12. εἶπαν δὲ οἱ ἄνδρες πρὸς Λωτ ἔστιν τίς σοι ὧδε, γαμβροὶ ἢ υἱοὶ ἢ θυγατέρες; ἢ εἴ τίς σοι ἄλλος ἔστιν ἐν τῇ πόλει, ἐξάγαγε ἐκ τοῦ τόπου τούτου 13. ὅτι ἀπόλλυμεν ἡμεῖς τὸν τόπον τοῦτον, ὅτι ὑψώθη ἡ κραυγὴ αὐτῶν ἐναντίον κυρίου, καὶ ἀπέστειλεν ἡμᾶς κύριος ἐκτρῖψαι αὐτήν. 1 14. ἐξῆλθεν δὲ Λωτ καὶ ἐλάλησεν πρὸς τοὺς γαμβροὺς αὐτοῦ τοὺς εἰληφότας τὰς θυγατέρας αὐτοῦ καὶ εἶπεν ἀνάστητε καὶ ἐξέλθατε ἐκ τοῦ τόπου τούτου, ὅτι ἐκτρίβει κύριος τὴν πόλιν. ἔδοξεν δὲ γελοιάζειν ἐναντίον τῶν γαμβρῶν αὐτοῦ. 15. ἡνίκα δὲ ὄρθρος ἐγίνετο, ἐπεσπούδαζον οἱ ἄγγελοι τὸν Λωτ λέγοντες ἀναστὰς λαβὲ τὴν γυναῖκά σου καὶ τὰς δύο θυγατέρας σου, ἃς ἔχεις, καὶ ἔξελθε, ἵνα μὴ συναπόλῃ ταῖς ἀνομίαις τῆς πόλεως. 2 16. καὶ ἐταράχθησαν καὶ ἐκράτησαν οἱ ἄγγελοι τῆς χειρὸς αὐτοῦ καὶ τῆς χειρὸς τῆς γυναικὸς αὐτοῦ καὶ τῶν χειρῶν τῶν δύο θυγατέρων αὐτοῦ ἐν τῷ φείσασθαι κύριον αὐτοῦ. 17. καὶ ἐγένετο ἡνίκα ἐξήγαγον αὐτοὺς ἔξω. καὶ εἶπαν σῴζων σῷζε τὴν σεαυτοῦ ψυχήν μὴ περιβλέψῃς εἰς τὰ ὀπίσω μηδὲ στῇς ἐν πάσῃ τῇ περιχώρῳ εἰς τὸ ὄρος σῴζου, μήποτε συμπαραλημφθῇς. 3 18. εἶπεν δὲ Λωτ πρὸς αὐτούς δέομαι, κύριε 19. ἐπειδὴ εὗρεν ὁ παῖς σου ἔλεος ἐναντίον σου καὶ ἐμεγάλυνας τὴν δικαιοσύνην σου, ὃ ποιεῖς ἐπ ἐμέ τοῦ ζῆν τὴν ψυχήν μου, ἐγὼ δὲ οὐ δυνήσομαι διασωθῆναι εἰς τὸ ὄρος, μὴ καταλάβῃ με τὰ κακὰ καὶ ἀποθάνω, 4 20. ἰδοὺ ἡ πόλις αὕτη ἐγγὺς τοῦ καταφυγεῖν με ἐκεῖ, ἥ ἐστιν μικρά, ἐκεῖ σωθήσομαι οὐ μικρά ἐστιν; καὶ ζήσεται ἡ ψυχή μου. 21. καὶ εἶπεν αὐτῷ ἰδοὺ ἐθαύμασά σου τὸ πρόσωπον καὶ ἐπὶ τῷ ῥήματι τούτῳ τοῦ μὴ καταστρέψαι τὴν πόλιν, περὶ ἧς ἐλάλησας 22. σπεῦσον οὖν τοῦ σωθῆναι ἐκεῖ οὐ γὰρ δυνήσομαι ποιῆσαι πρᾶγμα ἕως τοῦ σε εἰσελθεῖν ἐκεῖ. διὰ τοῦτο ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα τῆς πόλεως ἐκείνης Σηγωρ. 23. ὁ ἥλιος (ἐ)ξῆλθεν ἐπὶ τὴν γῆν καὶ Λωτ εἰσῆλθεν εἰς Σηγωρ, 24. καὶ κύριος ἔβρεξεν ἐπὶ Σοδομα καὶ Γομορρα θεῖον καὶ πῦρ παρὰ κυρίου ἐκ τοῦ οὐρανοῦ. 5 25. καὶ κατέστρεψεν τὰς πόλεις ταύτας καὶ πᾶσαν τὴν περίοικον καὶ πάντας τοὺς κατοικοῦντας ἐν ταῖς πόλεσιν καὶ πάντα τὰ ἀνατέλλοντα ἐκ τῆς γῆς. 26. καὶ ἐπέβλεψεν ἡ γυνὴ αὐτοῦ εἰς τὰ ὀπίσω καὶ ἐγένετο στήλη ἁλός. 6 12. E gli uomini dissero a Lot: Hai qualcuno qui, che siano generi, figli maschi o figlie femmine? Se poi qualcun altro di caro fosse in città, portalo via da questo luogo: 13. noi siamo qui per distruggerlo, per la superbia del loro grido al cospetto di Dio; il Signore ci ha inviato ad annientarla. 14. Allora Lot uscì e corse ad avvertire i suoi generi, che avevano prese in spose le sue figlie e si mise a dire: Alzatevi e uscite di qui, perché il Signore distrugge la città!. Ma ai loro occhi sembrò ch egli stesse scherzando. 15. Al sorgere del sole gli angeli mettevano fretta dicendogli: Su, prendi tua moglie e le due figlie che hai e vattene, per non soccombere nell empietà della città. 16. < Lot e i suoi > erano sconvolti; < per cui > gli angeli presero le sue mani e quelle della moglie e delle sue due figlie, segno che il Signore era al suo fianco. 17. < Questo > accadeva nel condurli via. Poi < gli angeli > ripresero: Mentre porti in salvo < te stesso e i tuoi >, custodisci la tua vita: non volgere indietro lo sguardo e non fermarti nei dintorni di tutta la regione circostante. Mettiti in salvo sulla montagna, per non essere travolto anche tu. 18. Ma Lot rispose loro: Ti prego, Signore: 19. < e lo faccio > poiché il tuo servo ha trovato misericordia davanti a te e tu hai magnificato la tua giustizia, facendo in modo che la mia vita continuasse; però io non sarò in grado di giungere sano e salvo sulla montagna, < e temo che > mi raggiunga la rovina e che io muoia; 20. ecco questa città qui, piccola e vicino tanto da potermici rifugiare: là mi salverò. Non è piccola? Là sarà salva la mia vita. 21. < Dio > gli rispose: Ecco, guardo proprio te, con stupore, e secondo quel che mi chiedi, < accetto > di non distruggere <quel- > la < piccola > città, di cui mi hai detto: 22. dunque, sbrigati a trovarvi rifugio; perché non posso non voglio far nulla, finché tu non sia giunto là. Per questo quella città si chiamò Soar. 23. Era l alba sulla terra e Lot giunse a Soar; 24. fu allora che il Signore rovesciò dal cielo il suo zolfo e le sue fiamme su Sodoma e Gomorra. 25. Distrusse queste città e tutta la regione circostante e tutti i loro abitanti e tutto quel che cresceva dalla terra. 26. Quand ecco, sua moglie volse lo sguardo indietro e divenne una lastra di sale. 1 Cfr. Gs 18,16-22 Ez 16, 49-51. 2 Cfr. Ez 18,16-22. 3 Cfr. Lc 17, 29. 4 Cfr. Lc 1,58 2Pt 2,7. 5 Cfr. Mt 10,15 Mt 11,23. 6 Cfr. Lc 9,62 17,31-32.
