ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΟΣ «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ»

Transcript

1 ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΟΣ «ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ» ΤΟΜΟΣ Γ ΠΑΤΡΑ 2012

2 ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ-ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΑΓΟΡΑΣ ΣΩΤΗΡΙΟΣ ΔΕΣΠΟΤΗΣ ΧΡΗΣΤΟΣ ΤΕΡΕΖΗΣ ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΦΙΛΙΑΣ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ ΥΛΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΑΝΤΩΝΟΠΟΥΛΟΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΜΑΝΤΖΑΝΑΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ ΕΚΔΟΣΗΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΑΝΤΩΝΟΠΟΥΛΟΣ ΣΠΥΡΟΣ ΠΑΝΑΓΟΠΟΥΛΟΣ 2

3 Καὶ αὐτὸ τὸ τῆς θεότητος ὄνομα, εἴτε τὴν ἐποπτικὴν εἴτε τὴν προνοητικὴν ἐξουσίαν σημαίνει, οικείως ἔχει πρὸς τὸ ἀνθρώπινον. Ὁ γὰρ τὴν δύναμιν παρασχὼν τοῖς οὖσι τοῦ εἶναι, Θεὸς καὶ ἐπόπτης τῶν ὑπ ἐκείνου γεγονότων ἐστίν. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ἐυνομίου Γ, 1, Β.Ε.Π.Ε.Σ, 68, σελ. 81,

4 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ Μέρος Α. Μελέτες Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου, Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία 15 Athanasios Antonopoulos, Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise 24 Ευανθία Αρβανίτη, Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια 33 Σταύρος Γιαγκάζογλου, Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού 70 Σωτηριος Δεσποτης, Ο Παύλος ως τροφός - μάνα των Θεσσαλονικέων (α θες. 2, 7β- 8) 103 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς, Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες 120 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας, Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία 140 Πολύκαρπος Καραμούζης, Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν τη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη 158 Grammenos Karanos, The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation 186 Γεώργιος Νεκτάριος Λόης, Βαλκάνια και Σλάβοι Το πρώτο Σερβικό κράτος και ο εκχριστιανισμός αυτού 205 Αναστάσιος Γ. Μαράς, Μ. Κωνσταντίνος και Ευσέβιος Καισαρείας: Η σχέση του Κωνσταντίνου με το Θεό στο έργο Εἰς τὸν βίον Κωνσταντίνου 244 Κωνσταντίνος Μαντζανάρης, Εαυτός και τέχνη: προβολές των νεώτερων χρόνων 277 4

5 Αθανάσιος Μελισσάρης, ΑΠΕΛΠΙΣΙΑ: ΑΣΘΕΝΕΙΑ ΠΡΟΣ ΘΑΝΑΤΟΝ. Ψυχολογικές και πνευματικές διαστάσεις 291 Σπύρος Π. Παναγόπουλος, Ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης ως επιγραμματοποιός: συμβολή στη μελέτη της συναξαριακης του ποίησης 316 Αθανάσιος Ν. Παπαθανασίου, Ορφανό ή νύφη; Ο ανθρώπινος εαυτός, οι συλλογικές ταυτότητες και η μεταστροφή 349 Πρωτοπρεσβύτερος Δρ. Ράντομιρ Πόποβιτς, Οι πρώιμοι Χριστιανοί Άγιοι στο Ανατολικό Ιλλυρικό 375 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Από τον Ευαγγελιστή Μάρκο στη διαλεκτική του H. Marcuse 389 Γ.Ν. Φίλιας, Ἱστορία καὶ θεολογία τῆς Θ. Εὐχαριστίας κατὰ τὸν Κυπριανὸ Καρθαγένης (+ 258 μ.χ.) 400 Jan Zozulak, Byzantine thought and the real historical synthesis 414 Μέρος Β. Βιβλιοκρισίες Αναστάσιος Μάρας, Falanga, Giuseppe και Felesakis, Nathanael (επιμ.). «Abbiamo riconosciuto e creduto all Amore» (1Gv 4,16) : Il dialogo tra Cattolici e Ortodossi: il contributo di Sua Santitΰ Bartolomeo I nei 20 anni alla guida del Patriarcato Ecumenico di Constantinopoli. Σπηλιά Αγράφων : Ιερά Μονή Κοίμησης Θεοτόκου Σπηλιάς, σ.+8 σ. φωτ. 425 Σπύρος Π. Παναγόπουλος, Antigone Samellas, Alienation: The Experience of the Eastern Mediterranean ( A.D.). Peter Lang

6 ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ Με τον ανά χείρας συλλογικό τόμο το Μεταπυχιακό Πρόγραμμα του Ε.Α.Π. «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία» καταθέτει για τρίτο συνεχές έτος την ερευνητική-επιστημονική παρουσία του, ενισχυόμενο και από μελέτες ερευνητών εκτός του στενού κύκλου των διδασκόντων του. Για μία εισέτι φορά, προβάλλουμε εγχειρήματα που διεκδικούν κριτικές θεμελιώσεις και καλούν σε συζήτηση. Ο επιστημονικός κλάδος της Θεολογίας, πέραν του στόχου για ευρύτερη οικείως θεμελίωσή του, δεν μπορεί, ως ανθρώπινο πολιτιστικό προϊόν, να απέχει από τους διεπιστημονικούς διαλόγους. Και στην εν λόγω προοπτική έχουμε καταβάλει την δέουσα, στο μέτρο του εφικτού, προσπάθεια για να ανταποκριθούμε. Προς αυτήν την κατεύθυνση των κριτικών περιοδολογήσεων καλούμε τους αγαπητούς αναγνώστες μας για να κινηθούν, προκειμένου να αντλήσουμε ερεθισμούς για ευρύτερη βελτίωση των ερευνητικών στόχων μας. Ο τρίτος τόμος περιλαμβάνει είκοσι (20) μελέτες, οι οποίες διαδοχικά αρθρώνονται ως ακολούθως: Στην μελέτη της «Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία», η Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου έρχεται να εξετάσει ένα ευρύτερο κοινωνιολογικό ζήτημα υπό το πρίσμα των προσεγγίσεων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Ερευνά ένα φαινόμενο κρίσιμης σημασίας όπως είναι ο φεμινισμός και επισημαίνει το πώς η χριστιανική θεολογία αναπτύσσει γόνιμες διαλεκτικές με επίκαιρους προβληματισμούς. Στην μελέτη του «Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities. A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise» ο Athanasios Antonopoulos ερευνά ένα ζήτημα μείζονος σπουδαιότητας για τις ιστορικές απαρχές του Χριστιανισμού στο Ιουδαϊκό περιβάλλον, και εξειδικεύει τηναναφορά του στον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζεται από τον Ant. Saldarini. Το ενδιαφέρον της μελέτης εντοπίζεται, επιπλέον, και στο ότι προτείνεται ένας τρόπος κριτικής ανάγνωσης των μελετών αναφορικά με την εν λόγω περίοδο. Με την μελέτη της «Η θρησκευτική αγωγή στο δημοτικό δχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια», η Ευανθία Αρβανίτη διατυπώνει μία συστηματική 6

7 πρόταση διδασκαλίας του μαθήματος των Θρησκευτικών στην Γ Τάξη του Δημοτικού. Η μεθοδολογία που αναδεικνύει, ανταποκρίνεται τόσο στις απαιτήσεις του μαθήματος ως μεταφυσικού-ανθρωπιστικού όσο και στις αντιληπτικές και βιωματικές καταστάσεις των μαθητών τής εν λόγω τάξης, στην προοπτική μάλιστα της χριστιανικής θεολογικής ανάγνωσης επίκαιρων προβλημάτων και ανησυχιών. Στην μελέτη του «Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού», ο Σταύρος Γιαγκάζογλου επιχειρεί να αναδείξει τους όρους που έφεραν στο προσκήνιο ακραίες εκτροπές του ευρωπαϊκού εθνικισμού. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί τόσο την ιστορική όσο και τη συστηματική μέθοδο, ενώ επίσης αξιολογεί κριτικά τα εν λόγω φαινόμενα, εκτός των άλλων, και υπό το πρίσμα της χριστιανικής διδασκαλίας. Ενδιαφέρον, επίσης, είναι το ότι στο εν λόγω διαπιστωτικό-ερευνητικό εγχείρημα εξετάζονται επίκαιρες μορφές του εθνικισμού και ανιχνεύονται οι κίνδυνοι του Χριστιανισμού να εμπλακεί σε τέτοιες επιλογές. Με την μελέτη του «Ο Παύλος ως τροφός - Μάνα των Θεσσαλονικέων (Α Θεσ. 2, 7β-8)», ο Σωτήριος Δεσπότης παρουσιάζει μία ουσιαστική περιοχή της ποιμαντικής θεολογίας του αποστόλου Παύλου, μέσα από το αλληγορικό παράδειγμα του πατρός και της μητρός. Ιδιαίτερη σημασία, επίσης, αποδίδει και στον τρόπο διά του οποίου συνδέεται η ηθική με την εσχατολογία στο πλαίσιο της βιβλικής θεολογίας, επιμένοντας κατά τις συνεξετάσεις και στις κριτικές αναγνώσεις των δεδομένων. Με την μελέτη του «Η θήτευση στον βίο και η προσφορά στον άλλον ως προϋποθέσεις οσιότητος. Σπουδή στους παπαδιαμαντικούς ήρωες», ο Απόστολος Ζορμπάς κατά βάση κινείται στον άξονα της σχέσης της λογοτεχνίας με την θεολογία. Ο συγγραφέας, με αφορμή πρωταγωνιστές από το έργο του Αλ. Παπαδιαμάντη, αναφέρεται κυρίως στην αντιθετική διαλεκτική καλού-κακού και στα υπαρξιακά ζητήματα στα οποία εισέρχεται ο άνθρωπος ανάλογα με τις επιλογές του έναντι του Θεού και των συνανθρώπων του. Στην μελέτη του «Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία» ο Απόστολος Καπρούλιας κατά βάση επιχειρεί να αναδείξει πτυχές μίας ιδιότυπης φιλοσοφίας του υποκειμένου υπό το πρίσμα της θρησκευτικότητας ως εσωτερικού βιώματος. Με αφορμή τον Πλάτωνα, επεξεργάζεται την οριακή 7

8 κατάσταση της οδύνης, ως παράγοντα που συντελεί σε μία εκ βαθέων ανάγνωση της ανθρωπολογικής τελολογίας, ως περιπέτειας που διέρχεται από πλείστες υπαρξαικές καταστάσεις. Με την μελέτη του «Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη», ο Πολύκαρπος Καραμούζης αναλαμβάνει να δείξει τρόπους με τους οποίους συνδέεται η θρησκευτικότητα με συλλογικές συγκείμενες. Πιο ειδικά, εξετάζεται το πώς μέσω κοινωνικών μηχανισμών μετάδοσης διαμορφώνονται αντιλήψεις για την θεσμική θρησκεία. Πρόκειται, παράλληλα, για μία έρευνα με εμπειρικό περιεχόμενο, στη βάση ερωτηματολογίων που εδόθησαν σε μάχιμους εκπαιδευτικούς. Στην μελέτη του «The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation», ο Grammenos Karanos ασχολείται με ένα εξειδικευμένο λειτουργικό είδος σχέση έχον με την χρησιμοποιούμενη στις εκκλησιαστικές ακολουθίες μουσική. Πιο ειδικά αναφέρεται στο είδος του «καλοφωνικού ειρμού» κατά το χρονικό διάστημα 16 ου -21 ου αιώνων. Πρόκειται για έρευνα που, συνδυάζουσα το ιστορικό με το συστηματικό στοιχείο, φέρει στο προσκήνιο και την περιρρέουσα «πολιτιστική» ατμόσφαιρα της περιόδου εκείνης κατά την οποία συγκροτείται ο εν λόγω ειρμός. Στην μελέτη του «Βαλκάνια και Σλάβοι. Το πρώτο Σερβικό κράτος και ο εκχριστιανισμός αυτού», ο Νεκτάριος-Γεώργιος Λόης αναπτύσσει ένα θέμα που κυρίως ανήκει στον θεωρητικό κλάδο της εκκλησιαστικής ιστορίας. Πιο συγκεκριμένα, πραγματεύεται ζητήματα σχετικά με την εθνική και την θρησκευτική διαμόρφωση των Σλάβων σε περιοχές της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Με εξαιρετικά αντικειμενική και συνθετική χρήση των πηγών καταγράφεται η κινητικότητα μιας διευρυμένης ποσοτικά φυλετικής ομάδας, η οποία έμελλε νε προσδιορίσει σε μείζονα βαθμό την ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας και τον τρόπο συγκρότησης ειδικότερων και γενικότερων εκκλησιαστικών ζητημάτων. Στην μελέτη του «Μ. Κωνσταντίνος και Ευσέβιος Καισαρείας: Η σχέση του Κωνσταντίνου με το Θεό στο έργο Εις τον βίον Κωνσταντίνου», ο Αναστάσιος Μαράς προβαίνει σε μία ανάγνωση του Μ. Κωνσταντίνου με βάση τις προσεγγίσεις του Ευσέβιου Καισαρείας. Πρόκειται για μία ερευνητική ανίχνευση που κινείται στον 8

9 κλάδο της πολιτικής θεολογίας ή της θεολογικής προσέγγισης της πολιτικής, στοχεύοντας παράλληλα να αναδείξει το πώς διαμορφώνεται η σχέση μίας ηγετικής προσωπικότητας, που υιοθετεί ένα ιδιαίτερο μοντέλο διοίκησης, με τον χώρο και τον χρόνο ή, πιο σωστά, το πώς η εν λόγω προσωπικότητα διαμορφώνει το ιστορικό γίγνεσθαι. Στην μελέτη του «Εαυτός και τέχνη: προβολές των νεώτερων χρόνων», ο Κωνσταντίνος Μαντζανάρης έρχεται κατά βάση να προβάλει μία δυναμική θεώρηση της φιλοσοφίας του υποκειμένου στην προοπτική του ρεύματος του μεταμοντερνισμού. Με τις επισημάνσεις του φέρει στο προσκήνιο ζητήματα που έχουν σχέση και με τις εκτροπές στις οποίες οδηγεί ο, κατά την έκφρασή του, μεταφυσικός υποκειμενισμός, τις προκλητικές μίας βαθύτατης αλλοίωσης της ανθρώπινης ουσίας, έναντι των οποίων ο ίδιος τοποθετείται κριτικά. Στην μελέτη του «ΑΠΕΛΠΙΣΙΑ: ΑΣΘΕΝΕΙΑ ΠΡΟΣ ΘΑΝΑΤΟΝ. Ψυχολογικές και πνευματικές διαστάσεις», ο Αθανάσιος Μελισσάρης αναφέρεται στο ψυχολογικό και ευρύτερα υπαρξιακό πρόβλημα της απελπισίας, εξετάζοντας τόσο τις αιτίες που το προκαλούν όσο και τις συνέπειές του. Στο πλαίσιο των προτάσεων του για υπέρβαση τής εν λόγω κατάστασης, κεντρικό ενδιαφέρον προκαλεί το πώς εντάσσει στην εν λόγω προοπτική την Χριστινιακή Εσχατολογία. Με την μελέτη του «Ο Άγιος Νικοδημος ο Αγιορείτης ως επιγραμματοποιός: Συμβολη στη μελέτη της συναξαριακής του ποίησης», ο Σπύρος Παναγόπουλος παρουσιάζει δύο εμβληματικές προσωπικότητες στον τομέα της σύνταξης έμμετρων καλενδαρίων, τον Χριστόφορο Μυτιληναίο και τον Νικόδημο Αγιορείτη. Η έρευνά του, πέραν των επιδόσεών της στον ιδιαίτερο τομέα που υπηρετεί -κυρίως αυτόν της υμνολογίας-, έρχεται να προσφέρει καίριες συμβολές σ ένα ζήτημα που νοηματοδοτεί τα τελούμενα της εκκλησιαστικής λατρείας. Παράλληλα, φωτίζει και ορισμένες πτυχές που έχουν ευρύτερο νόημα, αντλούμενες από τον τομέα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας. Στην μελέτη του «Ορφανό ή νύφη; Ο ανθρώπινος εαυτός, οι συλλογικές ταυτότητες και η μεταστροφή», ο Αθανάσιος Παπαθανασίου έρχεται να θίξει, με μία ιδιαίτερη προκλητική ανακατασκευαστική κριτική, ζητήματα που έχουν σχέση με ανθρωπολογικές θεωρήσεις. Κεντρικό θέμα του είναι η μεταστροφή του υποκειμένου 9

10 προς σταθερές που συνδέονται με την πολιτιστική παράδοση και τη θεολογική πίστη καθώς και το πώς η εν λόγω μεταστροφή πραγματώνεται στις αναγωγές προς την αλήθεια που επιχειρεί ο Χριστιανισμός. Στην μελέτη του «Οι πρώιμοι Χριστιανοί Άγιοι στο Ανατολικό Ιλλυρικό», ο Ράντομιρ Πόποβιτς φέρει στο προσκήνιο καίρια σημεία της πρώτης περιόδου του Χριστιανισμού στην περιοχή του Ιλλυρικού. Πρόκειται για ένα κείμενο που ανήκει και στους συστηματικούς κλάδους της Αγιολογίας και της Μαρτυρολογίας και η πρωτοτυπία του έγκειται στις προτάσεις του για ουσιαστική συνθετική μελέτη των για την εν λόγω περίοδο πηγών. Στην μελέτη του «Από τον Ευαγγελιστή Μάρκο στην διαλεκτική του H. Marcuse», ο Χρήστος Τερέζης επιχειρεί μία ιδιότυπη συγκρτική συνεξέταση δύο προσεγγίσεων μεταξύ των οποίων παρεμβάλλεται ευρύτατη χρονική απόσταση. Με άξονα την έννοια της γόνιμης άρνησης, ο συγγραφέας επιχειρεί να επικαιροποιήσει τον καινοδιαθηκικό λόγο στο πεδίο της κοινωνικής δράσης με την ενίσχυση πτυχών εκ της κριτικής θεωρίας της Σχολής της Φρανκφούρτης. Με την μελέτη του «Ιστορία και θεολογία της Θ. Ευχαριστίας κατά τὸν Κυπριανό Καρθαγένης (+ 258 μ.χ.)», ο Γεώργιος Φίλιας έρχεται να αναδείξει πτυχές της εκκλησιαστικής παράδοσης στον τομέα της Θείας λειτουργίας και πιο ειδικά στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Η επιλογή του Κυπριανού Καρθαγένης είναι ιδιαιτέρως κρίσιμη, και ιστορικά και συστηματικά, καθότι φέρει στο προσκήνιο με συνθετικό και κριτικό τρόπο ένα ζήτημα καίριο για τη χριστιανική εσχατολογική προοπτική. Στην μελέτη του «Byzantine thought and the real historical synthesis», ο π. Jan Zozulak διατυπώνει προτάσεις για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να προσεγγίζονται ζητήματα βιβλικής θεολογίας υπό την φιλοσοφική οπτική. Παράλληλα, ως κύρια στόχευση θέτει το να δείξει την ανάγκη διαμόρφωσης νέων πλαισίων συγκρότησης του θεολογικού λόγου στο μέλλον, χωρίς βεβαίως να απεμπολείται και η αναφορά στο παρελθόν της παράδοσης, προβάλλοντας έτσι το αίτημα περί της διαλεκτικής συνάρθρωσής τους. Μετά τις μελέτες ακολουθούν δύο βιβλιοκρισίες. Συγκεκριμένα, ο Αναστάσιος Μαράς παρουσιάζει Πρακτικά Συνεδρίου, αφιερωμένα στον διμερή διάλογο μεταξύ 10

