utopia, Art and design, No. 29, 1993, σ. 7 21, όπου γίνεται μία παρουσίαση της ιστορικής πορείας της Ρωσίας, από το β μισό του 19 ου αιώνα μέχρι τη δεκαετία του 1920, παράλληλα με την εξέλιξη της τέχνης. 29. Για τους Mondrian και van Doesburg, βλ. Κ. Τ. Αργκάν, Η μοντέρνα τέχνη, σ. 444 451. 30. Βλ. Α. Χαραλαμπίδης, Η τέχνη του 20 ου αιώνα, Τόμος ΙΙΙ: Η μεταπολεμική περίοδος, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 10 60, 148 180. 31. Για τους δημιουργούς αυτούς και την αφαίρεση στην Ελλάδα, βλ. Μ. Παπανικολάου, Ιστορία της τέχνης στην Ελλάδα. Ζωγραφική και γλυπτική του 20 ου αιώνα, Αδάμ, Αθήνα 1999, σ. 50 58, 102 108, 112, 119 120, 166 174,176 184. 32. Σχετικό άρθρο για την υποστήριξη του όρου «Συγκεκριμένη τέχνη» γράφει και ο Kandinsky το 1938, βλ. W. Kandinsky, Συγκεκριμένη Τέχνη, Τέχνη και καλλιτέχνες: δοκίμια, σ. 247 252 του ιδίου, Αφηρημένη Ζωγραφική, Τέχνη και καλλιτέχνες: δοκίμια, σ. 206 207. Πρβλ. και, του ιδίου, Παρατηρήσεις περί αφηρημένης τέχνης, Τέχνη και καλλιτέχνες: δοκίμια, σ. 164: «Θα ήθελα να παρατηρήσω, εν συντομία, ότι η ετικέτα αφηρημένος οδηγεί σε πλάνες πέραν του ότι κάνει κακό, αν τη δεχτούμε κατά γράμμα». 33. Βλ. H. Watts, Arp, Kandinsky, and the legacy of Jacob Böhme, The spiritual in art: Abstract painting, 1890 1985, M. Tuckman (ed.), Los Angeles County Museum of art, Abbeville Press, 16

Οι αφαιρετικοί ζωγράφοι κατηγορούνται ότι δεν εμπνέονται από τη φύση. στην πραγματικότητα, όμως, η φύση είναι η πηγή της έμπνευσής τους: «Ο αφηρημένος ζωγράφος δεν παίρνει το ερέθισμά του από ένα χ κατ αρέσκειαν κομμάτι φύσεως, αλλά από ολόκληρη την Φύση από τις πολυποίκιλες εκδηλώσεις της που αθροίζονται μέσα του και οδηγούν στο έργο» 34. Η αφαιρετική τέχνη κατηγορείται ότι δεν έχει αντικείμενο. κάτι τέτοιο, όμως, είναι μια υπεραπλούστευση έχει αντικείμενο. Απλά δεν είναι αυτό που έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε αντικείμενο: «Τώρα δεν έβλεπα πια καμμιάν αφηρημένη τέχνη. Απέμενε μόνο η αφαίρεση απ το πρόσκαιρο και το παροδικό. Το αντικείμενο είταν ο κόσμος. αν και όχι αυτός ο ορατός κόσμος» 35. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η σύνδεση της αφαίρεσης με το πνευματικό από πάρα πολλούς ερευνητές. Ο χριστιανισμός, όμως, τις περισσότερες φορές, δεν έχει θέση σε αυτές τις μελέτες. Συνήθως η αφαιρετική τέχνη θεωρείται ότι επηρεάστηκε έντονα από διάφορα μυστικιστικά ρεύματα που ήταν στη μόδα στις αρχές του 20 ου αιώνα 36, και κυρίως από τη θεοσοφία 37. Έχουν γραφτεί υπερβολικά πολλές μελέτες που συνδέουν την αφαίρεση με τη θεοσοφία. Ο S. Ringbom αφιερώνει ένα ολόκληρο βιβλίο με τίτλο «The sounding cosmos» για να αναλύσει την επιρροή της New York 1986, σ. 239 Μ. ντε Μικέλι, Οι πρωτοπορίες της τέχνης του εικοστού αιώνα, (μτφρ. Λ. Παπαματθεάκη), Οδυσσέας, 1994, σ. 278 279. 