COMMENTO 12. εἶπαν: v. anche a 19,17. Evidente il processo di semplificazione delle declinazione per analogia con l aoristo sigmatico. πρὸς: non è una connessione tipica di λέγω, che nel greco classico utilizza εἰς? γαμβροὶ: γαμβρὸς, termine che può avere la valenza di genero e di cognato (inteso come marito della sorella o fratello della moglie); eccezionalmente quello di suocero, inteso come padre della sposa; en fait le mots est pris dans un sense général 7. Da una notizia di Poll., sappiamo questi sostenere che γαμβρὸς, per opposizione a πενθερός [che a questo punto sarebbe un termine generico, n.d.r.], si applichi alla famiglia del marito. Del tutto naturale come in certi dialetti, soprattutto l eolico (Saffo, Teocrito, ) la parola designi il fidanzato. Sfera di significati mantenuta nel greco moderno, in cui [l esito in labiale sorda, n.d.r.] γαμπρός significa «giovane marito», «genero», «cognato», ovvero marito della sorella. A ben vedere γαμβρὸς ha una rapporto evidente con γαμέω, qualunque esso sia. 8 Questo, benché, come afferma sempre Chantraine, γαμέω non sia e lo prova la sua flessione un térme denominatif : sembra in effetti che γάμος derivi da γαμέω per derivazione inversa. Comunque, è tuttavia possibile che γαμβρὸς risulti da un accostamento con γαμέω per etimologia popolare : nulla di definitivo comunque, giacché l etimologia di γαμέω, per quanto possa avere qualcosa a che fare con il sscr. jāmātar-, jāra-, etc., risulta sconosciuta; e non vi sono attestazioni di forme verbali all infuori del greco. [fonte: CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoires des Mots, sous la direction de A. Blanc, C. de Lamberterie, J.-L. PerpillouÉdition Klincksieck, Paris 1992 (I ed.: 1968), pp. 208-209] ἢ: sicuramente γαμβροὶ ἢ υἱοὶ ἢ θυγατέρες ha un valore diverso che ἢ εἴ τίς σοι ἄλλος ἔστιν. QUALE? Il Traité de grammaire comparée des langues classiques, di A. Meillet-J. Vendryes dice che ἢ tonico serve a marcare il continuo del discorso: «e poi» ἒστιν: accentato, come vuole il suo significato verbale «esserci, esistere» σοι enclit. fa cadere l accento sul τις impersonale ἐξάγαγε: ἐξάγω compare anche in 19,17, col significato di «condurre via, fuori» ἐκ τοῦ τόπου τούτου: Il dimostrativo è sempre posposto. Evoluzione effettivamente in greco che prima dei LXX non si trova, ma che è propria del greco moderno. Si può desumere che l articolo abbia perso la sua funzione di pronome dimostrativo dal momento che si sente la necessità di aggiungerci τούτου. 13. ὅτι: proposizione causale oggettiva, in modo indicativo ἀπόλλυμεν: indicativo presente attivo I pl. ὑψώθη: cf. Blass-Debrunner 307-14; Nel greco extrabiblico il verbo compare tardi e di rado. Plutarco lo usa nel senso di sollevare, elevare, alzare, innalzare in senso proprio e traslato. Plutarco mette in guardia dalla ὕβρις e richiama l instabilità del destino. Nell ellenismo è molto vivo il tema dell elevazione a proposito di dèi ed eroi nell esperienza mistica ed estatica. I LXX offrono un ricco materiale. ὑψόω e composti figurano per circa 20 verbi ebraici in circa 260 passi. Con significato religioso ὑψόω è entrato in numerosi enunciati: si parla a esempio di innalzamento di Dio e del suo trono, della manifestazione della Sua sublimità agli uomini. Ricorre spesso in forme passive con significato medio. Nell inno cultuale o nella liturgia i devoti esaltano Dio, cioè lo lodano, sicché ὑψόω diventa quasi sinonimo di ὑμνόω e δοξάζω. Come il solo nome di Dio è sublime, così egli soltanto può elevare e innalzare gli uomini. In altri casi ὑψόω può assumere il significato di liberare, salvare e talvolta offrire una base ad una incipiente fede nella resurrezione. Oggetto di questo innalzamento è in particolare il popolo di Israele. Altre occorrenze di ὑψόω si riferiscono all eletto di Dio, al re, all unto. 7 P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoires des Mots, sous la direction de A. Blanc, C. de Lamberterie, J.-L. PerpillouÉdition Klincksieck, Paris 1992 (I ed.: 1968), p. 208, s.v. γαμβρός. 8 Ibi, p. 209, s.v. γαμέω.