11 Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών. Από την πλευρά του, ο Σπύρος Παναγόπουλος παρουσιάζει την εμπειρία της αλλοτρίωσης κατά την Ύστερη Αρχαιότητα στην Ανατολική Μεσόγειο. Τέλος, οφείλουμε για μία εισέτι φορά να εκφράσουμε τις ευχαριστίες μας πρός τόν Πρόεδρο Καθηγητή κ. Χαράλαμπο Κοκκώση και την Διοικούσα Επιτροπή του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου, προς την Κοσμητεία και την Κοσμήτορα της Σχολής των Ἀνθρωπιστικῶν Σπουδῶν, Καθηγήτρια κ. Βασιλεία Χατζηνικήτα, καθώς και προς τον Γενικό Γραμματέα του Πανεπιστημίου κ. Χαράλαμπο Ροδόπουλο, για την ηθική και οικονομική συμπαράστασή τους στην περαίωση της επιστημονικής αυτής προσπάθειας. 11

12 ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου. Δρ. Θεολογίας. Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκουσα στη θεματική ενότητα ΟΡΘ61. Αθανάσιος Σ. Αντωνόπουλος. Δρ. Θεολογίας. Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ50. Ευανθία Αρβανίτη, Εκπαιδευτικός. Μετεκπαιδευθείσα στο Διδασκαλείο Δημοτικής Εκπαίδευσης «Ευάγγελος Παπανούτσος» του Πανεπιστημίου Πατρών. Σταύρος Γιαγκάζογλου. Δρ. Θεολογίας. Σύμβουλος στο Υπουργείο Παιδείας. Διευθυντής του επιστημονικού περιοδικού «Θεολογία». Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στή θεματική ἑνότητα ΟΡΘ60. Σωτήριος Δεσπότης. Δρ. Θεολογίας. Αναπληρωτής Καθηγητής στο Τμήμα Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Συντονιστής στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ51. Απόστολος Βασ. Ζορμπάς, Δρ. Νεοελληνικής Φιλολογίας Γραμμένος Καράνος. Δρ. Μουσικολογίας και Ψαλτικής Τέχνης, ΒΑ (Harvard University). Επίκουρος Καθηγητής Βυζαντινης Μουσικης τῆς Θεολογικης Σχολης του Τιμίου Σταυρού (Βοστώνη, Η.Π.Α.). Απόστολος Αντ. Καπρούλιας, Δρ & Μτδρ Φιλοσοφίας, Υπ. Δρ Κοινωνικής Θεολογίας. Επιβλέπων Διπλωματικών Εργασιών στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο. Πολύκαρπος Καραμούζης, Επίκουεος Καθηγητής Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκπαίδευσης, Πανεπιστήμιο Αιγαίου Γεώργιος-Νεκτάριος Αθ. Λόης. Δρ. Εκκλησιαστικής Ιστορίας Σλαβικών χωρών. Μέλος Ι.Ε.Θ.Π.-Καριπείου Μελάθρου. Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ51. Κωνσταντίνος Μαντζανάρης. Δρ. Θεολογίας. Διδάσκων στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης. Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ50. Αναστάσιος Μαράς. Δρ. Θεολογίας. Διδάσκων στην Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Θεσσαλονίκης. Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ50. Αθανάσιος Μελισσάρης. Δρ. Ποιμαντικής Θεολογίας και Ψυχολογίας. Καθηγητής στην Σχολή Αξιωματικών της Αστυνομικής Ακαδημίας. Eπιβλέπων διπλωματικών εργασιών στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο. 12

13 Σπύρος Π. Παναγόπουλος. Ερευνητής στον Τομέα της Βυζαντινής Φιλολογίας & Ιστορίας. Αθανάσιος Ν. Παπαθανασίου. Δρ. Θεολογίας. Μέλος ΣΕΠ στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ51, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη και καθηγητής στο Λύκειο Ζεφυρίου Δυτικής Αττικής. Ράντομιρ Πόποβιτς. Δρ. Θεολογίας. Καθηγητής Εκκλησιαστικής Ιστορίας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Βελιγραδίου και Κοσμήτωρ της Ανώτατης Ακαδημίας Σερβικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. Χρήστος Αθ. Τερέζης. Δρ. Φιλοσοφίας και Δρ. Θεολογίας. Καθηγητής στο Τμήμα Φιλοσοφίας και Κοσμήτωρ της Σχολής Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών του Πανεπιστημίου Πατρών. Ακαδημαϊκός Υπεύθυνος του Μ.Π.Σ. «Σπουδές στην Ορθόδοξη Θεολογία» στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Συντονιστής στη θεματική ενότητα ΟΡΘ60 και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ50. Γεώργιος Φίλιας. Δρ. Δρ. Θεολογίας. Καθηγητής και Πρόεδρος στο Τμήμα Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Συντονιστής στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο και διδάσκων στη θεματική ενότητα ΟΡΘ50 Jan Zozulak, Καθηγητής Αρχαίας Ελληνικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Τμήμα Φιλοσοφίας, Πανεπιστήμιο Νίτρα, Σλοβακία 13

14 Α. Μελέτες 14

15 Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία 1 Περίληψη Στο άρθρο αυτό παρουσιάζονται αρχικά οι φεμινιστικές τάσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Στη συνέχεια, παρουσιάζεται μια νέα τάση, η οποία αναπτύσσεται την τελευταία χρονική περίοδο και που θα την ονομάζαμε «νέο-φεμινισμό». Με βάση μια παπική επιστολή για τη θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, που εκδόθηκε το 2004, εξετάζονται τα όρια και οι προοπτικές αυτής της νέας προσέγγισης στο θέμα της ισότητας και της δικαιοσύνης στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Λέξεις κλειδιά: φεμινισμός, Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, νέο-φεμινισμός Feminism and Neo-Feminism in the Roman Catholic Church Summary In this paper, I present the feminist trends of the Roman Catholic Church. Then, I explore a new feminist tendency that could be called new-feminism. Based on a Papal letter to Bishops (2004), I examine the strengths and limitations of this approach to issues of justice and gender equality in the Roman Catholic Church. Key words: feminism, Roman Catholic Church, new-feminism Όσοι ασχολούνται με την πολιτική και απελευθερωτική θεολογία, και μάλιστα στη συγκεκριμένη φεμινιστική εκδοχή της, έχουν εξοικειωθεί με αρκετά γυναικεία ονόματα θεολόγων που προέρχονται από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η Δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού ( ) ήταν σταθμός στην ανάπτυξη ενός φεμινιστικού θεολογικού λόγου στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Τις επόμενες δεκαετίες έργα 1 Το κείμενο βασίζεται σε εισήγηση που ανακοινώθηκε σε επιμορφωτική εκδήλωση με θέμα «Εκκλησία και Γυναίκα» την Τρίτη 19/03/2013 στην Αθήνα και διοργανώθηκε από τον Πανελλήνιο Θεολογικό Σύνδεσμο «Καιρός». 15

16 Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία φεμινιστριών θεολόγων, όπως η Mary Daly, η Elisabeth Schüssler Fiorenza και η Rosemary Radford Ruether, σηματοδότησαν μια στροφή σε μια σαφώς πιο φιλελεύθερη και ανοικτή Εκκλησία και σε έναν πιο απελευθερωτικό θεολογικό λόγο. Τα έργα των τριών αυτών θεολόγων είναι ενδεικτικά τριών θεολογικών εκφράσεων και αντιπροσωπεύουν ουσιαστικά τις τρεις τάσεις της φεμινιστικής θεολογίας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όπως αυτές οι τάσεις ανεπτύχθησαν τις δεκαετίες του 70, 80 και 90. Η πρώτη τάση είναι η πιο ριζοσπαστική. Σύμφωνα με τις θέσεις της, ο Χριστιανισμός ανήκει στο παρελθόν και αντιπροσωπεύει το μισογυνισμό ενός εκτενούς χρονικού διαστήματος. Ο Θεός του χριστιανισμού είναι δημιουργημένος κατ εικόνα και ομοίωση των ανδρών και άρα οι άνδρες είναι οι θεοί. 2 Οι γυναίκες έχουν την επιλογή να αρνηθούν εντελώς τη θρησκεία ή να εντοπίσουν νέες μορφές πνευματικότητας και θρησκευτικότητας, οι οποίες δεν θα είναι ανδροκεντρικές αλλά θα καταφάσκουν τη θηλυκότητα και θα προωθούν την ισότητα και την αρμονική συμβίωση όλων των ανθρώπων μέσα σε ένα οικοσύστημα σεβαστό από όλους. 3 Ωστόσο, η πλειοψηφία των φεμινιστριών που έχουν υπηρετήσει τη θεολογία, ανήκουν στις δύο άλλες τάσεις, συνεχίζουν να ταυτίζονται με τον Χριστιανισμό και απορρίπτουν την απόλυτη και ακραία άποψη ότι η θρησκεία που ίδρυσε ο Ιησούς Χριστός είναι αθεράπευτα σεξιστική. Οι «χριστιανές φεμινίστριες», όπως θα μπορούσε κάποιος να τις αποκαλεί, παραδέχονται βέβαια ότι η χριστιανική παράδοση έχει αφήσει χώρο για την ανάπτυξη σεξιστικών απόψεων και ανδροκεντρικών πρακτικών, αλλά θεωρούν ότι το βασικό μήνυμα του αρχέγονου Χριστιανισμού και της Βίβλου είναι απελευθερωτικό για τις γυναίκες και όλες γενικά τις κοινωνικά καταπιεσμένες ομάδες. Αντίθετα από τις φεμινίστριες εκείνες που απομακρύνθηκαν από τη χριστιανική παράδοση, οι «χριστιανές φεμινίστριες» επιδιώκουν την 2 Ενδεικτικά βλ. Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women s Liberation, Beacon Press, 1973 Carol P. Christ, 'Why Women Need the Goddess' στο C. P. Christ and J. Plaskow (eds), Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion, Harper & Row, 1979 Daphne Hampson, Theology and Feminism, Blackwell, 1990 και After Christianity, SCM, Σχετικά με τη λεγόμενη «θεαλογία» και τις νέες μορφές φεμινιστικής πνευματικότητας βλ. C. P. Christ, Rebirth of the Goddess: Finding Meaning in Feminist Spirituality, Routledge, 1998 M. Raphael, Introducing Thealogy: Discourse on the Goddess, Sheffield Academic Press, 1999 N. Goldenberg, The Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions, Beacon Press,

17 Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου ανανέωση και την αναθεώρηση του Χριστιανισμού, προκειμένου να πραγματοποιηθεί το λησμονημένο εκκλησιολογικό όραμα της ισότητας όλων των ανθρώπων. Ενδεικτικά, η θεολόγος Rosemary Radford Ruether στηρίζει την απολογητική του Χριστιανισμού σε αυτό που η ίδια ονομάζει «κανόνα μέσα στον κανόνα». Ισχυρίζεται, λοιπόν, ότι κεντρικό στοιχείο στον Χριστιανισμό είναι το απελευθερωτικό προφητικό και μεσσιανικό όραμα, με βάση το οποίο κρίνονται όλες οι θρησκευτικές και κοινωνικές πρακτικές. Η εσχατολογία δεν βρίσκεται στο περιθώριο της χριστιανικής διδασκαλίας. Αντίθετα, όλα κρίνονται από το εσχατολογικό όραμα. 4 Τη μέθοδο της Radford Ruether να κρίνει τον Χριστιανισμό με κριτήρια χριστιανικά και να αντλεί επιχειρήματα υπέρ των γυναικών και κατά της πατριαρχίας αντλημένα από τη χριστιανική παράδοση ακολουθεί και η πολύ σημαντική θεολόγος Elizabeth Schüssler Fiorenza, η οποία έχει ερευνήσει τους εσωτερικούς αντιεξουσιαστικούς και απελευθερωτικούς μηχανισμούς του Χριστιανισμού. Για τη Fiorenza, ο στόχος που χρειάζεται να γίνει είναι να ερευνηθεί η απωλεσθείσα ιστορία των γυναικών και να επανέλθουν τα μηνύματα του αρχέγονου Χριστιανισμού, τα οποία προσιδιάζουν και με τις επιδιώξεις του σύγχρονου της φεμινιστικού κινήματος. Σύμφωνα με τη Fiorenza, η απουσία των γυναικών από τη χριστιανική παράδοση δεν είναι απόδειξη της ελάχιστης σημασίας που έχουν, αλλά προϊόν του γεγονότος ότι την ιστορία την έχουν γράψει άνδρες. Η διαφορά που θα μπορούσε να διακρίνει κάποιος στις δύο πιο χριστιανικές τάσεις της φεμινιστικής θεολογίας είναι ότι η μία χριστιανική τάση επιδιώκει την αλλαγή των θρησκευτικών συμβόλων, ώστε να είναι πιο συμπεριληπτικά, ενώ η άλλη επιδιώκει να αναδείξει μια απωλεσθείσα απελευθερωτική για τις γυναίκες παράδοση. 5 Η Tina Beattie διαπιστώνει ότι, σε γενικές γραμμές, μετά τη Σύνοδο διακρίνεται ένας διαχωρισμός μεταξύ των φιλελεύθερων που βλέπουν τη Σύνοδο ως θρίαμβο εκδημοκρατισμού και εκσυγχρονισμού της Εκκλησίας, και των νεο-ορθόδοξων Ρωμαιοκαθολικών που θεωρούν ότι ο αρχικός ενθουσιασμός σωστό είναι να 4 Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk, SCM Press, Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad Publishing Company, 1983 και Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation. Beacon Press,

18 Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία περιοριστεί και να συνοδευτεί με πιο διευρυμένο σεβασμό στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας και στην παραδοσιακή ιεραρχία. 6 Επομένως, τη στιγμή που για τρεις δεκαετίες έχουμε αρκετές φεμινιστικές θεολογικές μελέτες, την ίδια στιγμή για το θέμα του φύλου και της σεξουαλικότητας έχουμε και πιο συντηρητικές προσεγγίσεις. Πολλοί παραδοσιοκεντρικοί θεολόγοι, είναι αλήθεια με νηφαλιότητα, ασχολούνται με θέματα φύλου αλλά όχι για να προωθήσουν τα ζητήματα της ισότητας και της δικαιοσύνης, αλλά για να επιβεβαιώσουν την αυθεντία και τη σοφία της Καθολικής Παράδοσης. Στο σημείο αυτό πρέπει να προσέξουμε ένα ουσιώδες σημείο: Με τον όρο «φεμινιστική θεολογία» δεν εννοείται το γεγονός ότι ορισμένες γυναίκες ασχολούνται με τη θεολογία, αφού κατά καιρούς αρκετές γυναίκες ασχολήθηκαν με τη χριστιανική θεολογία δίχως να αμφισβητούν τις πατριαρχικές δομές της χριστιανικής παράδοσης και της εκκλησιαστικής ιεραρχίας. Ούτε όμως φεμινιστική θεολογία είναι η θεολογία που ασχολείται με τα «θηλυκά» ή «γυναικεία» θέματα. Το Διορθόδοξο Συνέδριο της Ρόδου, το οποίο οργανώθηκε το 1988 με θέμα τη θέση της γυναίκας στην εκκλησία, δε μπορεί να θεωρηθεί συνέδριο φεμινιστικής θεολογίας και ούτε φυσικά ορίστηκε ως τέτοιο. 7 Εάν, λοιπόν, φεμινιστική θεολογία δεν είναι η θεολογία που ασχολείται γενικά με τις γυναίκες, τότε τι είναι; Στις δυτικές κοινωνίες ο φεμινισμός ορίζεται ως η κριτική αμφισβήτηση της πατριαρχίας, σύμφωνα με την οποία τα θεωρούμενα ως ανδρικά χαρακτηριστικά είναι τα σημαντικότερα και τα θηλυκά είναι τα βοηθητικά. Παρά τις ποικίλες εκφράσεις του, 8 ο φεμινισμός ως κίνημα διεκδικεί ίση μεταχείριση ανδρών και γυναικών. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η φεμινιστική θεολογία ή, πιο σωστά, οι φεμινιστικές θεολογίες εισάγουν δυναμικά την κριτική αμφισβήτηση των πατριαρχικών δομών και επιδιώκουν με δημιουργικό τρόπο να ανασυνθέσουν τα θεολογικά σύμβολα του Θεού, της ανθρωπότητας και της Εκκλησίας. Οι φεμινιστικές θεολογίες επιχειρούν να ανακατασκευάσουν τις σεξιστικές θεωρίες για τη δημιουργία 6 Tina Beattie, New Catholic Feminism: Theology and Theory, Routledge, 2006, σελ.19 7 Γεν. Λυμούρης (επιμ.), Η Θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χειροτονίας των γυναικών. Διορθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον (Ρόδος 30/10-7/11/1988), εκδ. Τέρτιος, Για τον ορισμό του φεμινισμού, για τα διάφορα είδη του και για σχετική βιβλιογραφία βλ. Γιώτα Παπαγεωργίου, Ηγεμονία και Φεμινισμός, εκδ. Τυπωθήτω-Γιώργος Δάρδανος: Αθήνα, 2004, σελ