34. W. Kandinsky, Αφηρημένη ζωγραφική, Τέχνη και καλλιτέχνες: δοκίμια, σ. 215. 35. P. Klee, Τα ημερολόγια, 1898 1918, τόμος Β, (μτφρ. Κεντρωτής Γ.), Νεφέλη, Αθήνα 1986, σ. 403. Πρβλ. P. Picasso, Σκέψεις για την τέχνη, (μτφρ. Α. Δημητριάδη, Γ. Ιωαννίδης), Printa, Αθήνα 2005, σ. 52: «Μπορείτε να πάρετε πενήντα χιλιάδες αφαιρετικούς πίνακες ή κάτι παρόμοιο ή έναν πίνακα ζωγραφισμενο με την τεχνοτροπία των κηλίδων αν ο πίνακας είναι απλώς πράσινος, τότε υπέροχα, το αντικείμενο του πίνακα είναι ακριβώς αυτό το πράσινο. Υπάρχει πάντοτε κάποιο αντικείμενο. Τι αστείο κι αυτό, να θέλουμε να παραγκωνίσουμε το αντικείμενο! Δεν είναι εφικτό κάτι τέτοιο, πολύ απλά. Είναι σαν να λέτε: κάντε σαν να μην ήμουν εδώ. Δοκιμάστε το και θα δείτε». Παρ όλο που ο Picasso απορρίπτει την αφαίρεση ως μη αντικειμενική τέχνη, ουσιαστικά καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα με τον Klee. 36. Βλ. E. Kasineg B. Kerdimun, Occult literature in Russia, The spiritual in art: Abstract painting, 1890 1985, M. Tuckman (ed.), σ. 361 364, όπου υπάρχει μια αναλυτική παρουσίαση των μυστικιστικών ομάδων και εκδόσεων στη Ρωσία, από τον 18 ο αιώνα, μέχρι τις αρχές του 20 ου. 37. Για τη Θεοσοφία, την ανθρωποσοφία του Rudolf Steiner και την Helena Blavatsky ειδικότερα, βλ. ενδεικτικά H. P. Blavatsky, The secret doctrine, (a facsimile of the original edition of 1888), The theosophy company, Los Angeles 1974 Le Cler, LaThéosophie en 25 lessons, Publications Théosophiques, Paris 1927 S. Cranston, The extraordinary life and influence of Helena Blavatsky, New York 1993 με ιδιαίτερη αναφορά στην επιρροή της Blavatsky και της διδασκαλίας της στην τέχνη M. Barasch, Theories of Art. 3. From Impressionism to Kandinsky, Routledge, New York and London 2000, σ. 299 304 Δ. Χαλιβελάκης, Αιρέσεις και δόγματα, Εκδ. Ι. Φλώρος, Αθήνα 2000, σ. 340 341. 17

θεοσοφίας στην αφαίρεση και κυρίως στον Kandinsky 38. Σχεδόν όλοι οι ερευνητές που ασχολούνται με την αφαίρεση των αρχών του 20 ου αιώνα ή ειδικότερα με κάποιον από τους εκπροσώπους της, θεωρούν αναγκαίο να κάνουν έστω και μια μικρή αναφορά στη θεοσοφία 39. Μήπως όμως έτσι η αφαίρεση υπεραπλουστεύεται και φτωχαίνει; Αν περιορίσουμε τις πηγές της αφαίρεσης στη θεοσοφία, ουσιαστικά θεωρούμε ότι η αφαίρεση είναι η εικαστική έκφραση ενός