Esaltazione significa anche avvicinamento a Dio: l uomo pio che è mite e umile ha il diritto di sperarla e rivendicarla. Quando invece è opera dell uomo questo innalzamento, lungi da essere simile a una glorificazione, è segno di disordine e di rovina. L umiliazione e la sofferenza dell uomo pio comportano che Dio possa anche innalzare i suoi nemici. Porsi in alto di proprio arbitrio è tuttavia empietà. [GLNT] κραυγὴ (ἡ): col verbo κράζω, esprimono il concetto del gracchiare, di cui sono forma onomatopeica composta ad imitazione del gracchiare dei corvi. Il sostantivo tra gli altri compare in Euripide, Senofonte, Demostene. Nel mondo greco ed ellenistico presenta un significato religioso connesso alle credenze demonologiche. L uomo antico, greco e romano ha sempre avvertito che questo tipo grida rappresentava un elemento disdicevole agli dèi, qualcosa di barbaro. Nella versione greca dell AT questi termini, particolarmente frequenti nei Salmi, si riferiscono all invocazione e al gridare verso Dio, in una qualsiasi situazione di necessità, di distretta del popolo o del singolo. Grida che Dio può accogliere come no, essendo la configurazione tra Dio e l uomo non quella di un automatismo sancito da un formula, ma quella di una relazione con due soggetti. [GLNT] αὐτῶν: contro di loro. Non ha qui un significato possessivo, e questo si comprende anche dal significato del termine κραυγὴ, cioè quello positivo di un grido di supplica e di aiuto. Si tratta di un genitivo oggettivo, che quindi può essere tradotto secondo un neutro: «è stato sollevato un grido per loro», qu. «nei loro confronti», qu. «contro di loro». ἐναντίον κυρίου: da κύριος. Il sostantivo ὁ κύριος «maestro, rappresentante legale, signore, padrone», si è formato nel IV secolo a.c. a partire dall aggettivo sostantivato τό κύριος, da cui è poco distinguibile. Il primo significato di questo aggettivo è «avere potere»; che è disporre di se stessi, essere a capo di una città e di governarla, che è proprio di chi ha successo in campo politico, fino ad essere a capo di un patrimonio: τὰ κυρία nel senso di beni. Da qui il secondo significato: decisivo regolatore, importante, cardinale, principale. Il sostantivo kurios invece designa lui che comanda, il patrono, il maestro, specialmente il proprietario di uno schiavo, ma anche il padrone di casa, il capo di una famiglia, il capo e il signore di una comunità, il possessore di una carica o il titolare di una funzione (profeta, sacerdote, scriba), il proprietario di una barca o di un immobile. Nel greco classico anche la figura del tutore legale, ovvero della capacità giuridica che distingue un uomo dall altro. Funge da titolo di cortesia; lo si usa per rivolgersi a un personaggio pubblico, come poteva essere un conferenziere, un medico, un divinatore, un filosofo; diventa l equivalente del francese monsieur, dell italiano signore. Si usa con un tono di maggiore rispetto, se un inferiore si rivolge a un superiore o a un autorità, quale può essere uno stratego, un prefetto, come equivalente del francese excellence, o dell italiano eccellenza. Si tratta anche di un termine carico di affezione e venerazione tra membri facenti parte della stessa famiglia, usato ad esempio da un figlio verso suo padre, o da un figlio o una figlia verso una madre di una certa età; come accadeva ai tempi dei nostri nonni: mio nonno si rivolgeva a suo padre dicendo signor padre. Per questi significati di padrone e signore, kyrios non poteva non ricevere un accezione religiosa. Già così era designato Zeus da Pindaro; e in epoca ellenistica kyrios era epiteto costante di Iside, Serapide, ma anche di altri dèi, come Ermes, Artemide, etc. Si può in effetti notare come al giorno d oggi in oriente Signore permanga come espressione di dignità regale, in segno di sottomissione da parte di un soggetto generico o di un vassallo al sovrano. Nella LXX si ritrovano le accezioni correnti e comuni di kyrios come padrone di casa, proprietario di una manzo o di un pozzo o di uno schiavo, fino al titolo di cortesia usato con gli sconosciuti. Ma la grande innovazione dei LXX è sul piano religioso: da una parte kyrios traduce non soltanto adôn, adonai, maré, ma soprattutto il tetragramma divino (Ihwh); lui stesso afferma ἐγὼ εἰμὶ Κύριος. D altra parte, tutta la teologia viene elaborata in funzione di questa sovranità di un dio potente e trascendente, di cui bisogna aver paura e che bisogna amare. Si tratta di connotare con questo nome un dio con degli specifici attributi; un Dio di cui il trono è nei cieli, l Altissimo di cui la gloria dura per sempre, il Signore, Dio Onnipotente. 9 ἀπέστειλεν: da ἀποστέλλω, «inviare, mandare, spedire», garantisce come i suoi aggettivi e nomi derivati una grande varietà di sfumature, che decide il contesto. In questo caso gli angeli, descritti come inviati appunto, già superano il senso generalmente dato al latore di messaggio o, dal IV secolo la spedizione navale, la flotta, o dai papiri il documento ufficiale che ordina il trasporto di grano sul Nilo dai granai pubblici ad 9 Vd. C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testament, Editions du Cerf (Editions Universitaires Fribourg 1978), Fribourg (Suisse) 1991, s.v. κύριος.