19 Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου των δύο φύλων, για την αμαρτία στον κόσμο και για τη σωτηρία. Τελικός στόχος είναι τα χριστιανικά σύμβολα να προωθούν την ισότητα των ανθρώπων και την ανοχή της διαφορετικότητας υπηρετώντας έτσι την κοινωνική δικαιοσύνη. Επομένως όλοι όσοι γράφουν για τη θέση της γυναίκας στην Εκκλησία δεν είναι αναγκαστικά υποστηρικτές και θεραπευτές της φεμινιστικής θεολογίας. Συχνά, η ενασχόληση ορισμένων θεολόγων με τη θέση της γυναίκας στην Εκκλησία και γενικότερα η έρευνα θεμάτων, τα οποία αφορούν στη γυναίκα, ενδέχεται να προωθούν τη διάκριση των φύλων και όλες τις προκαταλήψεις και τα στερεότυπα που συνδέονται με το αξιολογικό παράδειγμά της. Σύγχρονη έκφραση αντιφεμινισμού, με πρόσχημα όμως ένα ενδιαφέρον για την φροντίδα των γυναικών είναι ο «νεοφεμινισμός» που αναπτύσσεται στο πλαίσιο της Ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας. Ο «νεοφεμινισμός» αυτός έχει εκφραστεί και σε σχετικές παπικές επιστολές αλλά και σε ακαδημαϊκές θεολογικές μελέτες. Για παράδειγμα, έχουμε μια παπική επιστολή του 2004 με τίτλο «Η συνεργασία των ανδρών και των γυναικών στην Εκκλησία». 9 Η επιστολή εκκινεί με την παραδοχή ότι 9 Letter to the Bishops of the Catholic Church on the collaboration of men and women in the Church and in the world 1. The Church, expert in humanity, has a perennial interest in whatever concerns men and women. [ ] 2. Recent years have seen new approaches to women's issues. A first tendency is to emphasize strongly conditions of subordination in order to give rise to antagonism: women, in order to be themselves, must make themselves the adversaries of men. Faced with the abuse of power, the answer for women is to seek power. This process leads to opposition between men and women, in which the identity and role of one are emphasized to the disadvantage of the other, leading to harmful confusion regarding the human person, which has its most immediate and lethal effects in the structure of the family. A second tendency emerges in the wake of the first. In order to avoid the domination of one sex or the other, their differences tend to be denied, viewed as mere effects of historical and cultural conditioning. In this perspective, physical difference, termed sex, is minimized, while the purely cultural element, termed gender, is emphasized to the maximum and held to be primary. The obscuring of the difference or duality of the sexes has enormous consequences on a variety of levels. This theory of the human person, intended to promote prospects for equality of women through liberation from biological determinism, has in reality inspired ideologies which, for example, call into question the family, in its natural two-parent structure of mother and father, and make homosexuality and heterosexuality virtually equivalent, in a new model of polymorphous sexuality. [ ] 5. From the very beginning therefore, humanity is described as articulated in the malefemale relationship. This is the humanity, sexually differentiated, which is explicitly declared the image of God. 6. The second creation account (Gn 2:4-25) confirms in a definitive way the importance of sexual difference. Formed by God and placed in the garden which he was to cultivate, the man, 19

20 Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία «η Εκκλησία είναι ειδική στο θέμα της ανθρώπινης φύσης». Αποδέχεται ως βιβλική την οντολογική διαφορά μεταξύ ανδρών και γυναικών, οι οποίοι βεβαίως ως πρόσωπα είναι ίσα. Σύμφωνα με την επιστολή, η διαμάχη των φύλων κατανοείται ως αποτέλεσμα της πτώσης και βεβαίως η συζυγική αγάπη μεταξύ ενός άνδρα και μιας γυναίκας αποκαθιστά αυτή την αρχέγονη μεταπτωτική έριδα. Με ουσιοκρατικό τρόπο η γυναίκα συνδέεται με την φροντίδα και έχει ιδιότητες διαφορετικές από εκείνες του άνδρα. Την τελευταία αυτή άποψη θα συνυπέγραφαν και αρκετές φεμινίστριες οι οποίες θεωρούν ότι υπάρχουν γυναικείες ιδιότητες, οι οποίες ευρίσκονται στον who is still referred to with the generic expression Adam, experienced a loneliness which the presence of the animals is not able to overcome. He needs a helpmate who will be his partner. The term here does not refer to an inferior, but to a vital helper.[ ] Through this same spousal perspective, the ancient Genesis narrative allows us to understand how woman, in her deepest and original being, exists for the other (cf. 1 Cor 11:9): this is a statement which, far from any sense of alienation, expresses a fundamental aspect of the similarity with the Triune God, whose Persons, with the coming of Christ, are revealed as being in a communion of love, each for the others. [ ] 8. Above all, the fact that human beings are persons needs to be underscored: Man is a person, man and woman equally so, since both were created in the image and likeness of the personal God. Their equal dignity as persons is realized as physical, psychological and ontological complementarity, giving rise to a harmonious relationship of uni-duality, which only sin and the structures of sin inscribed in culture render potentially conflictual. The biblical vision of the human person suggests that problems related to sexual difference, whether on the public or private level, should be addressed by a relational approach and not by competition or retaliation. 13. Among the fundamental values linked to women's actual lives is what has been called a capacity for the other. 14. It is appropriate however to recall that the feminine values mentioned here are above all human values: the human condition of man and woman created in the image of God is one and indivisible. It is only because women are more immediately attuned to these values that they are the reminder and the privileged sign of such values. But, in the final analysis, every human being, man or woman, is destined to be for the other. In this perspective, that which is called femininity is more than simply an attribute of the female sex. The word designates indeed the fundamental human capacity to live for the other and because of the other. Therefore, the promotion of women within society must be understood and desired as a humanization accomplished through those values, rediscovered thanks to women.[ ] 17. The witness of women's lives must be received with respect and appreciation, as revealing those values without which humanity would be closed in self-sufficiency, dreams of power and the drama of violence. The Sovereign Pontiff John Paul II, in the Audience granted to the undersigned Cardinal Prefect, approved the present Letter, adopted in the Ordinary Session of this Congregation, and ordered its publication. Rome, from the Offices of the Congregation for the Doctrine of the Faith, May 31, 2004, the Feast of the Visitation of the Blessed Virgin Mary. + Joseph Card. Ratzinger Prefect Διαθέσιμο στο file:///g:/rc_con_cfaith_doc_ _collaboration_en.html τελευταία πρόσβαση 15/3/

21 Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου αντίποδα των πιο βίαιων, ανταγωνιστικών και πατριαρχικών χαρακτηριστικών των ανδρών. Πρέπει όμως να εξετάσουμε και όλα εκείνα τα αντί φεμινιστικά στοιχεία της επιστολής. 1. Το κείμενο συνετάχθη από άνδρες και απευθύνεται αποκλειστικά σε άνδρες. 2. Η επιστολή δεν αναγνωρίζει τα σημεία στα οποία υπάρχει σύγκλιση του απελευθερωτικού μηνύματος του φεμινισμού και του ευαγγελικού μηνύματος. 3. Ενώ η επιστολή τιτλοφορείται «Η συνεργασία ανδρών και γυναικών στην Εκκλησία», γίνεται αναφορά βασικά μόνο στις γυναίκες, στον ρόλο και στη θέση τους στην εκκλησία και στην κοινωνία. 4. Αναγνωρίζει τον φεμινισμό ως αιτία του σύγχρονου ανταγωνισμού των φύλων. Το πνεύμα της επιστολής φαίνεται ότι είναι το εξής: «αρκετά πια με αυτές τις φεμινίστριες που προκαλούν προβλήματα διεκδικώντας δικαιώματα και που ανταγωνίζονται τους άνδρες». Στην επιστολή παραβλέπεται εντελώς το αίτιο που προκαλεί το εν λόγω φαινόμενο, καθώς δεν εξετάζεται καν το ενδεχόμενο οι διακρίσεις σε όλους τους τομείς εις βάρος των γυναικών και η υποταγή τους στους άνδρες τόσο στο θρησκευτικό όσο και στο ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο να έχουν συμβάλει στον ανταγωνισμό αυτό. 5. Παρουσιάζεται, επιπλέον, η άποψη ότι ο φεμινισμός ωθεί τις γυναίκες στην απόκτηση εξουσίας, ότι τις ωθεί στο να αντιμετωπίζουν εχθρικά τους άνδρες, προκειμένου να την αποκτήσουν. Την διεκδίκηση της εξουσίας από τους άνδρες δεν την επικρίνει με τον ίδιο τρόπο. Επίσης ενώ είναι αλήθεια ότι υπήρξαν και ακραία ριζοσπαστικές φεμινίστριες που ήθελαν να διαχωρίσουν τις γυναίκες από τους άνδρες, υπήρχαν και πολλές άλλες οι οποίες προωθούσαν τη σημασία της συνεργασίας ανδρών και γυναικών σε εκκλησιαστικό και σε κοινωνικό επίπεδο. 6. Ένα άλλο αντι-φεμινιστικό στοιχείο της επιστολής είναι η ανησυχία που εκφράζει σχετικά με την υποβάθμιση εκ μέρους των φεμινιστικών θεωριών της οντολογικής και της φυσικής διάκρισης των δύο φύλων. Είναι αλήθεια, 21

22 Φεμινισμός και Νέο-φεμινισμός στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ότι μετά και τις θεωρητικές προσεγγίσεις της γνωστής κριτικού Judith Butler, ακόμα και η βιολογική διάκριση των φύλων θεωρείται ότι προσδιορίζεται πολιτισμικά και όχι φυσικά. Νέα μοντέλα σεξουαλικότητας γίνονται ορατά και νομιμοποιούνται, καθώς αμφισβητείται η απόλυτη και δεδομένη φυσικότητα τόσο των έμφυλων διαφορών όσο και της ετεροφυλοφιλίας. Όπως όμως διαπιστώνει η θεολόγος Tina Beattie, και στην εκκλησιαστική θεολογική σκέψη η φυσικότητα των έμφυλων διαφορών δεν είναι από κάθε άποψη προφανής. Για παράδειγμα, η επιστολή διατυπώνει λόγο για θηλυκές αξίες (όπως η ταπεινοφροσύνη, η πίστη, η καρτερικότητα, η φροντίδα), οι οποίες όμως εντέλει δεν αποτελούν ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των γυναικών αλλά όλων των ανθρώπων ανεξαρτήτως βιολογικού φύλου. 10 Επομένως, δεν είναι απολύτως ακριβής και δίκαιη η κριτική που ασκεί η επιστολή στις σύγχρονες θεωρητικές εξελίξεις, καθώς αρκετές ιδέες των κριτικών θεωριών δεν είναι ξένες στη χριστιανική παράδοση. 7. Η επιστολή στη συνέχεια τονίζει τη συμβολή που μπορούν να έχουν οι γυναίκες στην κοινωνική και στην εκκλησιαστική ζωή με βάση και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους (που όπως είπαμε εντέλει δεν είναι αποκλειστικά και εκ φύσεως δικά τους). Δεν εξηγεί πάντως η επιστολή το γιατί δεν μπορούν να συμβάλουν οι γυναίκες στην εκκλησιαστική ζωή με το να δεχτούν την ειδική ιεροσύνη. Τους λείπει κάτι; Από ό,τι φαίνεται έχουν εκείνα τα χαρακτηριστικά τα οποία οφείλουν όλοι οι άνθρωποι να έχουν. 8. Στο τέλος, η επιστολή καλεί τους επισκόπους να σέβονται τις γυναικείες φωνές και μαρτυρίες. Ωστόσο, το πόσο σεβαστή γίνεται η εμπειρία των γυναικών όταν ούτε να κηρύξουν μέσα στο ναό δεν προβλέπεται, αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα. Η συγκεκριμένη επιστολή εκφράζει χωρίς άμεσα να το δηλώνει μια τάση να αναπτυχθεί ένας θεολογικός αντίλογος στις αξιώσεις του φεμινισμού αλλά και να διατυπωθεί ένας γυναικείος χριστιανικός λόγος, ο οποίος θα διαφοροποιηθεί από τον λόγο των φεμινιστικών θεολογιών των δεκαετιών 1970, 80, 90. Η τάση αυτή έχει εξασφαλίσει και πολλές υποστηρίκτριες και στον ακαδημαϊκό χώρο. Ενδεικτικά, 10 Beattie, New Catholic Feminism: Theology and Theory. 22

23 Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου συλλογικός τόμος του 2004 με τίτλο Women in Christ με επιμελήτρια την Michele Schumacher έχει συγκεντρώσει θεολογικές μελέτες γυναικών οι οποίες θεωρούν ότι ο φεμινισμός έχει τελειώσει, έχει αποτύχει, δεν έχει τίποτα άλλο πλέον να προσφέρει. Οι απόψεις και τα επιχειρήματά τους κινούνται στο πλαίσιο που κινείται και η παπική επιστολή. 11 Από όλα αυτά που ανέφερα σχετικά με έναν αντιφεμινιστικό λόγο (ή έναν νέοφεμινιστικό λόγο) που αναπτύσσεται στον αντίποδα των φεμινιστικών θεολογιών θεωρεί ότι πρέπει να μας απασχολήσουν τα εξής ερωτήματα: 1. Ποιοι λόγοι έχουν οδηγήσει στην ανάπτυξη αυτού του αντιφεμινιστικού λόγου; Ποιες ανάγκες ικανοποιεί και ποιων τις ανάγκες καλύπτει; 2. Αρκεί να ασκηθεί κριτική εκ μέρους της φεμινιστικής, απελευθερωτικής μερίδας των θεολόγων σε αυτήν την τάση; 3. Πώς εξηγείται ότι οι πιο φιλελεύθερες εκκλησίες χάνουν πιστούς, ενώ οι πιο συντηρητικές/παραδοσιακές φαίνεται ότι προσελκύουν όλο και περισσότερους πιστούς; 4. Μήπως και οι φεμινιστικές θεολογίες θεολογούν ερήμην των εμπειριών των γυναικών; Μήπως δίδεται έμφαση στην θεολογική-θεωρητική τεκμηρίωση του περιεχομένου των φεμινιστικών θεολογιών και όχι στον αγώνα για δικαιοσύνη που ήταν πρωταρχικός στόχος των φεμινιστικών θεολογιών. 5. Μήπως τελικά οι φεμινιστικές θεολογίες έχουν γίνει υπόθεση ορισμένων γυναικών στον ακαδημαϊκό χώρο που χρησιμοποιούν μια γλώσσα ξένη στις περισσότερες χριστιανές γυναίκες; 6. Μήπως τελικά όλα τα ανωτέρω πρέπει να τα εξετάσουμε σοβαρά; 11 Michele Schumacher (ed), Women in Christ: Toward a New feminism, Eerdmans,

24 Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise Athanasios Antonopoulos Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise Περίληψη Εὐαγγελιστής Ματθαῖος καί Ἰουδαιο-χριστιανικές κοινότητες. Κριτική ἀνάλυση τῆς μελέτης τοῦ Antony Saldarini Οἱ Ἰουδαιοχριστιανικές κοινότητες συνιστοῦν θεμελιακό στοιχεῖο στήν Ἐκκλησία τῶν πρώτων αἰώνων. Ἡ ἔρευνα τοῦ ἱστορικοῦ, κοινωνικοῦ, πολιτικοῦ καί πολιτιστικοῦ περιβάλλοντος τῶν κοινοτήτων αὐτῶν ἐμπλουτίστηκε εὐρύτατα τίς τελευταῖες δεκαετίες τοῦ εἰκοστοῦ αἰῶνα μέ τήν ἔκδοση ἑνός σημαντικοῦ ἀριθμοῦ σχετικῶν μελετῶν. Στίς μελέτες αὐτές ἐφαρμόζονται ποικῖλες διεπιστημονικές ἐρευνητικές μέθοδοι. Κορυφαία θέση στόν χῶρο τῆς ἴδιας ἔρευνας ἀποτελοῦν καί οἱ μελέτες τοῦ Καθηγητῆ Antony Saldarini. Ἡ κριτική ἀνάλυση τῆς πλέον διακεκριμένης ἐξ αὐτῶν ἐπιχειρεῖται στήν παροῦσα μελέτη. Λέξεις-Κλειδιά Εὐαγγελιστής Ματθαῖος. Ἰουδαιοχριστιανικές κοινότητες. Ἀρχέγονος Χριστιανισμός. Antony Saldarini. Summary Christian-Jewish Communities constitute a foundational component of Early Christianity. In recent years, the research on historical, sociological, political as well as the cultural environment of these communities has been widely enriched by a significant number of studies. These studies are characterized by the application of interdisciplinary research methods. Among them, the work of Professor Antony Saldarini is preeminent. A critical analysis of his most acclaimed study is attempted in this paper. Keywords Matthew the Evangelist. Christian-Jewish Communities. Early Christianity. Antony Saldarini. 24