συγκεκριμένου πνευματικού μυστικιστικού κινήματος, ενώ στην πραγματικότητα είναι πιο πολύπλευρη και πολυσύνθετη. Αρκετοί είναι οι μελετητές που διαφωνούν με την υπερβολική σημασία που δίνεται στη θεοσοφία, σε σχέση με την αφαίρεση: ο W. Grohmann, σε ένα τεσσάρων σελίδων άρθρο του για τον Kandinsky παραλείπει οποιαδήποτε αναφορά στη θεοσοφία, ενώ αφιερώνει αρκετό χώρο για τις βυζαντινές εικόνες και τον ελληνικό σταυρό στον τάφο του ζωγράφου 40. Η L. Gamwell αναφέρει ότι ήδη από το 1914 ο Kandinsky έχασε κάθε ενδιαφέρον για τη θεοσοφία, ενώ η ίδια ερευνήτρια θεωρεί ότι ο Ρώσος καλλιτέχνης επηρεάστηκε διά βίου από την επιστήμη 41. Η J. Hahl Koch, τέλος, γράφει ότι η θέση του Ringbom και της Washton Long για τη σχέση του Kandinsky με τη θεοσοφία είναι αυθαίρετη, και μάλιστα ότι θύμωσε τη Nina Kandinsky και τους φίλους του δημιουργού. Η ερευνήτρια θεωρεί ότι παρ όλο που ο Kandinsky ασχολήθηκε περιστασιακά με τη θεοσοφία, 38. Βλ. S. Ringbom, The sounding cosmos: a study in the spiritualism of Kandinsky and the genesis of abstract painting, Acta Academiae Abogensis, Åbo 1970, κυρίως οι σ. 57 141, 162 183. 39. Βλ. ενδεικτικά J. Golding, Paths to the absolute: Mondrian, Malevich, Kandinsky, Pollock, Newman, Rothko and Still, Thames and Hudson, London 2000, σ. 62, 86 87 R. Lipsey, An art of our own. The spiritual in twentieth century art, Shambhala, Boston and Shaftesbury 1988, σ. 32 39, 42 Μ. Cheetham, The rhetoric of purity. Essentialist theory and the advent of abstract painting, Cambridge University Press, Cambridge 1991, σ. 80 83 R. Welsh, Sacred geometry: French Symbolism and early abstraction, The spiritual in art: Abstract painting, 1890 1985, M. Tuckman (ed.) S. Ringbom, Trancending the visible: The generation of the Abstract Pioneers, The spiritual in art: Abstract painting, 1890 1985, M. Tuckman (ed.), σ. 132 138, 142 M. Tuckman, Hidden meanings in abstract art, The spiritual in art: Abstract painting, 1890 1985, M. Tuckman (ed.), σ. 34 35 R. C. Washton Long, Expressionsm, abstraction, and the search for Utopia in Germany, The spiritual in art: Abstract painting, 1890 1985, M. Tuckman (ed.), σ. 202 Π. Ευδοκίμωφ, Η σύγχρονη τέχνη ή η αχρήστευση της ομορφιάς, Περί ύλης και τέχνης, Αθηνά, Αθήνα 1971, σ. 105 108 R. T. Bellido, Kandinsky, the masterworks, (μτφρ. J. Brenton), Btacken Books, London 1988, σ. 8, 22 27 D. Reynolds, Symbolist aesthetics and early abstract art: sites of imaginary space, Cambridge University Press, Cambridge, New York 1995, σ. 35 36 G. Broadbent, Why a black square? Malevich, Art and Design, Academy Editions, London New York, 1989, σ. 48 49 J. Milner, Kazimir Malevich and the art of geometry, Yale University Press, New Haven and London 1996, σ. 204 212. 