Alessandria, cioè un passaporto, un salvacondotto, un autorizzazione; alcune di queste accezioni, banali o giuridiche, mettono da parte il senso fondamentale di inviato, delegato e non permettono di spiegare l estrema densità teologica che il termine acquisirà poi nel NT, soprattutto in S. Paolo. Quest ultimo senso presuppone un sostrato semitico, quello di shaliah, di cui l istituzione sembra ricondurre a Josaphat. Non si tratta semplicemente di un inviato, ma di uno incaricato di un affare, un che fonda la sua azione su un potere più grande, il legato o ambasciatore di una persona: gli atti di quest ultimo impegnano l inviato. Fino al punto che mandante e mandato sono equivalenti: «l inviato di una persona è come se fosse lui stesso», dice Beriakot. Questa identità vale anche per l applicazione religiosa del termine: quando lo shaliah agisce sulla base dell ordine di Dio, è Dio stesso che agisce. In effetti è così che si può capire la successiva confusione di piani nel dialogo tra Lot e gli uomini, che poi si rivelano angeli; dialogo che senza soluzione di continuità si rivela svolgersi tra Dio stesso e Lot. 10 14. ἐξῆλθεν: ἐξέρχομαι compare in altra volta in questo versetto, e in 19,15. Interessante forse il suo alternarsi con l ἐξάγω di 19,12.17 Λωτ: spesso i nomi ebraici non vengono declinati τοὺς εἰληφότας: la Settanta interpreta, insieme al targum Pseudo-Jonathan, il participio lōqəẖēy nel senso di un azione passata: «che avevano preso». 11 Resta da capire se al variare dell interpretazione temporale del participio varia altresì il numero delle figlie di Lot, che da quattro che sarebbero se fosse un participio futuro, rimarrebbero due se si trattasse di un passato. γελοιάζειν: γελοιάζω, «scherzare»; il riso dei generi di Lot, esempio di incredulità, richiama in certa misura quello di Sara al cap. precedente (18,12): Allora Sara rise dentro di sé e disse: «Avvizzita come sono dovrei provare il piacere, mentre il mio signore è vecchio!». 12 ἐπεσπούδαζον: σπεύδω già comparso in Gs 18,6 (ἔσπευσεν e σπεῦσον, indicativo e imperativo aoristi), nella fretta con cui è ritratta tutta la preparazione del pranzo ai tre uomini, ritornerà nelle prescrizioni relative alla pasqua, che va consumata in fretta (Es 12,11); cfr. qui 19,22 (σπεῦσον). 13 οἱ ἄγγελοι: οἱ ἄνδρες ἀναστὰς: part. αor. III da ἀνίστημι: il participio seguito dalla forma finita del verbo è uno stilema narrativo che rende il valore incoativo. ἃς ἔχεις: quel «che hai» è variamente inteso A. specificazione dall enfasi pleonastica, anticipa quel τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, ὃν ἠγάπησας, «figlio amato, che hai amato», della pagina drammatica di Abramo e Isacco (Gs 22,2). 14 B. Secondo altri commentatori potrebbe trattarsi di una specificazione in stretto dialogo con l interpretazione del participio ebraico, secondo l interpretazione del participio (in LXX εἰληφότας): in altre parole quel ἃς ἔχεις potrebbe riferirsi alle figlie che Lot ha ancora in casa, mentre le altre già prese in spose non abitano più con lui. ἀνομίαις: Il greco ἀνομία rende l ebraico awon. Nel Testo Masoretico il passo suona «affinché tu non sia travolto nella punizione della città». Nei LXX ἀνομία indica un azione compiuta contro «contro la legge; [ ] contiene un giudizio [ ] e [ ] ha il significato di ingiustizia, peccato (GLNT VII, col. 1401)». 15 συναπόλῃ: congiuntivo presente passivo II sing. da συναπόλλυμι / συναπολλύω: att. distruggere, rovinare insieme; pass. perire insieme. 10 Vd. C. SPICQ, cit. s.v. ἀποστέλλω. 11 F. GIUNTOLI, (a cura di), Genesi 12-50, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 2013, p. 69. 12 L. MORTARI (a cura di), Il Pentateuco, in La Bibbia dei LXX (I vol.), ed. Dehoniane, Roma, 1999 (I ed.), p. 81, nota al v. 14. 13 Ibi p. 81, nota al v. 15. 14 Ibi, p. 81, nota al v. 15. 15 P. LUCCA (a cura di), Pentateuco, in La Bibbia dei Settanta (ATN 14), I vol., trad. di P. LUCCA e altri, Morcelliana, Vago di Lavagno (Verona), 2012 (Septuaginta) p. 169, nota 173.