25 Athanasios Antonopoulos 1. Introductory remarks Antony J. Saldarini, a professor of Theology at Boston College, and a leading expert in the field of Judaism and Christianity research, 1 has written a refreshing, 1 See particularly his, Apocalyptic and Rabbinic Literature, Catholic Biblical Quarterly 37 (1975) ; Jesus Overcomes Evil by Exorcism, Bible Today (1977) ; Apocalypses and Apocalyptic in Rabbinic Literature and Mysticism, Semeia 14 (1979) ; The Bible and the Near Death Experience, in The Near Death Experience: A Christian Experience, H. Brennan, ed., (Dubuque: W.C.: Brown, Religious Education Division, 1981) 44-53; Scholastic Rabbinism. A Literary Study of the Fathers According to Rabbi Nathan (Chico: Scholars Press, l982); Varieties of Rabbinic Response to the Destruction of the Temple, in Society of Biblical Literature Seminar Papers, K. Richards, ed., (Chico: Scholars Press, 1982) ; Jesus Celebrating the Passover, New Catholic World 226 (1983) 79 82; Jesus and Passover (Ramsey: Paulist Press, 1984); Reconstructions of Rabbinic Judaism, in Early Judaism and Its Modern Interpreters, R. Kraft and G.W.E. Nickelsburg, eds., (Atlanta, GA.: Scholars Press, 1986) ; The Social Class of the Pharisees in Mark, in The Social World of Formative Christianity and Judaism. Essays in Tribute to Howard Clark Kee, P. Borgen, et al., eds., (Philadelphia, PN.: Fortress Press, 1988) 70-78; Political and Social Roles of the Pharisees and Scribes in Galilee, in Society of Biblical Literature Seminar Papers, K. Richards, ed., (Chico: Scholars Press, 1988) ; Judaism and the New Testament, in The New Testament and Its Modern Interpreters, G. W. MacRae and E. J. Epp, eds., (Atlanta, GA.: Scholars Press, 1989) 27-54; The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict, in Social History of the Matthean Community: Cross-Disciplinary Approaches, D. Balch, ed., (Minneapolis, MN.: Augsburg/Fortress Press, 1991) 36-59; Interpretation of Luke-Acts and Implications for Jewish-Christian Dialogue, Word and World 12 (1992) 37-42; Delegitimation of Leaders in Matthew 23, Catholic Biblical Quarterly 54 (1992) ; Jews and Christian in the First Two Centuries: The Changing Paradigm, Shofar 10 (1992) The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict in Galilee, in Studies on Galilee in Late Antiquity, L. Levine, ed., (New York: Jewish Theological Seminary, 1992) 23-38; The Judaism Contemporary with Jesus, in Within Context: Essays on Jews and Judaism in the New Testament, M. C. Boys, A. Saldarini, and P.A. Cunningham, eds., (Collegeville: Liturgical Press, 1993) 21-40; Boundaries and Polemics in the Gospel of Matthew, Biblical Interpretation 3 (1995) ; Comparing the Traditions: New Testament and Rabbinic Literature, Bulletin for Biblical Research 7 (1997) ; How Do We Understand Early Jews and Christians? A New Paradigm, in Removing Anti-Judaism from the New Testament (Philadelphia, PN.: American Interfaith Institute, 1998) 30-42; Passover in the Gospel of John, Bible Today 36 (1998) 86-91; The Social World of Christian Jews and Jewish Christians, in Religious and Ethnic Communities in Later Roman Palestine, H. Lapin, ed., (Bethesda, MD.: University of Maryland Press, 1998) ; Interpreting the Passion Narratives, Service International de Documentation Judeo-Chrétienne) 31:1 (1998) 17-19; The Pentateuch as Torah in the Jewish Tradition, International Catholic Bible Commentary, W. Farmer, ed., (Collegeville: Liturgical, 1998) ; What Price the Uniqueness of Jesus, Bible Review 15:3 (1999) 17; Asceticism and the Gospel of Matthew, in Asceticism in the New Testament, L. Vaage and V. Wimbush, eds., (New York and London: Routledge, 1999) 11-27; Is Saul Also Among the Scribes? Scribes and Prophets in Targum Jonathan, in The Interpretation of Scripture in Early Judaism and Christianity, C. Evans, ed., (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) ; Christian Anti-Judaism: The First Century Speaks to the Twenty- First Century, The Joseph Cardinal Bernardin Jerusalem Lecture (Chicago, 2000); Absent Women in Matthew s Households, in A Feminist Companion to Matthew, A. Levine with M. Bickenstaff, eds., (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001) ; Reading Matthew without Anti-Semitism, in The Gospel of Matthew in Current Study: Studies in Memory of William G. Thompson, D. Aune, ed., (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2001) ; To Practice Together Truth and Humility, Justice and Law, Love of Merciful Kindness and Modest Behavior, in Religious Truth, R. Neville, ed., (Albany, NY.: State University of New York Press, 2001) ; Ultimate Realities: Judaism: God as a Many-Sided Ultimate Reality in Traditional Judaism, in Ultimate Realities, R. Neville, 25

26 Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise balanced, and interesting sociological study on the community that produced Matthew's gospel. The book as a whole presents a thorough review of historical evidence and modern scholarship. By concentrating mostly on the narrative itself, the aims of the study as noted by the author in the Introduction, are: a) To read Matthew as concretely as possible in the light of the first century social history of Jews and Jewish believers in-jesus. In particular, as the author underlines, in this study, Matthew is read as concretely as possible in the light of our increased knowledge of the first century social history of Jews and Jewish believers in Jesus in greater Syria. The final composition of the text and its setting within first century Judaism are the key to understanding Matthew s view of Judaism and his group s place within it. 2 b) To give special attention to the nature of the social relationships of groups implied by Matthew's narrative. c) To understand Matthew's view of Judaism. d) To address in detail Matthew's understanding of his group's relationship to the Jewish community, as communicated indirectly in the story of Jesus, and of his understanding of Jesus' teaching and relationship with God and humans. 3 The book addresses an academic audience whose prior background on the exegetical issues related to the Gospel according to Matthew, are helpful in following correctly Saldarini's thesis, as well as the development of his argument. The book has a clear framework and is divided into seven chapters, preceded by an introduction: 1) Matthew within First-Century Judaism, 2) Matthew's People: Israel, 3) Matthew's Opponents: Israel's Leaders, 4) Matthew's Horizon: The Nations, 5) Matthew's Group of Jewish Believers in Jesus, 6) Matthew's Torah and, 7) Jesus, Messiah and Son of God. 2. Author's Thesis From the starting point of the book's introduction the author carefully states his thesis, which argues that: The Matthean group and its spokesperson, the author of the Gospel of Matthew, are Jews who believe in Jesus as the Messiah and Son of God. The Matthean group is a fragile minority still thinking of themselves as Jews and still identified with the Jewish community by others. Despite its sharp conflicts with the leaders of the Jewish community and its experience of standard disciplinary measures, or better, because of these relationships, the Matthean group is still Jewish. It has been labeled deviant by the authorities and by many members of the Jewish community in its city or area. Matthew's response to this conflict can be seen in the gospel's polemics and apologetics... Matthew still hoped that he would prevail and make his program normative for the whole Jewish community. 4 ed., (Albany, NY.: State University of New York Press, 2001) 37-59; Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. A Sociological Approach (Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 2001). 2 See A. Matthew's Christian-Jewish Community (Chicago and London: University of Chicago Press, 1994) 4. 3 Ibid., 5. 4 Ibid.,

27 Athanasios Antonopoulos 3. Methodological Procedure In his attempt to develop the portrait of Matthew's community and to investigate the texts (i.e. the gospel) the author employs, a combination of classical as well as contemporary sociological methods and theories. For instance, on the social causes and effects of deviance, he uses: a) on positive effects, the work of Kai Ericson, Wayward Puritans: A Study in the Sociology of Deviance (New York: Willey, 1966), b) on the tension between deviance as destructive and formative for society, the work of Nachman Ben-Yeruda, Deviance and Moral Boundaries: Witchcraft, the Occult, Deviant Sciences and Scientists (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1985), c) on the necessity of deviance, the work of Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method (Clencoe, IL: Free Press, 1958). Also on the modern, broad typology of social sects and their characteristics, Saldarini uses the work of Bryan Wilson, Magic and Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest among Tribal and Third-World Peoples (London: Heinemann, 1973). Beyond the use of the sociological methods, Saldarini makes extensive use of narrative criticism as well as of the redaction criticism methods. By making use of research on Judaism and early Christianity and by utilizing various contemporary social theories and methods, the author has succeeded in producing a clear interdisciplinary treatment; furthermore through his careful examination of the sociological concept of the Matthean community, Saldarini helps the reader to understand clearly the text of Matthew's gospel and its proper place in the historical context. 4. Matthew within First-Century Judaism This chapter is divided in the following parts: a) Introductory Remarks, b) Diversity within Judaism, c) Jewish-Christian Relationships, d) Christian Identity in Relation to Judaism, e) Conclusions. In turning to the analysis of Saldarini's book, I wish to make one general comment. Each chapter of this book has a basic thesis and all theses converge to the central argument of the study. In the first chapter Saldarini attempts to locate Matthew's group within the extreme pluralism and diversity of firstcentury Judaism. He reviews the varied and complex development of both Christianity and Judaism in the first two centuries. He describes the believers in Jesus as a Jewish sect whose members remained influenced by Judaism and the Jewish community, and continued to live a Jewish life. Matthew's group and the rabbis were two minorities within Judaism that vied for influence on equal terms. Despite the attempt of their leaders to build sharp boundaries and to differentiate between them, both communities, that is, Judaism and Christianity, did in fact enjoy a good deal of harmonious interaction. Therefore, the gospel according to Matthew must be read in this light. It is interesting to note that for Saldarini, a sharp division between the post-destruction Jewish community and Matthew s Christian-Jewish group is both unnecessary and unlikely. The Jewish and Christian communities in the eastern Roman Empire were varied in their practice and thought as they responded to a variety of local situations. This fluid situation provides the context for Matthew s Christian-Jewish group somewhere in Syria or Coele Syria in the late first century. Consequently, in order to understand Matthew s views of God, Jesus, the Bible, righteousness, law the Kingdom of God, Israel, and the gentiles, a setting and a set of 27

28 Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise social and intellectual relationships will have to be sought within the Judaisms of the Roman Empire in the late first century Matthew's People: Israel The second chapter basically works out a linguistic analysis of the terms "Israel," "people," "crowds," "sons of the kingdom," "Jews," "this generation," "children of Abraham," and the terms referring to the leaders of Israel (i.e. scribes, Pharisees, Sadducees). In this chapter the author argues that Matthew's flexible and concrete use of the terms Israel, the people, Jews, and the crowds for the Jewish community indicates: a) that he understood the people in both the narrative and his own community as constituting Israel, 6. b) his living relationship with the Jewish community, and c) that for him Israel had not been rejected but rather was still open for mission. 7 Therefore, for Saldarini the author of Matthew uses the usual terms for the Jewish community in a flexible and concrete way. This indicates that he has a living relationship with and a differentiated view of the Jewish community. No neat lines demarcate his group from other Jewish groups. The boundaries of these groups are consequently in dispute, and their legitimacy in relation to Jewish tradition is at stake in the aftermath of the war with Rome. The identities of the groups are being reshaped in the face of new circumstances and the development of new central symbols. The leaders of the communities are competing with one another to win adherents to their way of living Jewish life and interpreting Jewish tradition. The author of Matthew is one of these leaders and his gospel is an attempt to both solidify his group and win new followers from the Jewish community and also from Gentiles Matthew's Opponents: Israel's Leaders In the third chapter, Saldarini argues that the various leaders of Israel are the only groups unequivocally rejected by the author of the Gospel. Matthew makes a sharp distinction between the people of Israel and their leaders, attacking only the leaders and their followers (i.e., the crowds in Pilate's court during Jesus' trial). 9 Saldarini also asserts that: Matthew's attacks are directed against the leaders of the Jewish community who opposed him, and occasionally against those who follow these leaders and definitively reject his teaching. 10 These leaders and the institutions under their control are the only ones responsible for Jesus' execution. On the other hand, Matthew and the members of his social group are not opposed to the Temple and the mosaic law; they are open to their fellow Jews; they even accept the Jewish people as a whole. Therefore, Matthew understands both the people in his narrative and those in his own group as belonging to Israel. The sharp polemic of his Gospel is directed only against the Jewish leaders. Thus, in Saldarini s understanding, Ibid., 26. Ibid., 9. Ibid., 43. Ibid., 43. Ibid., 67. Ibid.,

29 Athanasios Antonopoulos Matthew is not opposed to the Temple in itself, much less to Jewish (that is, biblical) law. Rather, he is against business as usual at the Temple, in Galilee, and among the leaders. Matthew s polemics are directed against rival leaders and their competing programs for understanding and living Judaism. Matthew and his group are in a struggle for the hearts and minds of their fellow Jews. They propose their teacher and leader Jesus, and their understanding of God s will as the appropriate response to God, the law and the prophets and as a viable response to the loss of the Temple and the execution of Jesus by hostile Jerusalem authorities Matthew's Horizon: The Nations In this chapter, the author focuses his attention on the analysis of the term ἔθνη (nations) as well on the examination of the place of the non-jewish world in Matthew's gospel. He argues that: Matthew's use of the word nations matches normal Greek usage and does not communicate a theology of Gentiles which removes Israel as God's people. 12 Matthew wants to open the boundaries of Israel to more Gentiles. In Matthew's version of Judaism, Gentiles are peripheral but firmly present and occasionally appear in his account. For instance, there are in Matthew's narrative examples of some Gentiles who are praised for their immediate recognition, confidence, and faith in Jesus (e.g, the centurion at the Golgotha, and the Canaanite woman). Gentiles may gain access to the kingdom through Israel by faith in and obedience to Jesus' teaching. 13 Matthew attempts to keep the borders of the Jewish community open to the gentile groups, but at the same time supports his worldview and the central position in it of Judaism as God's people. Furthermore, for Saldarini, various scriptural passages [in the Gospel according to Matthew] which mention the nations (Matt. 4:15-16; 12:18-21) support Matthew s view that the nations have an integral relationship to Israel. In Matthew s version of a reformed Judaism, gentiles are peripheral, but firmly present. Israel, its destiny and Jesus mission to reform Israel and instruct in God s will is central to the Matthean narrative and to Matthew s world view. However, gentiles are to be brought into Israel through faith in Jesus and obedience to his teaching. Moreover, the core of Jewish practice and identity is not compromised. Matthew declines to void the purity laws, in contrast to Mark (Mk 7:19). Gentiles attain positive status by coming closer to Israel and Jesus by affirming the law Matthew's Group of Jewish Believers in Jesus In the fifth chapter, the author undertakes a description of Matthew's own community, of Jewish believers-in-jesus. Especially in this chapter, and in order to produce a clear description of Matthew's understanding of his group's place in Judaism, the author applies modern sociological methods and uses modern sociological categories such as the notions of social deviance, fictive kinship, voluntary associations, sect formation, etc. After a careful and detailed analysis of the Ibid., 67. Ibid., 10. Ibid., 83. Ibid.,

30 Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise terms group and community, social identity, master, teacher, God as Father, brother, disciples, or μαθητές (for Jesus followers), synagogue and church, deviant associations, sects and their types, household assembly, Matthew's assembly, (ἐκκλησία), 15 the author sketches an illustration of Matthew's group. This group is a new, deviant Jewish group, that continues to act like faithful Jews, worshipping God, studying and obeying God's law, keeping communal order, but at the same time "seeks to reform Jewish society, and influence the way it will live and interpret the will of God. 16 The group fits well in the context of first-century Judaism. The members of Matthew's group meet in a house, calling their assemblies ἐκκλησίαι. Despite being believers-in-jesus, a stance which singles them out from the majority of Jews, Saldarini asserts that this does not mean that Matthew's group is in contrast to the Jewish community... Because they (members of Matthew's group) have been expelled from the assemblies (synagogues) of their opponents, they had to form their own, which they called by another Greek word for assembly, ἐκκλησία. Though the competing groups were in serious conflict, they all remained Jews and all operated within the world of Israel. Matthew s group continued to act like faithful Jews, worshipping God, studying and obeying God s law (in their case, according to the interpretations of Jesus), and keeping communal order. 17 Matthew hopes that his fellow Jews would all become believers in Jesus, and his Gospel is primarily addressed to them: Matthew still hoped that he would prevail and make his program normative for the whole Jewish community Matthew's Torah In his 6th chapter Saldarini analyses Matthew's extended discussions on the various customs and practices of Jewish law, such as Sabbath laws, purity and dietary laws, tithes and taxes, divorce, oaths and vows, circumcision, etc., and the way that Matthew understands this law. Special attention is also given to Matthew's teachings as well as to the descriptions of the conflicts between Jesus and the Scribes and Pharisees. Saldarini claims that Matthew's treatment of law fits comfortably within the context of first-century Judaism in Israel. Matthew's interpretation of Jewish law does not have a character of replacement, of abrogation in details or a surpassion of Law, but a correct understanding and the fulfillment of it... A person who is faithful to God understands God s commandments, that is, his self-revelation, and obeys them sincerely and often without public notice. Since Matthew is the leader of a reform group in the Jewish community, understanding of and obedience to God s commands cannot be derived from generally accepted community practices or from the teachings of its established leaders, who are judged to be blind guides and hypocrites. Jesus and his designated followers (Matthew) provide guidance for who seek God faithfully. The guidance is not simply the general injunction to love God and neighbor, though this double command is foundational and important. Faithfull adherence to an interpretation of all the commandments that stresses justice and mercy is the core of Jesus message and of the Matthean way of life. 19 Matthew placed an emphasis on Ibid., Ibid., 122. Ibid., 121. Ibid., 2. Ibid., 162,

31 Athanasios Antonopoulos Jesus' teachings, which he considered of crucial importance because a) of Jesus' relationship with God and his divine knowledge and mandate, and b) of their content which transfigures human life (especially the two greatest commandments, to love God and neighbor) 20 : Jesus teachings are of crucial importance, according to Matthew, because they have an effect on life, come from God and the Bible, and are essential to the welfare of the Jewish community and the world. 21 Saldarini's argument concludes with the statement that Matthew sees himself as an authoritative teacher within the Jewish community, not as the spokesperson of a new religion... The authority from Matthew s teaching comes from its author in the narrative, Jesus... He envisions his own teaching authority as that of a scribe (13:52; 23:34) who, along with prophets and sages, guides the followers of Jesus and, potentially, all of Israel. Matthew s scribal authority is in continuity with that of Israel because he brings forth from the storeroom things old and new (13:52), that is, he affirms Israel s tradition as taught and interpreted by Jesus Jesus, Messiah and Son of God Chapter Seven is devoted on the analysis of Matthew's Christology. Saldarini argues that: All the categories and titles that Matthew used in his narrative to explain Jesus were native to Judaism in the first century and were immediately comprehensible to his Jewish community. 23 All the Christological titles, such as Jesus is Messiah, Jesus the Christ, Son of David, Son of Abraham, Son of God, Jesus as Teacher, Jesus as Healer, Lord, Son of Man, are based on the Bible and are all part of the rich tradition of Israel, since according to Saldarini, all are part of the rich tradition of Israel based on the Bible an developed in the literature of the Second Temple period. The claims that Jesus is Messiah, son of David, Son of God, and Lord anchor Matthew s presentation of Jesus as a powerful representative of God who came to teach and heal, not only Israel, but all who would believe in Jesus and accept God. 24 In Matthew's narrative we find extensive references to Israel's traditions, such as the traditions of wisdom, and prophecy as well as the traditions of the Davidic Kingship and of the figure of Moses. Nevertheless for Saldarini, though Matthew draws his interpretation of Jesus from Jewish tradition, the emphasis on Jesus and the high status accorded him make the gospel different from other Jewish literature. Second Temple literature contains accounts of biblical figures and their final testaments, but none gives as important and unique a role to its central figure as that given to Jesus by Matthew... By the creative combination of many of the archetypal figures, leaders, and roles found in the Bible, Matthew turned into the transcendent teacher, revealer, ruler, and savior authorized by God for Israel and humanity Concluding remarks Cf. Matt. 22: Ibid., 161. Ibid., 10, 163. Ibid., 192. Ibid., 192. Ibid.,