40. Βλ. W. Grohmann, Kandinsky, Beaverbrook Newspapers, London 1960, χωρίς σελιδαρίθμηση. 41. Βλ. L. Gamwell, Exploring the invisible. Art, science, and the spiritual, Princeton University Press, New Jersey 2002, σ. 99 100, 189. 18

αυτό δεν σημαίνει ότι αρνήθηκε ή έστω και αμφισβήτησε τον χριστιανισμό. Η ίδια καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Kandinsky επηρεάστηκε από τον σουφισμό 42. «Θεοσοφία; Δημιουργούσα υποψιασμένος με επεικονισμένα χρωματικά φαινόμενα. Όταν στο παιχνίδι δεν υπάρχει ψέμα και απάτη, απατάται κανείς μόνος του. Η χρωματικότητα ανεπαρκής, κι οι υπαινιγμοί για μορφική άρθρωση δίχως άλλο παράξενοι. Οι αριθμοί ακατόρθωτοι. Περισσότερη σημασία έχει η οιαδήποτε απλή εξίσωση. Ύποπτη επίσης είναι κι η ψυχολογική πλευρά της διαδοχής. Δουλεύουμε με υποβολή. Η αλήθεια όμως, για να επικρατήσει, δεν έχει ανάγκη καμμιάν έλλειψη αντιστάσεως. Φυσικά διάβασα μόνο ένα μέρος απ το βιβλίο, γιατί το ενδιαφέρον μου αμβλύνθηκε πολύ γρήγορα λόγω των κοινοτοπιών», γράφει το 1917 ο Klee εκφράζοντας την απογοήτευσή του από τη σύντομη επαφή του με τη θεοσοφία 43. Θεοσοφία, ανθρωποσοφία, σουφισμός, επιστήμη, ανατολικός και δυτικός μυστικισμός, συμβολισμός, ελληνική φιλοσοφία, ρωσική παράδοση, βυζαντινή τέχνη, Cezanne, θεωρούνται πηγές της αφαίρεσης. Συνδέοντας εδώ την αφαιρετική τέχνη με την αποφατική θεολογία της ορθόδοξης Εκκλησίας, σίγουρα δεν προσπαθώ να αμφισβητήσω όλους τους προγενέστερους ερευνητές ή να ασχοληθώ άλλο με την σύνδεση της θεοσοφίας με την αφαίρεση, προσπαθώντας να την απορρίψω ή να την μεταφράσω με θεολογικούς όρους. Αυτό που θέλω να κάνω είναι μια άλλη προσέγγιση της αφαιρετικής τέχνης, μέσα από τον αποφατισμό. Αναζητώ την κοινή τους πορεία, χωρίς να σημαίνει ότι οι δρόμοι τους ταυτίζονται, ούτε καν ότι συναντιούνται. Ίσως όμως καταλήγουν στον ίδιο προορισμό. 3. Τέχνη και θεολογία: δρόμοι προς το άπειρο Η τέχνη μπορεί να γίνει θεολογία και η θεολογία μπορεί να γίνει τέχνη 44. Ή μάλλον καλύτερα, θα έπρεπε να είναι. Και οι δύο, στην 42. Βλ. J. Hahl Koch, Kandinsky, Thames and Hudson, London 1993, σ. 177 178, 370. 43. P. Klee, Τα ημερολόγια, Β, σ. 408. 