15-26: Una pagina escatologica di Luca si rifà a questi vv.; dopo aver evocato i giorni di Noè, dice: «Similmente, come avveniva ai giorni di Lot: si mangiava, si beveva, si comprava, si vendeva, si costruiva; ma nel giorno che Lot uscì da Sodoma piovve dal cielo fuoco e zolfo, che li fece perire tutti. Lo stesso avverà nel giorno in cui il Figlio dell uomo sarà manifestato ( ). Ricordatevi della moglie di Lot. Chi cercherà di salvare la sua vita, la perderà (Lc 17, 28-33)». 16 ἐν τῷ φείσασθαι κύριον αὐτοῦ: «quando l infinito è prefissato da una preposizione, cosa estremamente comune nel greco dei Settanta, regolarmente si trova un articolo neutro singolare, come è di norma nel greco classico. [ ] Dal momento che la preposizione può reggere solo una locuzione nominale, un infinito retto da essa rappresenta esso stesso un elemento nominale, un nome verbale. Nella stragrande maggioranza dei casi, comunque, un sintagma di questo tipo rappresenta un aggiunta di natura avverbiale [ndr. ovvero connessa al verbo]. Per cui [ndr. (vogliamo qui citare un esempio tratto dal nostro testo) ἐν τῷ φείσασθαι κύριον αὐτοῦ] può essere riscritto come una proposizione causale [ndr. in genere circostanziale, a seconda della proposizione che lo precede: poiché il Signore era al suo fianco, aveva misericordia di lui ; lett. nell essere pietoso, misericordioso verso di lui del Signore ]. Al contrario [n.d.r. vi sono casi in cui] il sintagma <prep. + inf.> rappresenta un complemento essenziale del verbo reggente, sicché uno possa pensare a una frase invertita [ndr. l esempio del Muraoka è ἠγάπησας ἀδικίαν ὐπὲρ τὸ λαλῆσαι δικαιοσύνην : ἠγάπησας τὸ λαλῆσαι δικαιοσύνην ὐπὲρ ἀδικίαν] Lo status sintattico di un costrutto preposizione più infinito dipendente di questo tipo è, di conseguenza, identico a quello di un normale sostantivo o locuzione nominale [ ] Ciò che [ndr. (ed è questo il nostro caso specifico)] è indicato da una infinitiva introdotta da ἐν può riferirsi a quel che potrebbe accadere. In questo caso essa si approssima a una condizionale. [ ] Vi sono poi altri valori, oltre a quello di temporale [n.d.r. e sono vari, oserei dire, in quanto vario è il valore di ἐν nel greco della Settanta e poi del NT». 17 Il TM aggiunge: «lo fecero uscire e lo misero fuori dalla città». 18 17-18. Slittamenti interpretativi da singolari in ebraico ai plurali in Settanta, Vulgata et alios; 19 Forse in ebraico c è come una commistione tra l angelo celeste, l angelo assumente corpo sulla terra e la pluralità degli angeli come messi dell unico Dio singolare. Cfr. οἱ ἄγγελοι v. 15, 16 e οἱ ἄνδρες v. 12. 17. καὶ ἐγένετο: l ebraico usa frequentemente espressioni che significano fu così, o accadde questo, precedute dalla congiunzione e e seguite da un altro verbo principale. Nel greco questo semitismo è realizzato secondo tre varianti: καὶ ἐγένετο seguito da una principale con un tempo dell indicativo passato; καὶ ἐγένετο seguito da καὶ e da una principale; καὶ ἐγένετο seguito da accusativo e infinito. σῴζων σῷζε: Innanzitutto, ha un significato particolare σῴζω nella LXX rispetto al greco classico? Sappiamo che in quest ultimo la radice nelle sue flessioni verbali e nominali aveva a che fare con il concetto di salvare da una situazione pericolosa, come ad esempio in Iliade o nel Simposio (SPICQ Ceslas, Lexique théologique du Nouveau Testament, Editions du Cerf (Editions Universitaires Fribourg 1978), Fribourg (Suisse) 1991, v. p. 1482); proteggere, graziare, restituire sano e salvo, sussistere; ha poi un significato medico connesso alla sfera della buona salute e del generale stato di benessere della persona (in questo senso σωτερία si accosta a ὑγίεια e a εὐδαιμονία). Ma nella Settanta, «salvezza» ha la stessa sfera di significati che ha nel greco profano: liberazione, protezione, guarigione, salute, felicità, prosperità; ma il verbo yasha, che è il più spesso tradotto dall ebraico con σῳζ-, ha originalmente la seguente gradazione di significati: «essere spazioso, largo, confortevole», opposto a tsarar «essere angusto, contratto, oppresso». La salvezza è più spesso l indipendenza e la sicurezza d Israele, talvolta operata da eroi come Manoa, talvolta e quasi sempre da Dio stesso, rispondendo alla richiesta del suo popolo. Filone metterà in evidenza in continuazione che il Dio d Israele è il solo Salvatore, il solo aiuto e protettore dell anima, unico benfattore e che procura rifugio e perfetta sicurezza; comunque, questa salvezza veterotestamentaria è anche morale e spirituale. 20 Per quanto riguarda il costrutto che esprime la formula σῴζων σῷζε, è un equivalente sintattico di ciò che in ebraico è l infinito assoluto, usato con un altro elemento dello stesso verbo per esprimere enfasi. Nel greco dei 16 L. MORTARI, cit. p. 81-82, nota ai vv. 15-26. 17 T. MURAOKA, A Syntax of Septuagint Greek, Peeters, Leuven (Belgium) 2016, pp. 332 e ss. 18 P. LUCCA, cit. p. 169, nota 174. 19 M. HARL, La Genèse, in La Bible d Alexandrie (I vol.), Éditions du Cerf, Paris 1994. 20 Vd. C. SPICQ, cit. s.v. σῴζω.