32 Matthew the Evangelist and Christian-Jewish Communities A Critical Analysis of Antony Saldarini s Treatise In my opinion Antony Saldarini's treatise makes several important points. For instance: 1) Saldarini's persuasive arguments on Matthew's community are certainly helpful for New Testament scholarship, because they keep the scientific debate open and offer a new way to approach and interpret the Gospel according to Matthew, in the light of the first-century Jewish-Christianity setting. 2) Instead of listing bibliographic references, Saldarini provides an extensive section with endnotes, which is further enriched with exhaustive bibliographic information and stimulating observations. Additionally, in this section the author offers a thorough review of historical evidence and modern scholarship findings. 3) Saldarini's study is eminently successful in its attempt to correct the generally accepted view that the text of Matthew's gospel contains strong anti-jewish elements. Contrary to this view, the author states his argument that Matthew's community is composed of Jewish people who believe in Jesus as the Messiah but at the same time identify themselves with the Jewish community. In conclusion, Saldarini's treatise constitutes an essential reading especially for those interested in Matthew's Gospel scholarship. It is a well-organized and tightly written book, with heavily documented argumentation. Thus, I consider this study a fundamental addition to the field of Matthean studies. 32

33 Ευανθία Αρβανίτη Ευανθία Αρβανίτη Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια Περίληψη Στην εργασία αυτή διατυπώνεται μία μεθοδολογική πρόταση για την διδασκαλία του μαθήματος των Θρησκευτικών στην Γ τάξη του Δημοτικού. Με αφορμή το ότι οι μαθητές τής εν λόγω τάξης διδάσκονται το μάθημα για πρώτη φορά, επιχειρούμε να αναδείξουμε μία διδακτικά ρεαλιστική διαδικασία, η οποία, μέσα από ποικίλης τάξης ερεθίσματα, θα τούς οδηγήσει με βαθμιαία ενεργοποιούμενο τρόπο στη νέα γνώση. Η πρότασή μας αναλαμβάνει να συνδυάσει την χριστιανική διδασκαλία με σύγχρονους προβληματισμούς, στο μέτρο που ένας τέτοιος συνδυασμός είναι προσλήψιμος από τα διανοητικά κέντρα και από τις βιωματικές ανησυχίες των παιδιών αυτής της ηλικίας. Η διαδοχή των διδακτικών επιπέδων που προτείνουμε, είναι τέτοια ώστε να μην παρεμβαίνει εκβιαστικά στην πρόσληψη της διδακτέας ύλης. Παράλληλα, φροντίζουμε να δείξουμε το πώς το μάθημα μπορεί να εμπλουτισθεί από την ενεργό συμμετοχή των μαθητών και μάλιστα μέσα από δραστηριότητες συνεργαστικού τύπου, παράγοντες που συντελούν και στην πιο συνειδητή αφομοίωση της γνωστικής ύλης εκ μέρους τους. Λέξεις κλειδιά: Διδακτική θρησκευτικών, Αναλυτικό Πρόγραμμα, Θεός, Πρωτόπλαστοι, Άνθρωπος, Φυσικό Περιβάλλον Abstract Religious Education at the Primary School according to the new curricula and textbooks 33

34 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια This study consists in a methodological proposal concerning the teaching of Religious Education in the curriculum of the 3 rd Grade of the Primary School. Based on the fact that the pupils at this Grade are taught this subject for the first time, we attempt at promoting a realistic teaching process, which, through various stimuli, will lead them to the acquisition of new knowledge through a gradually activated method. Our proposal undertakes to combine Christian teaching with modern thought, to the degree that such a combination can be perceived by the intellect and the living concerns of the children of this age. The proposed succession of the levels of teaching aims at a non- extortionate intervention towards the understanding of the teaching material. At the same time, we take care so as to show how this course can be enriched by the active participation of the pupils through collaborating activities, factors which contribute to a more conscious absorption of teaching material on their behalf. Key words: Teaching of Religious education, Curriculum, God, Protoplasts, Man, Natural Environment Α] Εισαγωγικά Κεφαλαιώδης γενική αρχή της εκπαίδευσης, όπως το περιεχόμενό της διατυπώνεται στο Διαθεματικό Ενιαίο Πλαίσιο Προγραμμάτων Σπουδών (ΔΕΠΠΣ ΦΕΚ τ. Β αρ. φύλλου 303/ ), είναι η ενίσχυση της πολιτισμικής ταυτότητας των μαθητών μέσα από την ανάπτυξη της εθνικής, της πολιτιστικής, της γλωσσικής και της θρησκευτικής αγωγής. Το παράδειγμα δηλαδή που διακινείται εδώ είναι σαφώς ολιστικό και δεν εξαντλείται σε μονοσήμαντες ή σε απομονωμένες προοπτικές στοχεύσεων. Στο πλαίσιο δε της νέας πραγματικότητας των σύγχρονων πολυπολιτισμικών κοινωνιών, ο μαθητής μελλοντικός πολίτης θα πρέπει να αποδέχεται και να σέβεται την πολιτισμική ετερότητα των συμπολιτών του, ώστε από κοινού να διαβιούν αρμονικά σε ένα κοινό περιβάλλον, ανεξάρτητα από την εθνική, την θρησκευτική, την πολιτιστική ή όποια άλλη ομάδα στην οποία ανήκουν. Μία οιονεί οικουμενική συναλληλία διέπει την εν λόγω πρόταση. Σύμφωνα, επιπλέον, με τον Γενικό σκοπό της Πρωτοβάθμιας και της Δευτεροβάθμιας Εκπαίδευσης (Ν. Πλαίσιο αρ. 1566/85), η παρεχόμενη εκπαίδευση υποβοηθεί, ανάμεσα σε άλλα, τους μαθητές, ώστε «να εμπνέονται από αγάπη προς τον άνθρωπο, τη ζωή και τη φύση και να διακατέχονται από πίστη προς την πατρίδα και τα γνήσια στοιχεία της ορθόδοξης 34

35 Ευανθία Αρβανίτη χριστιανικής παράδοσης.».τους προσεγγίζει δηλαδή υπό την προοπτική της συνειδητής αποβλεπτικότητάς τους προς ό,τι τούς περιβάλλει και της σύνδεσής τους με το πολιτιστικό κεκτημένο που έχει διαμορφωθεί στην περιοχή που διαβιούν. Και βεβαίως μία τέτοια προοπτική δεν είναι δυνατόν να παραθεωρεί τον παράγοντα της εσωτερικής κουλτούρας, η οποία θα «διαχειρισθεί» ποιοτικά το κατά περίπτωση κεκτημένο. Η σημασία της χριστιανικής πνευματικής ηθικής είναι διαχρονική και περιλαμβάνει τις θεμελιώδεις πανανθρώπινες αξίες (δικαιοσύνης, αλήθειας, καθαρότητας, πραότητας, ανοχής στη διαφορετικότητα, συμφιλίωσης, αγάπης),αρετές αντικειμενικού κύρους που έχουν διέλθει από την ιστορική διύλιση και έχουν επικυρώσει τον καταστηματικό χαρακτήρα τους με τις πλείστες εφαρμογές τους. Σύμφωνα με τον σκοπό της διδασκαλίας του μαθήματος, η θρησκευτική εκπαίδευση των μαθητών συνιστά όρον ηθικής και πνευματικής ανάπτυξής τους και έχει κεφαλαιώδη κοινωνική σημασία, προφανώς ως προς ό,τι θα απορρέει από την συμπεριφορά τους και θα μεταφράζεται σε συλλογικό αγαθό. 1 Με τη διδασκαλία των Θρησκευτικών στο Δημοτικό Σχολείο επιδιώκεται πιο εξειδικευμένα: Να γνωρίσουν οι μαθητές βασικές παραστάσεις, έννοιες και σύμβολα της ορθόδοξης πίστης και ζωής να εισαχθούν δηλαδή στην αλληγορική πλευρά του θρησκευτικού φαινομένου. Να αντιληφθούν την αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο και τον φυσικό κόσμο, την άνευ όρων προθετικότητά του, η οποία προκύπτει από το ότι είναι η ανώτατη και η απόλυτη Αρχή των κανονιστικών αρχών της επικοινωνιακότητας. Άρα, ότι είναι το υπέρτατο Αγαθόν. Να συνειδητοποιήσουν την σημασία και την επικαιρότητα του Ευαγγελίου για την προσωπική και την κοινωνική ζωή και τον πολιτισμό, δηλαδή την δυνατότητα των διδασκαλιών του να διαλέγεται διαχρονικά με την εκάστοτε νέα πραγματικότητα και να τής προσδίδει καινούς φωτισμούς. Να καλλιεργήσουν πνεύμα έμπρακτης αλληλεγγύης, ειρήνης και δικαιοσύνης, σεβασμού της θρησκευτικής ιδιαιτερότητας και συνύπαρξης με το«διαφορετικό». Να συμπορευθούν δηλαδή με την ετερότητα, ως κορυφαία αρχή δημοκρατίας και ως συντελεστική στην ισοτιμία κατά τις διαβουλεύσεις. Να εκτιμήσουν την ανάγκη σεβασμού και προστασίας του περιβάλλοντος, καθώς και της πολιτισμικής κληρονομιάς του τόπου μας και γενικότερα της ανθρωπότητας, δηλαδή να συγκροτήσουν μία διευρυμένη οικολογική συνείδηση ως τρόπο ζωής και δημιουργίας. 1 Βλ. Κ.Δ. Γεωργούλη, Η ουσία και η διδακτική των Θρησκευτικών, εκδ. «Δ.Ν. Παπαδήμα», Αθήναι 1975, σσ

36 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια Να κατανοήσουν τι σημαίνει να είναι κάποιος ενεργό μέλος της εκκλησιαστικής κοινότητας, οπότε να επικεντρώσουν την προσοχή τους σε ειδικού τύπου λειτουργική συμπεριφορά,λατρευτικού και επικοινωνιακού περιεχομένου. Η ηθική και η πνευματική ανάπτυξη των μαθητών έχει άμεση σχέση με την εκπαίδευσή τους. Στο σύγχρονο δημοτικό σχολείο η ολόπλευρη ανάπτυξη του παιδιού αποτελεί αναγκαιότητα ευρύτατης σημασίας και, ταυτόχρονα, λειτουργεί συμπληρωματικά προς την οικογένεια και την Εκκλησία για την ολοκλήρωση της προσωπικότητάς του ως υπό εξέλιξη ανθρώπου. Μάλιστα επιτελεί την εν λόγω στόχευση συστηματικά. Ο σκοπός της διδασκαλίας του μαθήματος των Θρησκευτικών, μεταξύ άλλων, συμβάλλει: 9. Στην απόκτηση γνώσεων σχετικά με την ορθόδοξη χριστιανική πίστη και παράδοση.(γνωσιοθεωρητικός ή έστω, εγκυκλοπαιδικός στόχος). 10. Στην κατανόησης της χριστιανικής πίστης ως μέσου νοηματοδότησης του κόσμου και της ζωής.(υπαρξιακός στόχος). 11. Στην παροχή ευκαιριών στους μαθητές για κριτική επεξεργασία στερεότυπων, παραδοχών, αξιών, στάσεων καθώς και σχετικού προβληματισμού τους.(αναστοχαστικός στόχος). 12. Στην προβολή της ορθόδοξης πνευματικότητας ως ατομικού και συλλογικού βιώματος.(εκκλησιολογικός στόχος). 2 Β] Επισημάνσεις για τη Διδασκαλία του Μαθήματος των Θρησκευτικών στη Γ Δημοτικού Ο μαθητής διδάσκεται το ΘΜ συστηματικά για πρώτη φορά στη Γ τάξη. Μέχρι και τη Β Δημοτικού κυρίως η Μελέτη Περιβάλλοντος είναι η πηγή παροχής ποικίλων και όχι συστηματικά πάντως διαρθρωμένων πληροφοριών, οι οποίες αφορούν σε θρησκευτικές εορτές. Όταν λοιπόν ο μαθητής φοιτά στη Γ τάξη, δεν έχει προσκτηθείσα γνώση για τα θρησκευτικά, με αποτέλεσμα το νέο υλικό που τού προσφέρεται να μην μπορεί να το συνδέσει με ένα συγκεκριμένο προηγούμενο. Ο διδάσκαλος, στο εγχείρημά του να καλύψει αυτό το κενό, καλείται να παρουσιάζει το νέο υλικό με εξαντλητικά αναλυτικό και εξαιρετικά παραστατικό τρόπο. Να καταστεί αφηγηματικός στην παράδοση, ώστε να ενεργοποιήσει αναλόγως τις διαθέσεις. 1. Ωστόσο, αν και λείπει στους μαθητές που εισάγονται στη Γ τάξη η συστηματική γνώση του ΘΜ, διαθέτουν σχετική θρησκευτική εμπειρία. Η εν 2 Βλ. Κ. Γρηγοριάδης, «Η ορθόδοξη μαρτυρία για την αγωγή», Μαρτυρία Ορθοδοξίας, εκδ. «Εστία», Αθήνα 1971, σσ

37 Ευανθία Αρβανίτη λόγω ούτως ειπείν προ-γνωστική κατάσταση σημαίνει ότι συμμετέχουν στα μυστήρια και στις λειτουργικές τελετές, ότι απευθύνονται στον Θεό με την προσευχή και ότι μπορούν να αναγνωρίζουν τα βασικά εκκλησιαστικά σύμβολα, έστω και στο πεδίο της τυπικής δηλωτικότητας. Τα παιδιά λοιπόν, καθώς προσλαμβάνουν την προσφερόμενη συστηματικά θρησκευτική γνώση, όταν αυτή βεβαίως έχει εσωτερική συνάφεια ως προς τον σκοπό που επιδιώκει να πραγματώσει, τη συσχετίζουν στη σκέψη τους με το εμπειρικό υλικό που ήδη διαθέτουν. Για να είναι η συσχέτιση εποικοδομητική, είναι απαραίτητο η νέα γνώση να διευκρινίζει τις ασάφειες του προηγηθέντος εμπειρικού υλικού, να το επικυρώνει θεωρητικά και να το αναλύει εννοιολογικά και με τις αναγκαίες προφανώς κατηγοριοποιήσεις. Βέβαια η νέα γνώση στο ΘΜ όχι μόνο πρέπει να είναι ανάλογη με το επίπεδο θρησκευτικής σκέψης των μαθητών και να αναλύεται με παραδείγματα, διαθεματικά, αλλά και να έχει παιδοκεντρικό χαρακτήρα και σε ελάσσονα βαθμό βιβλιοκεντρικό. Ο συνδυασμός μάλιστα θρησκευτικής εμπειρίας και γνώσης προεκτείνεται, όταν οι προσωπικές εμπειρίες των μαθητών αποτελούν βασικό κριτήριο σχεδιασμού και οργάνωσης του ΘΜ. Έτσι, οι μαθητές θα γνωρίζουν βαθμιαία πότε συναντούν τον λόγο του Θεού στην καθημερινή ζωή τους και υπό ποίους όρους θα τον ενεργοποιούν απλά και αβίαστα καθώς και με τις απαραίτητες νοηματικές,σημασιολογικές και βιωματικές διαμεσολαβήσεις. 2. Ο μαθητής της Γ Δημοτικού διαθέτει θρησκευτικό συναίσθημα, το οποίο εκδηλώνεται ως προβληματισμός για τον προσδιορισμό και την προσέγγιση της υπερβατικής πραγματικότητας από την οποία εξαρτάται ο φυσικός κόσμος στη γενικότητά του αλλά και ο άνθρωπος. Το παιδί προσπαθεί να αισθητοποιήσει το Θείο και να συσχετιστεί συναισθηματικά μαζί του με βάση τις εμπειρίες του και με κριτήρια τόσο ατομικά όσο και κοινωνικά. Επειδή ο Θεός έχει διαφορετική οντολογική υφή από τον άνθρωπο, η σχέση μας μαζί του πρέπει να τελείται με όρους υπέρβασης των δεδομένων της άμεσης εμπειρίας. Κατευθύνουμε λοιπόν τη διάθεση αισθητοποίησης και συσχέτισης του παιδιού με τον Θεό προς την Εκκλησία και τη Θεία Λειτουργία, όπου εκεί ο άνθρωπος αναπαριστά τη διδασκαλία και τη δράση του Χριστού, για να μπορέσει να προσεγγίσει γενικότερα το Θείο και να επικοινωνήσει μαζί του,στον εφικτό προφανώς βαθμό. 3. Ο μαθητής της Γ Δημοτικού παρουσιάζει σύγχυση ως προς το ζήτημα του νοήματος, της σημασίας και της κατάταξης των αξιών. Το αξιολογικό ζήτημα σε αυτήν την ηλικία είναι ασαφές, διότι εξαρτάται από την νοηματοδότηση και τους προσανατολισμούς του προσωπικού αλλά και του ευρύτερου συλλογικού βίου των μαθητών. Η ασάφεια όμως αυτή προεκτεινόμενη μπορεί να σχετιστεί με ένα ιδιότυπο πρόβλημα κρίσης της προσωπικότητας. Το παιδί αιφνιδιάζεται κάθε φορά που τού παρουσιάζεται από το ΘΜ μια θρησκευτική αξία, διότι δεν έχει τις προϋποθέσεις με άνεση και συνειδητά να εκφράσει τη γνώμη του κυρίως λόγω της νεαράς ηλικίας του καθώς και των ασαφών 37