44. Πολλές είναι οι μελέτες που έχουν γραφτεί πάνω στη σχέση και το διάλογο τέχνης και θεολογίας. Ενδεικτικά, βλ. A. Nichols, The art of God Incarnate. Theology and image in Christian tradition, Darton, Longman and Todd, London 1980 και Θ. Παπαθανασίου, Εικόνα και δημιουργικότητα. Θεολογικό σχόλιο στην εικαστική παρουσία της Εκκλησίας, Σύναξη, τεύχ. 85, Ιανουάριος Μάρτιος 2003, σ. 56 58, όπου γίνεται μια πάρα πολύ ενδιαφέρουσα εφαρμογή της ερμηνείας του έργου τέχνης στη θεολογία, και κυρίως στη θεολογική γνωσιολογία η μεθοδολογία, δηλαδή, της ιστορίας της τέχνης, εφαρμόζεται με έναν πρωτότυπο τρόπο στη θεολογία. Μια παρόμοια προσέγγιση κάνει και ο J. A. Martin, βλ. J. A. Martin, Beauty and holiness. The dialogue between aesthetics and religion, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1990, ο οποίος, όμως, γενικεύει τόσο πολύ τα φαινόμενα, σε βαθμό που νομίζω ότι φτάνει να τους αφαιρεί την ουσία τους. Έτσι, 19

αυθεντική τους έκφραση, έχουν ως απώτερο σκοπό την αποκάλυψη της αλήθειας και την ένωση με τον Θεό. Έτσι, η τέχνη είναι ένας από τους πολλούς δρόμους μέσα από τους οποίους ο άνθρωπος μπορεί να φτάσει στον Δημιουργό του, είναι η συνδημιουργία με τον Θεό, είναι η επίτευξη του σκοπού του ανθρώπου που είναι να γίνει θείο καλλιτέχνημα 45. Η τέχνη δεν προκύπτει ως κατ ανάγκην μεταπτωτική δραστηριότητα του ανθρώπου, άρα απαραίτητη για την επιβίωσή του σε έναν εχθρικό κόσμο. αντίθετα, όπως σημειώνει ο Χ. Σταμούλης, η εν Θεώ προπτωτική ύπαρξη του ανθρώπου χαρακτηριζόταν από την τέχνη και τη δημιουργικότητά του 46. Φυσικά αυτό δε σημαίνει ότι ο προπτωτικός άνθρωπος ζωγράφιζε και έκανε εκθέσεις σε γκαλερί, γιατί εδώ ως τέχνη δεν εννοείται η εικαστική δημιουργία, αλλά η τέχνη ως τρόπος του είναι. Άλλωστε, ο ασκητισμός ως εν ζωή και εν κόσμω βίωση της προπτωτικής κατάστασης, ως, δηλαδή ένας τρόπος ύπαρξης, χαρακτηρίζεται «τέχνη τεχνών». Η τέχνη εν γένει αποτελεί την ύψιστη έκφραση της ανθρώπινης δημιουργικότητας: είναι η έκφραση της ουσίας των πραγμάτων 47. Η ανθρώπινη δημιουργία γίνεται αποκάλυψη της θείας δημιουργίας 48. Ο καλλιτέχνης δεν φτιάχνει απλά όμορφα αντικείμενα, αλλά γίνεται συνδημιουργός με τον Θεό, και τον πλησιάζει, γιατί μόνο δημιουργώντας μπορεί να φτάσει τον μέγα Δημιουργό, τον Θεό, που κατά Μπουζιάνηείναι κατ επάγγελμα ζωγράφος 49. Ο καλλιτέχνης «δημιουργεί εκείνη τη συσχετίζει στενά τη μελέτη της τέχνης και της αισθητικής με τη μελέτη της θρησκείας, προσπαθώντας να τις επαναπροσδιορίσει. Δεν αναφέρεται, όμως, στην τέχνη ως δημιουργία ή στη θεολογία ως βίωμα, αλλά αποκλειστικά στην ακαδημαϊκή έρευνα αυτών των φαινομένων, ως ιστορία τέχνης και ως θρησκειολογία. Προσπαθεί να θεμελιώσει μια οικουμενική θεωρία και έναν καθολικό τρόπο μελέτης αυτών των φαινομένων, χωρίς να τα οδηγήσει σε ισοπέδωση, αποκλείει, όμως, τη δυνατότητα μελέτης αποκλειστικά μίας θρησκείας ή ενός δόγματος, ή μιας καλλιτεχνικής τάσης, καθώς κάτι τέτοιο χαρακτηρίζεται ξεπερασμένο στον μεταμοντέρνο κόσμο μας. 45. Βλ. Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 68, 118. 46. Βλ. Χ. Σταμούλης, Κάλλος το άγιον, Ακρίτας, Αθήνα 2004, σ. 171 172. 47. Πρβλ. Σαίξπηρ, Άμλετ, (μτφρ. Γ. Χειμώνας), Κέδρος, Αθήνα 1988, σ. 95: «Η τέχνη δεν ανέχθηκε ποτέ ό,τι είναι έξω από το μέτρο της και πάντα το θέατρο σήκωνε ψηλά έναν καθρέφτη για να κοιτάζεται η φύση. Αντανακλά την αρετή και όχι τον ενάρετο το πέσιμο, όχι τον πεσμένο. Εκεί αναγνωρίζει ο καιρός την πραγματική ηλικία του και εμπιστεύεται το είδωλο της μορφής του». 48. Βλ. Χ. Σταμούλης, Η τέχνη της θεολογίας και η θεολογία της τέχνης, Θεολογία και τέχνη, Χ. Σταμούλης (επιμ.), Το Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 108 109. 49. Γ. Μπουζιάνης, Γράμματα προς τον Χ. Μπάρχφελντ, (μετάφραση επιμέλεια Φ. Μίχος), Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1989, σ. 285. Πρβλ. Κ. Malevich, Ο Θεός δεν είναι έκπτωτος, Γραπτά, μετάφρ. Χορόσκελης Δημήτρης, Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1992, σ. 189: «Όχι, ο Θεός δεν τον εγκατέλειψε, ο Θεός ακολουθεί τον άνθρωπο σε κάθε βήμα που κάνει. Δίχως Θεό (η κοινότητα), ο άνθρωπος δεν μπορεί να κάνει ούτε βήμα. Ο Θεός τον συνοδεύει σήμερα, χθες και αύριο, κι έτσι, δίπλα δίπλα, προχωρούν από μέρα σε μέρα, διαλύοντας το βάρος του αμαρτήματος μέσα στον μόχθο». 20

στιγμή ένα έργο, ή μετέχει στη δημιουργία έργων κατ εικόνα και ομοίωση των έργων του Θεού» 50 διδάσκει ο Klee τους μαθητές του στο Bauhaus. «Η δημιουργία είναι η ανώτερη αρχή. Στη δημιουργία ο άνθρωπος είναι όμοιος με το Θεό. Το να δημιουργήσει κανείς και να εισαγάγει στον κόσμο μια αξία, αποτελεί την ανώτερη τύχη του ανθρώπου. Το να δημιουργήσεις σημαίνει να συνεχίσεις αυτό που άρχισε ο Θεός», γράφει χαρακτηριστικά ο I. Kliun 51 κι έρχεται να συναντήσει τον Ν. Ματσούκα, ο οποίος σημειώνει: «Όταν ο άνθρωπος ανέρχεται δημιουργικά, μιμείται το δημιουργό του, ο οποίος τον έφερε στην ύπαρξη από το μηδέν. Άλλωστε ο άνθρωπος ως κατ εικόνα και καθ ομοίωσιν δημιούργημα του Θεού, έχει μοναδικό και ύψιστο προνόμιο, συνάμα όμως και οδυνηρό, να είναι συνδημιουργός. Κατά μίμηση γίνεται θεός, δεν είναι όμως Θεός» 52. Η έμφαση που δίνεται στη συνδημιουργία με τον Θεό από τους καλλιτέχνες αυτούς δείχνει ότι δεν πρόκειται απλά για ένα σχήμα λόγου. Παράλληλα, όμως, οι καλλιτέχνες μας δεν προσπαθούν να αντικαταστήσουν τον