LXX e poi in quello del nuovo testamento questo idiomatismo ha tre varianti espressive, di cui la prima è la nostra: un verbo con il participio predicativo dello stesso verbo; un verbo col nome della stessa radice in dativo; un verbo con l accusativo dell oggetto interno. cfr. σωθήσομαι a 19,20. τὴν σεαυτοῦ ψυχήν: cfr. 19,19 19. ἐμεγάλυνας τὴν δικαιοσύνην σου: hai reso grande la tua giustizia: in ebraico «hai reso grande la tua misericordia». 21 τὴν ψυχήν μου: il greco ἡ ψυχὴ μου, qui come in analoghi contesti (Gs 12,13), è un calco sull ebraico nafši, «la mia anima», con valore simile a quello del pronome di prima persona. 22 ὁ παῖς σου: (= ὁ παῖς θεοῦ) Se il pronome σου lo riferiamo a Dio, παῖς è una delle 5 possibili traduzioni con cui la LXX interpreta il TM ebed jhwh (le altre sono δοῦλος, οἰκεθῆς, θεράπων, υἱός. Il significato primario del termine ebraico ebed (dal quale si deriva ābad, lavorare), si riferisce a uno specifico rapporto personale: ebed è colui che appartiene a un padrone. Tutto il ricco sviluppo dell idea di ebed inizia con questo senso di appartenenza. In rilievo non è l oggetto prodotto da chi lavora, ma il signore che comanda sia fatto il lavoro. La parola può avere un significato profano e uno religioso, ad esso strettamente connesso. Ciò è evidente a maggior ragione tenendo conto del contesto particolare di questa espressione nel passo presente: è il caso di ebed come umile autodefinizione dell uomo in presenza del suo Dio. Dei paralleli li abbiamo per Mosè in Ex. 4,10; Num. 11,11; Deut. 3,24 (nei quali il sostantivo che compare nella LXX è però θεράπων); sorprende l assenza di questo appellativo nelle forti espressioni con cui Abramo parla di sé stesso con cenni di umiltà in Gen. 18,27. Al di là di questo, quel che interessa per quel che riguarda l ebraico è che colui che si dichiara legato a un padrone si sottrae al dominio di qualsiasi altro; perciò ha un motivo in più per esigere che il Signore a cui si è votato sia premuroso verso di lui, salvaguardi ciò che è suo e protegga il suo servo. [ ] Se in questo modo di accostarsi in preghiera al Signore viene sottolineata l opera dell uomo [ ] allora chi si definisce ebed dà al termine una forte accentuazione attiva. Se, al contrario, si sottolinea che già si è sperimentato il favore di Dio, allora il termine ebed contrassegna l atteggiamento di un abbandono riconoscente 23 : e sembra proprio questo il caso. Per quel che riguarda il termine d arrivo nel greco, ricordando i 5 equivalenti di cui sopra, è interessante notare come la traduzione con questi vari equivalenti non segua sempre gli stessi principi in tutti i libri dell AT. A seconda degli argomenti si adottarono principi diversi, e questo mostra chiaramente che i traduttori furono molti: in Genesi prevale nettamente il termine παῖς; in Esodo, come mostrano i paralleli con la figura di Mosè, θεράπων: il caso più evidente di questa caratteristica rigidità nella ripartizione delle traduzioni è quello dei cortigiani egiziani, detti appunto παῖδες in Genesi e θεράποντες in Esodo. Nei successivi libri dell Esateuco 24 tutto risulta più mescolato. Per quel che riguarda la ratio dell uso di παῖς in AT nel senso di «servo», essa riposa in un uso, certo alquanto circoscritto, ma attestato già nel mondo classico: v. in particolare Eschilo, Coefore 653 e Aristofane, Acarnesi 395 e Nuvole 132. 25 [fonte: ἔλεος: traduce l ebraico kheh'-sed (ẖasəddəkā), «generosità, pietà, favore, misericordia», da khaw-sad'. Il termine greco, se riferito al campo delle relazioni umane, indica la reciproca bontà cui ciascuno è tenuto nei confronti dell altro. Qui più propriamente però il termine è riferito a Dio: l ἔλεος di Dio, nel suo primitivo senso veterotestamentario, è spesso la sua fedeltà, che naturalmente, in quanto divina, è benigna. Solo nel NT, finisce col prevalere il senso di grazia, come quella ricevuta da Elisabetta in Lc 1,58: ἐμεγάλυνεν ὁ κύριος τό ἔλεος αὐτοῦ μετ αὐτῆς, «il Signore aveva magnificato in lei la Sua grazia». A livello etimologico non è impossibile che il termine derivi da una interiezione, tipo ἐλελεῦ. 