38 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια κριτηρίων που την διέπουν. Αυτό φαίνεται με κάθε προφάνεια από το ότι οι έννοιες που χρησιμοποιεί διά μέσου των λέξεων ο μαθητής, αν και μοιάζουν με των ενηλίκων,έχουν ωστόσο διευρυμένες διαφορές,τόσο νοηματικές όσο και σημασιολογικές. Το παιδί μπορεί να έχει στη σκέψη του το ίδιο τελούμενο αντικείμενο με τον ενήλικα, αλλά το προσεγγίζει με διαφορετικές νοητικές ενέργειες. Άρα, στη Γ τάξη ενδιαφερόμεθα όχι μόνο για το πώς θα αφομοιωθούν οι θρησκευτικές αξίες αλλά και για το πώς θα γίνει ερμηνεύσιμο από τον μαθητή γενικά το αξιολογικό ζήτημα, το οποίο ακολούθως θα εξειδικευθεί στην περιοχή του θρησκευτικού συναισθήματος. Όθεν, είναι απαραίτητο να οργανώσουμε τη μαθησιακή διαδικασία με μορφή προβλήματος που να αγγίζει τα ενδιαφέροντα και τις ανάγκες των μαθητών, ώστε να επιχειρούν μία πολύπλευρη και ενεργητική ανακάλυψη της γνώσης. 3 Γ] Προτεινόμενη Μέθοδος Διδασκαλίας Μεθοδολογία Από το πρώτο μάθημα θα ήταν καίριας διδακτικής σημασίας επιλογή να χρησιμοποιούν οι μαθητές ένα τετράδιο ευρετήριο, όπου με αλφαβητική σειρά θα σημειώνουν την ερμηνεία των θεολογικών όρων που συναντούν σε κάθε κεφάλαιο. Κάθε όρος που θα εντοπίζεται, θα αναγράφεται με αναφορά στο κεφάλαιο, στην ενότητα και στη σελίδα του εγχειριδίου. Η ερμηνεία του θα είναι σύντομη και απλή. Με λίγες λέξεις, θα τονίζεται το νόημα που έχει σε κάθε περίπτωση. Βέβαια θα συνδυάζεται, όπου είναι δυνατόν, με το γλωσσάρι που θα ευρίσκεται στο τέλος του βιβλίου. Ο σκοπός είναι η εννοιολογική αναδόμηση του κάθε κειμένου και άρα και του διδακτικού εγχειριδίου, με βάση ένα αυτοσχέδιο αναλυτικό λεξικό που μπορεί να περιλαμβάνει και εικόνες. Με αυτό τον τρόπο ο μαθητής θα μπορεί να αναλύσει και να ορίσει την κάθε θεολογική έννοια, με εφαλτήριο τη σύνθεση όλων των χρήσεών της στο διδακτικό εγχειρίδιο. Ακολουθούμε σε αυτήν την περίπτωση τη μέθοδο της επαγωγής, με εργαλείο την αφαιρετική, η οποία είναι κατεξοχήν κατηγοριακή ταξινομητική, καταγράφοντας ομοιότητες και ανομοιότητες, ταυτότητες και ετερότητες ανάμεσα στους όρους και στις καταστάσεις που περιγράφουν. Η μέθοδος διδασκαλίας είναι αναγκαίο να εκκινεί από τις εμπειρίες και τα βιώματα των μαθητών, να δημιουργεί ευκαιρίες για ενεργοποίηση των νοητικών ικανοτήτων τους και προβληματισμό για ερμηνευτικές προεκτάσεις. Η μεθοδολογική προσέγγιση του μαθήματος των Θρησκευτικών του Δημοτικού Σχολείου πρέπει να περιορίζει τον βιβλιοκεντρισμό με τη μονότονη αφήγηση και παρουσίαση των βιβλικών διηγήσεων και την υπερβολική έμφαση στη θρησκευτική επιλογή της 3 Για μία γενικότερη θεώρηση του ζητήματος και με πλούσιες ιστορικές αναφορές επί των σχετικών αναλυτικών προγραμμάτων, βλ. Εμμαν. Π. Περσελής, Χριστιανική Αγωγή και Σύγχρονος Κόσμος, εκδ. «Αρμός», Αθήνα 1994, σσ

39 Ευανθία Αρβανίτη ορθοπραξίας. Να μην εγκύπτει δηλαδή αφετηριακά στον ιστορικισμό και στην κανονιστική καθηκοντολογία, αλλά να προετοιμάζει το έδαφος από άλλες περιοχές αναφορών, με τον αφηγηματικό παράγοντα να είναι αναγκαίος. Στη διάρκεια του μαθήματος οι μαθητές ευκταίο είναι να συζητούν, να διαλέγονται, να περιγράφουν, να εκφράζονται αισθητικά, να ερευνούν, να διαβάζουν παραθέματα και άλλα κλασικά κείμενα, ώστε η προσέγγισή τους να προσλάβει σφαιρική ανάγνωση. Οι μορφές διδασκαλίας που πρέπει να επιλέγονται εναλλακτικά στη θέση μίας στείρας μονολογικής μορφής είναι: Η διαλογική μορφή, η οποία πολλάκις οδηγεί και σε ανακατασκευές. Η ομαδοσυνεργατική μορφή,η οποία προωθεί το κοινωνείν. 4 Η διαθεματική βιωματική μορφή, η οποία αποφεύγει τους μονοδιάστατους εγκλωβισμούς, την ούτως ειπείν πατριωτική ορθοδοξία ενός ιδιαίτερου θεωρητικού κλάδου. 4 Η βιωματική προσέγγιση του μαθήματος των Θρησκευτικών στο Δημοτικό Σχολείο με την αξιοποίηση διαθεματικών σχεδίων εργασίας και η απόκτηση κοινών βιωμάτων από τους μαθητές έχει αποδειχθεί ερευνητικά ότι «μπορεί να συνεισφέρει στην ανάδειξη της αξίας της ορθόδοξης χριστιανικής πίστης και παράδοσης κατά την εφαρμογή τους στην καθημερινή ζωή» (Βλ. την συγκριτική έρευνα Α. Κόπτση, σχ. έτος , Θεσσαλονίκη).Το ζήτημα, επομένως, απεικονίζεται ως προς τις εφαρμογές του, οι οποίες σαφέστατα και θέτουν στο περιθώριο τον θρησκευτικό ιδεαλισμό, ή τον αυτοαποκλεισμό εκ των τρεχόντων άμεσων προβλημάτων. Οι έννοιες της συνεργασίας, της αγωνιστικότητας, της υπομονής, της προσφοράς αγάπης στους συνανθρώπους κ.ά. μπορούν να βιωθούν μέσα από πραγματικές καταστάσεις, μέσα από την ίδια τη ζωή. Για παράδειγμα, οι έννοιες οι σχετικές με την προσφορά αγάπης υπηρετούνται με δραστηριότητες συναλληλίας και οι χώροι που αποκτούν τις προϋποθέσεις να εκδηλωθούν βιωματικά μπορεί να είναι ένα γηροκομείο, ένα ορφανοτροφείο κ. ά., όπου είναι ενδεχόμενο να εκδηλωθεί και το θυσιαστικό φρόνημα, υπό την έννοια της επαναλαμβανόμενης προσφοράς. Δ] Περιγραφή της διδακτικής ενότητας: Κεφάλαιο Γ «Η ΖΩΗ ΘΕΛΕΙ ΑΓΑΠΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ» (θρησκευτικά Γ Τάξης Δημοτικού) Στην ενότητα αυτή παρουσιάζεται η δημιουργία του ανθρώπου και η ευλογία από τον Θεό, καθώς και η ευθύνη του ανθρώπου να ζει καλλιεργώντας τη γη, Βλ. Εμμαν. Π. Περσελής, Θεωρίες θρησκευτικής ανάπτυξης και αγωγής, εκδ. «Γρηγόρη», Αθήνα 2000, όπου αναπτύσσονται με κριτικό τρόπο οι σχετικές θεωρίες περί τού εδώ διαμειβόμενου ζητήματος. 39

40 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια 5 φροντίζοντας τη φύση και τα ζώα του Παραδείσου. Ο Θεός σε αυτήν την ενότητα τιμά τον άνθρωπο έτι περαιτέρω από τα υπόλοιπα δημιουργήματα και τον καθιστά συνεργάτη του, οπότε τον ανατιμά εξαρχής στην κλίμακα των οντολογικών αξιών. Τού αναθέτει αρμοδιότητες, οι οποίες οδηγούν σε πρωτοβουλίες. Όσο αναλυτικότερη και ποιοτικότερη βάση δεδομένων διαθέτει ο διδάσκαλος, τόσο πιθανότερο είναι να παρουσιάσει το θέμα σφαιρικότερα στους μαθητές, αν βέβαια έχει την προσιδιάζουσα διάθεση την τροφοδοτούμενη βεβαίως και από την ανάλογη προετοιμασία- να προσαρμόσει το διδακτικό υλικό στο επίπεδο της τάξης του και να εφαρμόσει την κατάλληλη διδακτική μέθοδο. Να ανταποκριθεί δηλαδή στον εκπαιδευτικό ρεαλισμό, ο οποίος απαιτεί προσεκτικές τεχνολογήσεις περιεχομενικού και δομικού χαρακτήρα. α) Ο σκοπός κατασκευής του ανθρώπου στο πέρας της δημιουργίας. Κατά την βιβλική διήγηση, η κατασκευή του ανθρώπου στο πέρας της δημιουργίας της αισθητής κτίσης έγινε, με σκοπό να μπορεί ο άνθρωπος να διαβιοί προμηθευόμενος από τη φύση, μέσα σε τέλειες συνθήκες,όλα τα απαραίτητα για την ανταπόκρισή του στις άμεσες πρακτικές ανάγκες του. Ο δημιουργός Θεός τοποθέτησε τον άνθρωπο στον Παράδεισο, ο οποίος ευρισκόταν στον κήπο της Εδέμ. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε στο τέλος, για να ενώσει μόνιμα την κτιστή δημιουργία με τον άκτιστο Θεό. Έτσι, η κτιστή δημιουργία, επειδή αποκτά σχέση διά μέσου του ανθρώπου με τον άκτιστο Θεό, δεν οδηγείται σε απώλεια, αλλά ζει υπερβαίνοντας το μηδέν. Σκοπός λοιπόν της δημιουργίας του ανθρώπου ήταν η κοινωνία με τον Θεό, διότι μόνον ο άνθρωπος (και όχι οι άγγελοι) έχει φυσικό δεσμό με όλη τη φύση. Έτσι λοιπόν, όλη η κτίση, εξαιτίας τού δεσμού της με τον άνθρωπο, έχει τη δυνατότητα να επικοινωνήσει με τον Θεό και να αποκτήσει έναν τρόπο ύπαρξης που δεν υπάγεται στους κανόνες της φθοράς 5. β)γιατί ο Θεός δεν χρησιμοποίησε του αγγέλους γι αυτό το σκοπό; Οι άγγελοι είναι βέβαια ποιοτικά και πνευματικά ανώτεροι από τον άνθρωπο, δεν διαθέτουν όμως σώμα. Είναι οι ασώματες δυνάμεις. Δεν έχουν, λοιπόν, δεσμό με την ύλη, τουλάχιστον υπό τον τόπο της υποκείμενης στην αισθητηριακότητα πραγματικότητας, ούτε μετέχουν στον υλικό θάνατο. Άρα, οι άγγελοι δεν μπορούν να αποτελέσουν το μέσο, ώστε ο υλικός κόσμος να επικοινωνήσει με τον Θεό, για να ενωθεί το κτιστό με το άκτιστο. 6 γ)γιατί ο Θεός δεν συνετέλεσε ώστε ο κορυφαίος προορισμός του ανθρώπου για την ένωση της φύσης με το Θείο να πραγματοποιηθεί και να μην συγκρουστεί με την ανθρώπινη ελευθερία; Για μία συστηματική θεώρηση τού εν λόγω ζητήματος, βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου, Β.Ε.Π.Ε.Σ., 65 α, σσ Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτη, Περί ουρανίας ιεραρχίας, P.G. 3,

41 Ευανθία Αρβανίτη 7 Οι πρωτόπλαστοι ελεύθερα επέλεξαν να αρνηθούν να ακολουθήσουν το σχέδιο του Θεού και ενεπλάκησαν στην περιπέτεια της πτώσης, ως εκτροπής από το κατά φύσιν. Ωστόσο, τίθεται το ερώτημα αναφορικά με το γιατί δεν μερίμνησε κατά τέτοιο τρόπο ο Θεός, ώστε οι πρωτόπλαστοι να παραμείνουν αΐδίως στον κήπο της Εδέμ και το σχέδιό του να μην συγκρουστεί με την ελευθερία του ανθρώπου; Όμως αν ο άνθρωπος ήταν ανελεύθερος, τότε η ένωση του Θεού με τον κόσμο θα ήταν αναγκαστική. Ο Θεός δημιούργησε το ανθρώπινο γένος από αγάπη και ως εκ της εν λόγω προθετικότητας τού έδωσε την ελευθερία να επιλέξει αν προσανατολίζεται στο να υπάρχει ή όχι υπό όρους αυθεντικούς. Ο Αδάμ επέλεξε την αυτοκαταστροφή του, η οποία ήταν, στο πλαίσιο που ο ίδιος διαμόρφωσε, και η καταστροφή της δημιουργίας. Ο Θεός σέβεται αυτή την απόφαση. Όμως παρεμβαίνει λίγο πριν η επιλογή του Αδάμ φτάσει τη δημιουργία στο μηδέν. Έτσι, αρχίζει η ιστορία της σωτηρίας, με την οποία ο Θεός αναλαμβάνει το εγχείρημα, διορθώνοντας την επιλογή του Αδάμ, να σώσει τον κόσμο και να νικήσει τον θάνατο, μέσα από την συνειδητή συμβολή των ίδιων των ανθρώπων. 7 δ)η δημιουργία του ανθρώπου ως πράξη αγάπης και ελευθερίας του Θεού. Η φύση προηγείται της ανθρώπινης ύπαρξης και ο άνθρωπος κατευθύνεται από τους νόμους που η ίδια του ορίζει.. Ο θάνατος λοιπόν είναι η κατάληξη για τον άνθρωπο όπως και για όλα τα έμβια όντα της φύσης. Ο Θεός όμως, ως απόλυτη υπερβατικότητα έναντι του κόσμου, είναι απόλυτα ελεύθερος, διότι το πρόσωπό του κατέχει την ίδια οντολογική ισχύ με την ουσία του. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος μόνον όταν αγαπά,επειδή έτσι εικονίζει την κοινωνία αγάπης με τον Θεό. Η Αγία Τριάδα αγαπά όχι από ανάγκη αλλά εντελώς ελεύθερα. Ο τρόπος αγάπης του Θεού είναι να αγαπά τον οντολογικά και αξιολογικά κατώτερο, τον πιο αλλοτριωμένο, να αγαπά χωρίς να υπακούει σε οιονδήποτε κανόνα και περιορισμό. Το ρήμα αγαπώ για τον Θεό δεν έχει παρελθοντικούς χρόνους. Ο άνθρωπος, λοιπόν, μπορεί να είναι βέβαιος για την πιστότητα και την μονιμότητα της θεϊκής αγάπης, διότι με την Ανάσταση του Χριστού απελευθερώθηκε από τον θάνατο. 8 ε)ο άνθρωπος στη σύγχρονη εποχή,για να είναι άξιος συνεργάτης του Θεού, πρέπει να ακολουθεί την εντολή που τού έδωσε η υπερβατική πηγή του όταν τον τοποθέτησε στον Παράδεισο :να σέβεται και να προστατεύει τη φύση; Ο άνθρωπος, αν και με την επιστήμη και την τεχνολογία οδηγήθηκε σε πλείστες καταστάσεις εντυπωσιακών παραγωγών, σε σχέση με το φυσικό περιβάλλον διατάραξε την οικολογική ισορροπία στον πλανήτη. Ο άνθρωπος αυτοειδωλοποίησε τον εαυτό του και έγινε δυνάστης της Δημιουργίας, αντί να είναι λογικός και ευχαριστιακός χρήστης της. Αγνόησε την εντολή του Θεού Βλ. Ι. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα, εκδ. Δόμος, Αθήνα Βλ. Π. Ευδοκίμωφ, Η Ορθοδοξία (σε μτφρ. Αγαμ. Μουρτζόπουλου), εκδ. «Β. Ρηγόπουλου», Θεσσαλονίκη 1972, σσ