Θεό, να γίνουν δημιουργοί αντί γι αυτόν. Είναι όμοιοι με τον Θεό, δεν είναι θεοί, καθώς η διαφορά Θεού και ανθρώπου δημιουργού είναι καθοριστική: ο Θεός δημιουργεί εκ του μηδενός, ο άνθρωπος δε δύναται κάτι τέτοιο. Ο Θεός δεν πεθαίνει για να πάρουν τη θέση του οι επίγειοι δημιουργοί: ο Θεός δεν είναι έκπτωτος, κατά τον «άγιο Malevich τον Ομολογητή». Για τον Πολωνό ζωγράφο, ο Θεός είναι ο υπέρ καλλιτέχνης: ο άνθρωπος φτάνει στην τελειότητα μόνο μέσω αυτών που παράγει 53. Όπως, βέβαια, είδαμε και πιο πάνω, και για την ορθόδοξη θεολογία, ο άνθρωπος είναι συνδημιουργός με τον Θεό, και αυτή ακριβώς η ικανότητά του να δημιουργεί του δίνει τη δυνατότητα να γίνει άγιος 54. Έτσι, λοιπόν, η συνδημιουργία δεν είναι απλά μια αφηρημένη εικόνα, μια ενδιαφέρουσα λογοτεχνική θεολογική προσέγγιση ενός θέματος, ένα φιλοσόφημα. Δεν είναι τίποτε άλλο από τη μετοχή του ανθρώπου στη δημιουργική θεία ενέργεια 55. είναι πρωτίστως μία σχέση. Μια σχέση που οδηγεί στη θέωση. 50. P. Klee, Η εικαστική σκέψη. Θεωρία της μορφής και της μορφοπλαστικής διαδικασίας. Τα μαθήματα στη σχολή Μπαουχάουζ, τ. 1 (κριτική, παρουσίαση, μετάφραση Α. Μοσχονά), Μέλισσα, Αθήνα 1989, σ. 67. 51. Ι. Κλίουν, Δημιουργία, Ρωσική Πρωτοπορία, 1910 1930. Η συλλογή Γ. Κωστάκη. Θεωρία Κριτική, Α. Καφέτση (επιμ.), σ. 155. 52. Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 62 63. 53. Βλ. J. Golding, Paths to the absolute, σ. 76. 54. Βλ. P. Sherrard, Το ιερό στη ζωή και στην τέχνη, (μτφρ. Ι. Ροϊλίδης), Ακρίτας 1994, σ. 27 28. 55. Βλ. A. M. Allchin, Ο άνθρωπος ως Εικόνα και Μυστήριο, Περί ύλης και τέχνης, σ. 152. Πρβλ. και Ν. Ματσούκας, Ιστορία της φιλοσοφίας. Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 552. 21

Ξεκινώντας, λοιπόν, από αυτήν τη δογματική βάση, η Εκκλησία από τα πρωτοχριστιανικά χρόνια, όχι μόνο δεν απέρριψε την τέχνη, αλλά αντίθετα την χρησιμοποίησε για την μετάδοση του μηνύματός της, τόσο τη μουσική, όσο και τις εικαστικές και εφαρμοσμένες τέχνες, όχι μεμονωμένα και αποσπασματικά, αλλά ενσωματώνοντάς τες στη θεολογία και τη ζωή της, και δημιουργώντας έτσι ένα αδιάσπαστο όλον. Η ζωγραφική παίζει έναν πάρα πολύ σημαντικό ρόλο. Δεν είναι απλά «βίβλος αγραμμάτων», μια απλοϊκή μέθοδος διδασκαλίας μόνο για τους αμόρφωτους, γιατί κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι η ζωγραφική δεν απευθύνεται στους εγγράμματους. Στην πραγματικότητα, η ζωγραφική μέσα στην Εκκλησία θεωρείται μια άλλη μορφή θεολογίας, έκφραση και εικαστική διατύπωση της διδασκαλίας της Εκκλησίας 56. Οι εικόνες στην Εκκλησία είναι σημαντικές, όχι γιατί κάνουν θαύματα, γιατί αναβλύζουν μύρο ή γιατί χρησιμεύουν στην τέλεση των ακολουθιών 57. Είναι σημαντικές, απαραίτητες, γιατί αποτελούν την απεικόνιση, την περιγραφή της αποκάλυψης 58 : αποτελούν, δηλαδή, μια εικαστική μορφή θεολογίας. 