26 Chantraine riporta l ipotesi non dimostrata, ma neanche impossibile di Schadewaldt, secondo la quale il significato originale della parola sarebbe quello di «pianto, lamento». μὴ καταλάβῃ με τὰ κακὰ καὶ ἀποθάνω: il costrutto è retto da un non espresso verbum timendi 21 P. LUCCA, cit. p. 170, nota 175. 22 Ibi p. 171, nota 176. 23 G. SCARPAT (ed. it. a cura di), Grande lessico del Nuovo Testamento (GLNT), Paideia, Brescia 1965 (G. KITTEL e G. FRIEDRICH, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1933), col. 290. 24 i.e. i primi sei libri dell AT, cioè il Pentateuco (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio) e Giosuè. 25 Cfr. G. SCARPAT, cit. vol. IX, s.v. παῖς θεοῦ. 26 P. CHANTRAINE, cit. p. 336.
20. ἰδοὺ: forma cristallizzata dell imperativo aoristico (εἶδον) di seconda persona singolare. Lo traduciamo con ecco. Non tiene ormai più in conto la percezione visiva che implicherebbe l etimologia tradizionale di questa parola. 27 ἐγγὺς τοῦ καταφυγεῖν με ἐκεῖ: COSTRUTTO identico a v. 16, ma con valore consecutivo: vicino, che io vi fugga. ἥ ἐστιν μικρά: piccola in senso di misura e di valore? Capisci 21. ἐθαύμασα: alla lettera «ho tenuto conto della tua persona»; il verbo θαυμάζω ha qui il significato classico di onorare. Nel TM si legge «ho alzato il tuo volto»: nel linguaggio di corte orientale sollevare il volto di qualcuno, ossia di un supplice che sta prostrato a faccia in giù, indicava la propensione ad esaudire le richieste. La medesima espressione ebraica è tradotta con la formula προσδέχεσθαι τὸ πρόσωπον in Gs 32,21. 28 Thackeray nota che πρόσωπον (che si trova in Polibio col significato di persona ) nei Settanta sia inserito nella traduzione della locuzione accettare la persona (essere favorevole verso, prediligere qualcuno), ma il verbo è spesso alterato. Θαυμάζειν τὸ πρόσωπον è la traduzione che incontra maggior consenso. 29 Se inoltre leggiamo il GLNT, possiamo approfondire alcuni aspetti di πρόσωπον. Da Historia animalium 1,8, sappiamo che Aristotele definiva πρόσωπον la faccia, ovvero quella parte al di sotto la calotta cranica; μέτωπον invece è una parte della faccia che occupa la zona inferiore della regione frontale, tra gli occhi e corrisponde alla nostra fronte. Si usa già in Omero col significato di volto; Aristotele tra i tanti ci testimonia il suo uso come maschera dell attore, in quanto imitazione del volto umano; in età ellenistica assume il significato di persona per indicare l uomo nella posizione occupata in seno alla società che lo circonda: il volto, l occhio è così significativo per gli dèi e per gli uomini, come ci dice Malten, che da esso si conosce la persona. Di questo ultimo senso della parola sembra ne abbia fatto uso, tra i tanti, Polibio. Nel greco dei LXX, su 850 occorrenze la stragrande maggioranza di volte traduce pānîm. Viene mantenuto lo slittamento dal significato di volto all indicazione di tutta la persona, come è evidente in questo caso. Posto tutto questo, la traduzione letterale sarebbe: ti prediligo e accetto che καὶ ἐπὶ τῷ ῥήματι τούτῳ: il dativo preceduto ἐπὶ come complemento di argomento εἰσελθεῖν ἐκεῖ: εἰσέρχομαι è un altra occorrenza (assieme a εἰσῆλθεν) del verbo di movimento; se prima la connotazione è di uscire dal luogo del peccato destinato alla consunzione, qui si definisce una meta di salvezza con l εἰς e con l ἐκεῖ, che identifica la piccola città di Ṣo ar, unica risparmiata dal massacro. Σηγορ: in TM Ṣo ar: in ebraico la radice ṣ..r. significa essere piccolo, essere senza importanza. 30 Il nome della città è in relazione con la sua caratteristica di essere «piccola», (miẕəʿār); in Gs 14,1-2 viene anche riportato il suo antico nome, Bèla : «Al tempo di Amrafel re di Sennaar, di Arioch re di Ellasar, di Chedorlaomer re dell'elam e di Tideal re di Goim, costoro mossero guerra contro Bera re di Sòdoma, Birsa re di Gomorra, Sinab re di Adma, Semeber re di Zeboim, e contro il re di Bela, cioè Zoar». 31 παρὰ κυρίου: si tratta di un παρὰ + complemento d agente, che indica l azione proveniente da una persona, o da parte di una persona, non direttamente ma tramite una causa, e come ὑπὸ esprime la soggettività cosciente e libera dell agente [fonte: CIMOSA M., Guida allo studio della Bibbia greca (LXX), Società Biblica Britannica e Forestiera, Roma 1995, p. 114]. 27 MURAOKA, cit. pp. 789 e 802. 28 P. LUCCA cit. p. 171, nota 177. 29 H. THACKERAY, A Grammar of the Old Testament in Greek, Cambridge University Press, London 1909, p. 43. 30 P. LUCCA cit. p. 171, nota 178. 31 F. GIUNTOLI, cit. p. 71.