42 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια να σέβεται και να προστατεύει τη φύση. Με απληστία την υπερεκμεταλλεύεται και την καταστρέφει, αλλοιώνοντας ταυτόχρονα έντονα και τη σχέση του με τον Θεό αλλά και με τον ίδιο τον εαυτό του. Έτσι, προκαλεί πυρηνικές εκρήξεις (Χιροσίμα, Ναγκασάκι), ραδιενεργά απόβλητα (Τσερνομπίλ), όξινη βροχή και πολλές άλλες ρυπογόνες ουσίες. Άπληστα και βίαια διατρέφει τα φυτοφάγα ζώα με τροφές ζωικής προέλευσης, ανατρέποντας με αυθάδεια τη φυσική τάξη. Η ανατροπή της φυσικής τάξης επεκτείνεται και στην κοινωνική και προσωπική ζωή του ανθρώπου, προκαλώντας ασθενογόνους καταστάσεις (καρκίνος, καρδιοπάθειες, άγχη)και διευρύνοντας έτσι τις εκτροπές από το κατά φύσιν. Όθεν, θα τεθεί το ερώτημα: ο άνθρωπος,που, από υπόλογος χρήστης, έγινε αυθαίρετος δυνάστης τι πράττει, για να αντιμετωπίσει την επαναστατημένη εναντίον του φύση; Επαρκεί η δημιουργία και δράση των σύγχρονων αορίστως επονομαζόμενων οικολογικών κινημάτων, για τα οποία συνήθως δεν γνωρίζουμε ούτε πώς αντιλαμβάνονται τον οίκο ούτε πώς λατρεύουν τον λόγο ; Αναμφισβήτητα ορισμένα από τα κινήματα αυτά προσφέρουν αξιόλογο έργο και προστασία της φύσης. Όμως, αν και καταβάλλονται από πολλούς προσπάθειες για τη συμφιλίωση του ανθρώπου με το φυσικό περιβάλλον, τα αποτελέσματα είναι πενιχρά, διότι ο άνθρωπος έχει αλλοιώσει τη σχέση του με τον Θεό, με τον συνάνθρωπο, με τον κόσμο και με την κτίση (κοσμολογία κτισιολογία). Αν όμως προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε το οικολογικό πρόβλημα ως ζήτημα καταλλαγής και συμφιλίωσης που μπορεί να κατορθωθεί αρχικά με πνευματικό τρόπο διά της μελέτης των δικαιωμάτων του Δημιουργού και των υποχρεώσεων του ανθρώπου, τότε μπορούμε να μετέχουμε αληθινά στο με τον Χριστό αποκατασταθέν κάλλος της κτίσεως, με το οποίο συμβαδίζει και το αγαθό της ζωής. Και το εν λόγω συναμφότερο οφείλεται στο ότι αγαθό και κάλλος έχουν αιτία και πηγή τον Θεό. Προσπαθώντας λοιπόν να αποκαταστήσουμε τη σχέση με τον Θεό, επιχειρούμε να συμφιλιωθούμε και με την κτίση και τις ισορροπίες της. Έτσι, θα γίνουμε κοινωνοί της άπειρης αγάπης του Θεού για τον κόσμο και συνεργάτες του στην ευχαριστιακή χρήση της φύσης, στάση που περιθωριοποιεί την υπερεκμετάλλευση και την κακοποίησή της. 9 στ)η δημιουργία του ανθρώπου και η θεωρία της εξέλιξης. Η διαφωνία ορισμένων εκ των ερμηνευτών της Αγίας Γραφής με τη θεωρία της εξέλιξης ανήκει στον ορίζοντα του επιστημολογικά ασαφούς, διότι δεν είναι δυνατόν να εκτιμηθούν επιστημονικές θεωρίες με κριτήρια θεολογικά, ούτε θεολογικές αλήθειες με κριτήρια επιστημονικά. Γνωρίζουμε ότι η γλώσσα της Αγίας Γραφής είναι συμβολική. Γι αυτό η δημιουργία του Αδάμ από το χώμα και τη Θεία πνοή καθώς και η δημιουργία της Εύας από την πλευρά του Αδάμ δεν πρέπει να ερμηνευθεί κατά γράμμα,με όρους τυπικής 9 Βλ. Ι. Ζηζιούλα, Η κτίση ως Ευχαριστία, εκδ. «Ακρίτας», Αθήνα

43 Ευανθία Αρβανίτη δηλωτικότητας. Βασική αλήθεια είναι πως μήτρα της ζωής είναι η γη, από την οποία πλάθεται και προέρχεται ο άνθρωπος. Όμως αυτή την άποψη υποστηρίζει άλλωστε και η θεωρία της εξέλιξης. Όποτε λοιπόν παρουσιάζεται ένα παρόμοιο θέμα, το εξετάζουμε στην αρχή, αν ενέχει επιστημονική βάση και, ακολούθως, αν εντάσσεται στην ερευνητική πρόθεσή μας, μπορούμε να εξετάσουμε τι αναφέρει σχετικά με το περιεχόμενό του η Αγία Γραφή. Βέβαια η βιβλική περιγραφή δεν έχει στόχο να λύσει επιστημονικά προβλήματα, αλλά αναφέρεται σε ένα μεταφυσικό επίπεδο ερμηνειών. Αν έστω και με απλοϊκό τρόπο αναφέρεται κάτι στην Αγία Γραφή σχετικά με την εξεταζόμενη επιστημονική θεωρία, το επισημαίνουμε. Αν αυτό που υπάρχει είναι αντίθετο με την εξεταζόμενη επιστημονική θεωρία, δεν απορρίπτουμε την εν λόγω θεωρία ούτε αμφισβητούμε την αξιοπιστία και τη θεοπνευστία της Αγίας Γραφής,διότι έχουμε ενώπιον μας δύο διαφορετικά επίπεδα. Άλλωστε, Δημιουργία και εξέλιξη δεν αλληλοαποκλείονται αλλά αλληλοσυμπληρώνονται αμοιβαία, αφού η Εκκλησία απαντά στο ποιός κατασκεύασε τον κόσμο και η επιστήμη στο πώς δημιουργήθηκε ο κόσμος. Η αφορμή παραλλάσσει. 10 Ε] Πορεία διδασκαλίας για το μάθημα «ο άνθρωπος συνεργάτης του Θεού» του βιβλίου των θρησκευτικών της Γ Δημοτικού Η ενότητα Ο άνθρωπος συνεργάτης του Θεού είναι η πρώτη από τις έξι ενότητες του Γ Κεφαλαίου με τίτλο Η ζωή θέλει αγάπη και προσπάθεια. Σύμφωνα με το ΑΠΣ (ΦΕΚ, Τεύχος Β, Παράρτημα τόμος Α, αρ. φύλλου 303/ σ.3873), οι στόχοι της ενότητας είναι: οι μαθητές να πληροφορηθούν ότι ο Θεός τίμησε τον άνθρωπο έτι μάλλον απ όλα τα δημιουργήματα, αφού τον κατέστησε συνεργάτη του. να γνωρίσουν όσα αναφέρει η Γραφή για τους πρωτόπλαστους και τον Παράδεισο και να αποκτήσουν θετική στάση απέναντι στον κόσμο που μάς περιβάλλει. Βασικές έννοιες που καλούνται να κατανοήσουν είναι: Δημιουργία, Παράδεισος,Πρωτόπλαστοι,Περιβάλλον. Ως ενδεικτική δραστηριότητα προτείνεται η αναζήτηση ενός έργου τέχνης σχετικού με τη δημιουργία. Για να προσεγγίσουμε αποτελεσματικότερα αυτούς τους στόχους, πρέπει να βασιστούμε στις επισημάνσεις που προαναφέραμε καθώς και στους άξονες περιγραφής της ενότητας. Είναι απαραίτητο, εισέτι, να προσεγγίσουμε διαθεματικά τη γνώση καθώς και να ενεργοποιήσουμε το λογισμικό. 10 Βλ. Φίλιπ Σέρραρντ, Θάνατος και Ανάσταση της ιερής κοσμολογίας (σε μτφρ. Παναγ. Σουλτάνη). Εκδ. «Εν πλώ», Αθήνα

44 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια Η μεθοδολογική προσέγγισή μας βασίζεται στη σχεδόν ελεύθερη και φιλική συγκρότηση ομάδων σχολικής εργασίας με διανομή ρόλων και καθορισμό θέσεων συντονιστή και γραμματέα κατά ομάδα. Από αυτές τις θέσεις θα διέλθουν όλα τα μέλη των ομάδων. Η διδακτική προσέγγισή μας εφαρμόζει τη σύγχρονη διδακτική αρχή της εργασιοδυναμικής και συνεργατικής μάθησης και έχει ως βάση το σχεσιοδυναμικό μαθησιακό μοντέλο διδακτικής εργασίας. Η εργασία της σκέψης, λοιπόν, ενεργοποιείται όχι μόνο από οπτικά ή ακουστικά ερεθίσματα αλλά και από τον προβληματισμό, τις υποθετικές απαντήσεις, τη συγκέντρωση και την κριτική επιλογή των πληροφοριών για την επίλυση των προβλημάτων της ενότητας. Η εργασία της σκέψης αναπτύσσει τη δυναμική της σκέψης που, όσο ενεργοποιείται, τόσο διευρύνεται ποσοτικά και ποιοτικά. Οι ερευνητικές ενέργειες της σκέψης βιώνονται έντονα ως πράξεις της ίδιας της σκέψης. Με τη βίωσή τους εσωτερικοποιείται το αντικείμενο της μάθησης, σταθεροποιείται και παραμένει δυναμικό, έτοιμο να ενεργοποιηθεί από τη σκέψη για την επίλυση συναφών προβλημάτων τού καθ ημέραν βίου και όχι μόνον. Με τη συνεργασία των μαθητών αναπτύσσεται η δυναμική των ομάδων. Όθεν, οι μαθητές αλληλοεπηρεάζονται, αλληλοβοηθούνται. Συνεργαζόμενοι έρχονται έτι πλησίον συναισθηματικά, βιώνουν έντονα κοινωνικές περιβαλλοντικές καταστάσεις και έτσι διαμορφώνουν κοινωνικό ήθος τέτοιο που τούς διευκολύνει στην κοινωνική συμβίωσή τους και στην κοινωνικοποίησή τους.η αμοιβαιότητα έτσι είναι διάχυτη. Το σχεδιοδυναμικό μαθησιακό μοντέλο διδακτικής εργασίας διαρθρώνεται σε τρείς βασικές φάσεις. 1 η φάση : Ο διδάσκαλος προσαρμόζεται στην τάξη και στο κάθε παιδί. 2 η φάση : Ο διδάσκαλος διευκολύνει μεθοδικά τον μαθητή να σχετιστεί μαθησιακά με το διδακτικό αντικείμενο. 3 η φάση : Ο διδάσκαλος σταδιακά αποσύρεται και ο μαθητής συνεχίζει να αναπτύσσει λειτουργική και διαλεκτική σχέση με το μορφωτικό αγαθό,υπό όρους σχετικής βεβαίως αυτονομίας. Στάδια πορείας διδασκαλίας 1. Προβληματισμός Ζητάμε από τα παιδιά να μας περιγράψουν αισθητικά αξιόλογες εικόνες του θέρους, τις οποίες συγκράτησαν στη μνήμη τους, ή τους δείχνουμε εντυπωσιακές εικόνες από τη φύση, ή ένα συγκεκριμένο έργο τέχνης. Προσπαθούμε, με αφετηρία π.χ. ένα έργο τέχνης που αναπαριστά τον Αδάμ και την Εύα στον 44

45 Ευανθία Αρβανίτη Παράδεισο και ανάμεσά τους υπάρχει ένα δένδρο στον κορμό του οποίου κουλουριασμένος είναι ο όφις, να προβληματίσουμε τους μαθητές. Στόχος μας να αποδεχθούν το πρόβλημα ως υπαρκτό, να το βιώσουν και να νιώσουν απορία, αδιέξοδο. Προσδιορίζουμε και παρουσιάζουμε τα δεδομένα του προβλήματος αφαιρετικά με τη μορφή ερωτήσεων, για να ενεργοποιήσουμε τη σκέψη των παιδιών γνωσιολογικά, μεταφυσικά αλλά και κοινωνικά,οπότε η όλη παρέμβασή μας να έχει κριτικό και διαλεκτικό χαρακτήρα. Γιατί ο άνθρωπος ήταν το τελευταίο δημιούργημα του Θεού;Η παρουσία του τι είδους σχέση θα έχει με την υπόλοιπη δημιουργία; Γιατί ο Θεός δεν επέλεξε αντί για τον άνθρωπο μόνον τους αγγέλους για συνεργάτες του; Πώς ήταν ο Παράδεισος και γιατί ο άνθρωπος δεν έμεινε σε μόνιμη χρονική κλίμακα εκεί; Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από την αγάπη και την ελευθερία του Θεού ή αποτελεί εξέλιξη του πιθήκου; Πρόκειται για ένα ερώτημα που φέρει σε ακραία διαλεκτική συνάντηση ή και αντιπαράθεση την Θεολογία με την Βιολογία ή την Ανθρωπολογία. 11 Ο άνθρωπος στη σύγχρονη εποχή, και προκειμένου να είναι άξιος συνεργάτης του Θεού, υπακούει στην εντολή που τού έδωσε, όταν τον τοποθέτησε στον Παράδεισο: να σέβεται και να προστατεύει τη φύση; Οι μαθητές, με πρωτοβουλία του συντονιστή που ρωτά ιδιαιτέρως όλα τα μέλη κάθε ομάδας, συνθέτουν την απάντηση σε κάθε ερώτηση και διαμορφώνουν κατά ομάδες μια τελική πρόταση για το πώς ο άνθρωπος μπορεί να είναι άξιος συνεργάτης του Θεού. Έτσι, με τον προβληματισμό εξασφαλίσαμε την ετοιμότητα των παιδιών για μάθηση και ενεργοποιήσαμε τη σκέψη τους για το επόμενο βήμα. 2. Διατύπωση υποθετικών απαντήσεων Οι μαθητές, με βάση τη γνώση και τις εμπειρίες τους, διατυπώνουν υποθετικές απαντήσεις, τις οποίες καταγράφουν και συζητούν με τις υπόλοιπες ομάδες. ( Οι ομάδες ανάλογα με τον αριθμό των μαθητών της τάξης, μπορεί να είναι από δύο έως τέσσερις.) Με την αναζήτηση 11 Για μία γενικότερη θεώρηση του ζητήματος, βλ. Ηλ. Ματσαγγούρας, Η διαθεματικότητα στη σχολική γνώση, εκδ. «Γρηγόρη», Αθήνα

46 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια των υποθετικών απαντήσεων, ενεργοποιείται η ενορατική σκέψη των μαθητών που είναι αποκλίνουσα σκέψη, η οποία εισέρχεται στο πυρηνικά άπειρο των ιδεών και από το οποίο αντλεί νέες ιδέες για την λύση των, ερμηνευτικής υφής κατά βάση, προβλημάτων. Έτσι, οι ίδιοι διαπιστώνουν ότι τούς λείπουν οι σχετικές με τα ερωτήματα πληροφορίες και ανατρέχουν στην πιο κατάλληλη και από ειδικούς διαμορφωμένη πηγή, η οποία είναι το βιβλίο. Το όλο εγχείρημα πάντως ενέχει σοβαρές έως και ανυπέρβλητες δυσκολίες, οι οποίες οφείλονται στο ότι αναζητούνται διέξοδοι σε προβλήματα που δεν υπάγονται στην άμεση αισθητή εμπειρία. 3. Έρευνα, συγκέντρωση των σχετικών πληροφοριών και επαλήθευση των υποθετικών απαντήσεων Οι μαθητές ανοίγουν το σχολικό εγχειρίδιο και ο συντονιστής τής κάθε ομάδας ρωτά όλα τα μέλη της αναφορικά με το ποιο είναι το θέμα κάθε παραγράφου. Τα θέματα μετά από διάλογο τα καταγράφει στο τετράδιο της ομάδας ο γραμματέας. Ένας από κάθε ομάδα ανακοινώνει τους πλαγιότιτλους και όλες οι ομάδες από κοινού τούς συζητούν, τους διορθώνουν, τους εμπλουτίζουν. Η ανακατασκευή ούτως ή άλλως διδακτικά είναι απαραίτητη, καθότι κινητοποιεί πρωτοβουλίες. Ο διδάσκαλος κρίνει κατά περίπτωση και, αν θεωρήσει ότι το πληροφοριακό υλικό των μαθητών χρειάζεται συμπλήρωση, τούς παραπέμπει σε άλλες πηγές ή παρουσιάζει στοιχεία από την περιγραφή της διδακτικής ενότητας. Φροντίζει οι μαθητές να μεταβούν με τη βοήθεια της σχέσης πού έχουν με τον ίδιον στη σχέση με το μορφωτικό αγαθό, ως αντικειμενικής τάξης γνωσιοθεωρητικό status. Με βάση τις νέες πληροφορίες που άντλησαν οι μαθητές ελέγχουν κατά πόσον οι υποθετικές απαντήσεις τους είναι σωστές και ολοκληρωμένες. Οι ομάδες συζητούν μεταξύ τους την κάθε ερώτηση απάντηση και προβαίνουν σε διορθώσεις ή συμπληρώσεις. Στο τέλος, διατυπώνουν τα συμπεράσματά τους για την ούτως ειπείν συνεργασία ανθρώπου- Θεού και η κάθε ομάδα τα καταγράφει στο τετράδιό της, το οποίο αποτελεί ένα στοιχείο που αξιολογείται από τον διδάσκαλο αλλά και από τις υπόλοιπες ομάδες. Βεβαίως εδώ μπορούν να λάβουν χώρα και συγκριτικές συνεξετάσεις, οι οποίες άνετα θα οδηγούσαν και σε αναδομήσεις, επί των αρχικών διαπιστωμένων προϊόντων. 4. Άσκηση εμπέδωση Η γνώση που κατακτήθηκε είναι απαραίτητο να γίνει δυναμική, ώστε να μπορεί ο μαθητής να τη χρησιμοποιεί όταν χρειαστεί αλλά και για να μπορεί να διαμορφώνει αξίες, στάσεις καθώς και τη συνείδηση και 46

47 Ευανθία Αρβανίτη την ταυτότητά του. Η χρήση της γνώσης οδηγεί στην εμπέδωση και τη δυναμικοποίησή της και συντελεί στο να μάθει η σκέψη και να εθισθεί στον χειρισμό κατακτημένων γνώσεων. Ως άσκηση θα παροτρύνουμε τους μαθητές, αφού ανιχνεύσουν την ιστορική γραμμή, να απαντήσουν ο καθένας χωριστά στην ακροστιχίδα του Παραδείσου και στο Η δική μου οικογένεια και κατά ομάδες στο Συζητώ στην τάξη. Στις δύο πρώτες ασκήσεις ο διδάσκαλος, καθώς οι μαθητές εκφωνούν τις απαντήσεις, προβάλλει τις σωστές απαντήσεις σε διαφάνεια από τον περισκοπικό προβολέα. Μετά την ενδοομαδική συζήτηση, οι ομάδες ανακοινώνουν τις σκέψεις τους σχετικά με το Συζητώ στην τάξη και γίνονται σχόλια από τις υπόλοιπες ομάδες καθώς και μία επιγραμματική προφορική ή γραπτή σύνθεση των απόψεων. Και στα ανωτέρω είναι διάχυτο το αναστοχαστικό-ανακατασκευαστικό παράδειγμα, οπότε δεν θα ευρισκόμεθα εκτός πραγματικότητας να διατυπώσουμε λόγο περί κριτικής θεώρησης των δραστηριοτήτων. 5. Εφαρμογή, ανάγνωση κειμένων Η γνώση θα πρέπει να καθοδηγεί την πράξη, η οποία επαναλαμβανόμενη διαμορφώνει τη συμπεριφορά. Ως εκ της εν λόγω αρχής, οι μαθητές διαβάζουν εκ νέου τα κείμενα του βιβλίου τους σε συνδυασμό με το πληροφοριακό υλικό που τούς έδωσε ο διδάσκαλος και επανελέγχουν τις απαντήσεις τους στις ερωτήσεις προβληματισμού καθώς και στο Συζητώ στην τάξη. Η μια ομάδα παρουσιάζει τις απόψεις της στις υπόλοιπες και απαντά σε ερωτήσεις. Η παρουσίαση μπορεί να γίνει, αν το θέμα της ενότητας το επιτρέπει, και με δραματοποίηση. Αν ο χρόνος επαρκεί, σε κάθε μάθημα την παρουσίαση την αναλαμβάνει και διαφορετική ομάδα, ενώ οι υπόλοιπες διατυπώνουν ερωτήματα και με επιχειρήματα αξιολογούν την παρουσίαση. Έτσι, μέσα από διαλεκτική αντιπαράθεση θα διαμορφώσουν στάσεις για τη συνεργασία τους με τον Θεό και για την προστασία του περιβάλλοντος. Στο τέλος της παρουσίασης, οι άλλες ομάδες αξιολογούν την ομάδα που παρουσιάζει την θεματική της. 6. Αξιολόγηση Η αξιολόγηση, για να είναι ανατροφοδοτική, είναι απαραίτητο να έχει τα εξής χαρακτηριστικά : Να εκφράζεται κυρίως θετικά και όχι αρνητικά, προκειμένου να μην οδηγεί σε απογοήτευση ή σε απαισιόδοξο αγνωστικισμό. Να αποτελεί κρίση για την πρόοδο της εργασίας και την κατάκτηση του γνωστικού αντικειμένου και όχι αφορμή για 47