56. Βλ. Ι. Μάινας, Η καινή γλώσσα των εικόνων, Σύναξη 12, Οκτώβριος Δεκέμβριος 1984, σ. 6 8 J. Meyendorff, Byzantine theology. Historical trends and doctrinal themes, Fordham University Press, Νέα Υόρκη 1976, σ. 52: «Από όλες τις ομάδες του Χριστιανισμού (Λατίνοι, Σύριοι, Αιγύπτιοι, Αρμένιοι) μόνο οι Βυζαντινοί θεώρησαν την τέχνη ως σημαντικό και αδιαχώριστο στοιχείο της θεολογίας. Οι έριδες του 8 ου και του 9 ου αιώνα μας έδειξαν ότι στο φως της Ενσάρκωσης, η τέχνη δεν μπορεί να παραμείνει μια ουδέτερη λειτουργία, αλλά μπορεί και ακόμη, πρέπει, να εκφράζει την πίστη». 57. Πρβλ. Σ. Παπαλεξανδρόπουλος, Πέρα από το Βυζάντιο, τη μίμηση και τη δημιουργία: Για μια χριστιανική εικονογραφία, Σύναξη, τεύχ. 85, Ιανουάριος Μάρτιος 2003, σ. 45: «Ενας άλλος λόγος, για τον οποίο θεωρείται ότι η βυζαντινή τέχνη είναι ιερή, είναι επειδή, όπως λέγεται, γενεές αγίων αγίασαν με αυτές. Πρόκειται βέβαια για ιστορικό λάθος ή ψεύδος, εφόσον είναι γνωστό πόσο π.χ. Ρώσοι ή αγιορείτες άγιοι αγίασαν με εικόνες μη βυζαντινές ή άγιοι της ενωμένης εκκλησίας με εικόνες άλλων τεχνοτροπιών, π.χ. της κελτικής. Ο γράφων θυμάται πάντα την έκπληξη που δοκίμασε, όταν για πρώτη φορά επισκέφθηκε το κελλί του μακαριστού π. Παϊσίου στην Καψάλα. Ενώ περίμενε ότι ένας άνθρωπος που όταν τον έβλεπες θύμιζε ο ίδιος βυζαντινή εικόνα, θα προσευχόταν και σε ανάλογες εικόνες, οι εικόνες που αντίκρυσε ήταν αντίθετα δυτικότροπες, από εκείνες των οποίων κέντρο παραγωγής υπήρξε το Άγιον Όρος για μεγάλο διάστημα, πριν την αναβίωση της βυζαντινής εικονογραφίας. Ο γέροντας φαινόταν ότι δεν έδινε πολλή σημασία στο ζήτημα ποιας τεχνοτροπίας ήταν οι εικόνες μέσω των οποίων προσευχόταν. Το ίδιο ισχύει και για τις εικόνες που ειχε αρχικά η εκκλησία του π. Πορφυρίου στα Καλίσια. Οι σύγχρονοι αυτοί άγιοι, όπως και άλλοι, δεν απολυτοποιούσαν καμμία τεχνοτροπία». 58. Βλ. Λ. Ουσπένσκι, Η θεολογία της εικόνας στην ορθόδοξη Εκκλησία, (μτφρ. Σ. Μαρίνης), Αρμός, Αθήνα 1998, σ.108, 136, 141 144, 159, 161. Ο Ουσπένσκι υποστηρίζει ότι η εικόνα αποτελεί απεικόνιση της θέωσης και της Βασιλείας του Θεού και με την άποψη αυτή έρχεται να διαφωνήσει ο Γ. Κόρδης, ο οποίος θεωρεί ότι η εικόνα είναι απεικόνιση της αποκάλυψης και της ιστορίας, βλ. Γ. Κόρδης, Εικόνα, εικόνισμα, εικονουργία, Αρμός, Αθήνα 1998, σ. 33 38. 22