24-25 (e 28). Il ricordo della punizione di Sodoma (e di Gomorra) a causa della malvagità dei suoi abitanti e, quindi, della sua stessa distruzione sarà molteplicemente impiegato dalla Scrittura, sia nell Antico Testamento che nel Nuovo, come un monito e un esempio della malvagità dell uomo 32 εἰς τὰ ὀπίσω: Cimosa nella sua Guida allo studio della Bibbia greca dice che ὀπίσω non è una preposizione classica, ma è molto frequente nell AT e poi anche nel NT. Chantraine afferma che il grande sistema avverbiale in cui s includono ὀπίσ(σ)ω (omerico-ionico-attico, con la variante ὐπίσσω eolica, presente in Saffo), ὄπισθεν (ionico-attico, e le sue varianti ionico-poetica ὄπισθε e un ὀπίσθε(ν) puramente omerico con fenomeno di) riposa interamente sulla radice di una preposizione micenea opi «sopra (ma anche riguardo?), per (come destinazione, fine, vantaggio, causa)», attestata col dativo e lo strumentale, spesso con il nome di una persona, ma anche con un complemento che designa un nome collettivo (il bestiame?), frequente nei composti, tra cui opogo, cf. ὄπωπα. La radice è affine a quella di ὤψ. στήλη ἁλός: L immagine della colonna di sale in cui la moglie di Loṭ (cfr. anche Lc 17,32) si tramutò in seguito alla sua disobbedienza all ordine ricevuto da uno dei due angeli (cfr. vv. 17.26), come ricorda Giuseppe Flavio nelle sue Antichità Giudaiche 1,11,4, può ben essere stata inserita nel testo per dare ragione di una formazione lapidea, calcarea o, forse, propriamente salina, di forma vagamente umana, che poteva, ancora ai suoi tempi, apprezzarsi in quella regione. 33 È interessante quindi come il motivo della moglie di Lot trasformata in una statua di sale possa essere tanto oggetto di una interpretazione culturale, quanto, altresì, un motivo di ordine eziologico. 32 F. GIUNTOLI, cit. p. 70. 33 Ibi p. 72.
BIBLIOGRAFIA MORTARI Luciana (a cura di), Il Pentateuco, in La Bibbia dei LXX (I vol.), ed. Dehoniane, Roma 1999 GIUNTOLI Federico (a cura di), Genesi 12-50, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2013 LUCCA Paolo (a cura di), Pentateuco, in La Bibbia dei Settanta (ATN 14), I vol., trad. di P. LUCCA e altri, Morcelliana, Vago di Lavagno (Verona) 2012 (Septuaginta) SCARPAT Giuseppe (ed. it. a cura di), Grande lessico del Nuovo Testamento (GLNT), Paideia, Brescia 1965 (G. KITTEL e G. FRIEDRICH, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1933) SPICQ Ceslas, Lexique théologique du Nouveau Testament, Editions du Cerf (Editions Universitaires Fribourg 1978), Fribourg (Suisse) 1991 CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoires des Mots, sous la direction de A. Blanc, C. de Lamberterie, J.-L. PerpillouÉdition Klincksieck, Paris 1992 (I ed. 1968) THACKERAY H., A Grammar of the Old Testament in Greek, Cambridge University Press, London 1909 MURAOKA T., A Syntax of Septuagint Greek, Peeters, Leuven (Belgium) 2016 CONSULTATI ANCHE SE NON SEMPRE E PUNTUALMENTE RIPORTATI IN COMMENTO HARL Marguerite, La Genèse, in La Bible d Alexandrie (I vol.), Éditions du Cerf, Paris 1994 STEPHANUS, Thesaurus Graecae Linguae (ThGL, 8 voll.), Akademische Druck U. Verlagsanstalt, Graz 1954 CIMOSA M., Guida allo studio della Bibbia greca (LXX), Società Biblica Britannica e Forestiera, Roma 1995