48 Η Θρησκευτική Αγωγή στο Δημοτικό Σχολείο σύμφωνα με τα νέα προγράμματα και εγχειρίδια την κατάκριση του μαθητή, προοπτική ούτως ή άλλως παιδαγωγικώς απορριπτέα. Να γίνεται σε ένα περιβάλλον συνεργασίας και ευγενούς άμιλλας, το οποίο αξιολογεί κυρίως την προσπάθεια και όχι το αποτέλεσμα, ώστε να έχουμε περιορισμό της χρησιμοθηρικής προσέγγισης. Να γίνεται ατομικά αλλά και ομαδικά και η ετεροαξιολόγηση να οδηγεί στην αυτοαξιολόγηση. Μία τέτοια στόχευση πάντως προϋποθέτει την ανάπτυξη της συλλογικής συνείδησης. Με την αρχική, διαμορφωτική και τελική αξιολόγηση, η στόχευση κινείται κυρίως στην ανατροφοδότηση της μαθησιακής διαδικασίας και στην κινητοποίησή μας», ώστε να αναπροσαρμόζεται η διδασκαλία μας, για να αναβαθμίζεται η παρεχόμενη εκπαίδευση προς διεύρυνση των νοητικών και ευρύτερα υπαρξιακών οριζόντων των μαθητών. Στην ενότητα Ο άνθρωπος συνεργάτης του Θεού εφαρμόζονται διάφορες τεχνικές ατομικής και ομαδικής αξιολόγησης στο καθένα από τα πέντε στάδια της διδακτικής πορείας μας. Βέβαια, η αξιολόγηση ως διαρκής και σκόπιμη λειτουργία είναι ενσωματωμένη στη διαδικασία της διδασκαλίας. Στο πρώτο στάδιο του Προβληματισμού αξιολογούμε : Ι. Ιδιαίτερα την προσπάθεια του κάθε μαθητή να προβληματίζεται σχετικά με τα ερωτήματα και να δίδει απαντήσεις, με στόχευση την αντικειμενικότητα. ΙΙ. Τη σύνθεση των απαντήσεων και τη διαμόρφωση της τελικής πρότασης κατά ομάδα, παράμετρος που προϋποθέτει κριτική και αφαιρετική ικανότητα, δηλαδή λειτουργική έκφραση της επαγωγής. Στο δεύτερο στάδιο της Διατύπωσης υποθετικών απαντήσεων αξιολογούμε : Ι. Την ενορατική αποκλίνουσα σκέψη των μαθητών,η οποία ανακαλύπτει διάφορες απαντήσεις που απαντούν στους προβληματισμούς της ενότητας, χωρίς μάλιστα ιδιαίτερες διαμεσολαβήσεις. ΙΙ. Τη διάθεσή τους για διάλογο με τα μέλη της ομάδας τους αλλά και των υπολοίπων ομάδων. 48

49 Ευανθία Αρβανίτη ΙΙΙ. Την ωριμότητά τους να συνειδητοποιήσουν ότι οι υποθετικές απαντήσεις τους χρειάζονται ορισμένες επιπλέον πληροφορίες, για να ανταποκριθούν σε ό,τι ορίζεται ως διεκδίκηση του αντικειμενικού. Στο τρίτο στάδιο της έρευνας, συγκέντρωσης των σχετικών πληροφοριών και επαλήθευσης των υποθετικών απαντήσεων αξιολογούμε: Ι. Την ικανότητα κάθε μαθητή να διακρίνει τη θεματική πρόταση κάθε παραγράφου, δηλαδή την αποχρώσα λειτουργία της. ΙΙ. Την ικανότητα αυτοδιόρθωσης των υποθετικών απαντήσεων, με βάση τις νέες πληροφορίες καθώς και τη συμμετοχή του μαθητή στην ομαδική συζήτηση Στο τέταρτο στάδιο της άσκησης εμπέδωσης αξιολογούμε : Ι. Ατομικά τον κάθε μαθητή από τις απαντήσεις του στις δύο ασκήσεις του βιβλίου. ΙΙ. Ομαδικά από τις απαντήσεις των ομάδων στο Συζητώ στην τάξη. Στο πέμπτο στάδιο της εφαρμογής, ανάγνωσης κειμένων αξιολογούμε: Ι. Ομαδικά την παρουσίαση και την δραματοποίηση της ενότητας. ΙΙ. Τη δημιουργική αντιπαράθεση με τις ερωτήσεις των υπολοίπων ομάδων και τις απαντήσεις τής ομάδας εκείνης που παρουσιάζει την ενότητα. ΙΙΙ. Την ποιότητα των επιχειρημάτων των ομάδων, οι οποίες αξιολογούν την ομάδα που παρουσιάζει. ( Κάθε μαθητής έχει τετράδιο για το ΘΜ και η ομάδα του φάκελο, όπου με τάξη και εσωτερική λειτουργικότητα καταχωρούν τις εργασίες τους). 49

50 50

51 Σταύρος Γιαγκάζογλου Σταύρος Γιαγκάζογλου Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού Περίληψη Η σύγχυση έθνους και φυλής και η μετατόπιση της διένεξης για παγκόσμια κυριαρχία από τα έθνη στις φυλές σήμανε την ανάδυση του ρατσισμού και του φασισμού ως των πλέον ακραίων εκδοχών του ευρωπαϊκού εθνικισμού. Έτσι, η φυλετική θεωρία του γερμανικού εθνικοσοσιαλισμού κατανόησε την ιδέα του έθνους και του κράτους ως κοινότητα θέλησης και ισχύος για την εκπλήρωση των πεπρωμένων της φυλής. Όταν εκδηλώθηκε ο εθνικοσοσιαλισμός του Χίτλερ, η περίπτωση των χριστιανικών Εκκλησιών της Γερμανίας, της Αυστρίας, της Ολλανδίας και της Σκανδιναβίας υπήρξε τραγικά χαρακτηριστική. Ο εθνικοσοσιαλισμός πέτυχε σταδιακά βαθειά διείσδυση στα παραδοσιακά και συντηρητικά ακροατήρια των χωρών αυτών, επενδύοντας στο φαντασιακό υπέρ-εγώ του λαού, στην εχθρότητα απέναντι στο ξένο και στον φυλετικά διαφορετικό. Το ναζιστικό σχέδιο άλωσης των χριστιανών στην Γερμανία εκφράστηκε με την σύσταση της ψευδεπίγραφης χριστιανικής ομολογίας των Γερμανοχριστιανών (Deutsche Christen). Παράλληλα, αναπτύχθηκε ένα είδος νεοπαγανισμού, η νέα Γερμανική θρησκεία, η «νέα ειδωλολατρία», η νεκρανάσταση του γερμανικού παγανισμού στους κόλπους των ευγενών του εθνικοσοσιαλισμού. Επρόκειτο για την πλέον αντιχριστιανική έκφραση του ναζισμού. Η ελληνική περίπτωση του εθνικισμού υπήρξε αρκετά διαφορετική. Ωστόσο, στην καρδιά της ελληνικής κοινωνίας καλλιεργήθηκε για εκτενές διάστημα και με διάφορους τρόπους μια ανιστόρητη πολιτικοθρησκευτική ιδεολογία και διαπλοκή. Η διαπλοκή αυτή τρέφεται και δυναμώνει στις ημέρες μας από τον εξίσου ανιστόρητο εθνομηδενισμό και τον υποτιθέμενο εκσυγχρονισμό ή κοσμοπολιτισμό άλλων κοινωνικών και πολιτικών ομάδων. Σήμερα, σαράντα έτη μετά, η παράδοξη διαπλοκή παραθρησκευτικών ομάδων με την ακροδεξιά επανέρχεται στο προσκήνιο, θυμίζοντας άλλες εποχές και καταστάσεις. Σε ορισμένους κύκλους θρησκευόμενων διαμορφώθηκε συστηματικά η φαντασιακή κατασκευή εχθρών που απειλούν διαρκώς την Ορθοδοξία και το έθνος. Ο νεοπαγανισμός, ελληνολατρικός ή ναζιστικός, είναι ολότελα εχθρικός προς τον Η παρούσα μελέτη αποτελεί εκτεταμένη μορφή εισήγησης με τίτλο «Θεολογία και νεοναζιστικός εθνικισμός» στην εκδήλωση που διοργάνωσε ο Άρτος Ζωής με θέμα «Νεοναζιστικός παγανισμός και Ορθόδοξη Εκκλησία» στη Νομική Σχολή της Αθήνας στις 26 Νοεμβρίου Οι εισηγήσεις της εκδήλωσης εξεδόθησαν στον ομότιτλο συλλ. τόμο, Νεοναζιστικός παγανισμός και Ορθόδοξη Εκκλησία. Παρεμβάσεις και τεκμήρια, επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα

52 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού βιβλικό Ιουδαιοχριστιανισμό, τον οποίο θεωρεί κατά κανόνα ως αλλότρια εισβολή στην Δύση. Ο μονοθεϊσμός του Ιουδαιοχριστιανισμού εκλαμβάνεται ως στείρος φιλοσημιτισμός. Πρόκειται κατά βάση για έναν φυλετικό μανιχαϊσμό και για έναν ιδιότυπο νεογνωστικισμό, για μύηση στην απόκρυφη γοητεία της γνώσης του νεοπαγανισμού αυτού. Άλλωστε, πάμπολλα στοιχεία έδειξαν την εγγενή ροπή του ναζισμού αλλά και του νεοναζισμού διεθνώς προς τον μυστικισμό και τον ρομαντικό ιδεαλισμό. Στα έντυπα του εγχώριου εθνικισμού της Χρυσής Αυγής υιοθετούνται πλήρως οι βασικές αρχές και θέσεις του ναζιστικού νεοπαγανισμού. Ο Χριστιανισμός χαρακτηρίζεται ως «σκοταδισμός 20 αιώνων», ως «ιουδαιοχριστιανισμός» και ως «χριστιανική παρακμή» του ευρωπαϊκού ή του ελληνικού πολιτισμού. Η Εκκλησία στην καλύτερη περίπτωση εκλαμβάνεται ως ένα εργαλείο του εθνικιστικού κράτους, το οποίο θα πρέπει, όπως άλλοτε επιχείρησε και ο γερμανικός ναζισμός, να υποταχθεί στις αρχές και στα ιδανικά της εθνικοσοσιαλιστικής ιδεολογίας. Η χριστιανική θρησκεία θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή υπό όρους, ως θετικός Χριστιανισμός, εάν αποβάλει τα ιουδαϊκά στοιχεία της. Το φαινόμενο του νεοναζιστικού εθνικισμού δεν είναι άσχετο με την πορεία και την κρίση του πολιτικού συστήματος στην Ελλάδα από την Μεταπολίτευση έως σήμερα. Πρόκειται κατά βάση για κρίση της δημοκρατίας μας, η οποία εκφράζεται ως κρίση νοήματος και αξιών, ως κρίση θεσμών και προσώπων, ως κρίση κοινωνική και ανθρωπολογική και όχι απλώς ως μία κακή οικονομική συγκυρία. Εδώ ακριβώς προβάλλει η ευθύνη της Εκκλησίας και της θεολογίας στην Ελλάδα σήμερα να λάβουν θέση και να τοποθετηθούν κριτικά απέναντι στα προβλήματα, εφόσον ασφαλώς υπερβούν την στάση απορίας και αμηχανίας τους έναντι της πολιτικής. Λέξεις κλειδιά. Εθνικισμός, θρησκευτική ταυτότητα, έθνος-κράτος, φυλή, ρατσισμός, φασισμός, φυλετική θεωρία, νεοπαγανισμός, ιουδαιοχριστιανισμός, εθνικοσοσιαλισμός, ολοκαύτωμα, αντισημητισμός, νεοναζισμός, Διακήρυξη Barmen, φονταμενταλισμός, εθνομηδενισμός, New age, εθνική θρησκεία, Εκκλησία και πολιτική, παράδοση, εκσυγχρονισμός. Summary Church and neo-nazi nationalism. Theological approaches to the resurgence of neo-nazi paganism The confusion between the notions of nation and race as well as the shifting of the conflict for world domination from the nations to the races marked the rise of racism and fascism as the most extreme version of European nationalism. Thus, the racial theory of German National Socialism comprehended the idea of the nation and the state as a community of will and power to fulfill the destinies of the race. When Hitler s National Socialism manifested, the case of the Christian Churches 52

53 Σταύρος Γιαγκάζογλου in Germany, Austria, the Netherlands and Scandinavia was tragically typical. National Socialism achieved gradual, deep permeation into traditional and conservative audiences in those countries investing in the imaginary superego of the people, as well as investing in hostility towards foreign and racially difference. The Nazi plan of Christians conquest in Germany expressed itself in the formation of a falsified Christian confession of German-Christians (Deutsche Christen). At the same time, a kind of neopaganism was developed, the new German religion, the new paganism, the resurrection of the German paganism within the nobility of National Socialism. This was the most anti-christian expression of Nazism. The case of Greek nationalism has been quite different. However, within the heart of Greek society there was cultivated for a long time and in many ways an unhistorical political and religious ideology and interweaving. This interweaving feeds itself and strengthens nowadays equally by unhistorical ethno-nihilism and the alleged modernization or cosmopolitanism of other social and political groups. Today, forty years later, the paradoxical interweaving of para-religious groups with the extreme right wing returns to the spotlight, reminding previous times and situations. Some religious circles systematically cultivated the imaginary construction of enemies that constantly threaten Orthodoxy and the nation. The neopaganism, either hellenophile or Nazi, is totally hostile towards the biblical Judeo-Christianity, which is usually considered as alien invasion in the West. The monotheism of Judeo-Christianity is perceived as sterile philosemitism. This is essentially a racial Manichaeism and a peculiar neognosticism for initiation into the occult fascination of knowing this neopaganism. Moreover, numerous data showed the inherent propensity of Nazism and neo-nazism worldwide for mysticism and romantic idealism. The printing press of domestic Golden Dawn s nationalism fully embraces the principles and argumentation of the Nazi neopaganism. Christianity is characterized as obscurantism of 20 centuries, as Judeo-Christianity' and as 'Christian decadence of European or Greek culture. The Church is perceived, in the best case, as a tool of the nationalist state to submit to the principles and ideals of National Socialist ideology, as previously was attempted by the German Nazism. The Christian religion could be accepted conditionally as positive Christianity, if it eliminates its Judaic elements. The phenomenon of neo- Nazi nationalism is not irrelevant to the course and the crisis of the political system in Greece from the political Changeover to today. It is essentially a crisis of our democracy, which is expressed as a crisis of meaning and values, a crisis of institutions and individuals, social and anthropological crisis and not simply as one bad economic conjuncture. Here precisely lies the responsibility of the Church and theology in Greece today to take a stance and criticize problems, once they manage to overcome the bewilderment and perplexity over politics. Κeywords. Nationalism, religious identity, nation-state, race, racism, fascism, racial theory, neopaganism, Judeo-Christianity, Nazism, holocaust, Antisemitism, neo- Nazism, Declaration of Barmen, fundamentalism, ethno-nihilism, New age, national religion, Church and politics, tradition, modernization. 53

54 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού 1. Ο εθνικισμός στην Ευρώπη και οι ιδεολογικοί του πρόδρομοι Η πορεία της νεωτερικότητας και του κοινωνικού εκσυγχρονισμού στη δυτική Ευρώπη ήταν παράλληλη με την πολιτισμική εκκοσμίκευση. Στο πλαίσιο αυτό, η ουδετερότητα του ευρωπαϊκού εθνικισμού έναντι των χριστιανικών παραδόσεων προσελάμβανε συνήθως χαρακτήρα υποβάθμισης του θρησκευτικού κριτηρίου σε σχέση με άλλες πολιτισμικές ορίζουσες. Αυτό συνέβη κυρίως στην Δυτική Ευρώπη, εφόσον και οι εθνικοί πληθυσμοί δεν χρειάστηκε να διαφοροποιηθούν από αλλόθρησκους γείτονες. Στις περισσότερες μορφές της εθνικιστικής ιδεολογίας, καταβλήθηκε προσπάθεια να δημιουργηθεί ένας νέος συνεκτικός ιστός, ο οποίος αντικατέστησε ή έθεσε σε δεύτερη μοίρα τούς προϋπάρχοντες παραδοσιακούς θρησκευτικούς θεσμούς. Οι δυτικοευρωπαϊκοί εθνικισμοί ενσάρκωσαν, εν πολλοίς, την ιδέα της «αποθεοποίησης» ή του «αποχριστιανισμού» της Ευρώπης. Το πρόγραμμα αυτό, άλλωστε, είχε ξεκινήσει πολύ ενωρίτερα. Η διακήρυξη απόρριψης του χριστιανικού παρελθόντος της Ευρώπης αποτέλεσε πρωταρχική πράξη της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού. Αναζητώντας πολιτιστικά πρότυπα, πέρα από την μεσαιωνική παράδοση του Ρωμαιοκαθολικισμού, η νεωτερικότητα στράφηκε αλματωδώς προς την κλασική αρχαιότητα, ενώ συνάμα προέβαλε, παραδόξως, την νοσταλγία της αυτή ως μελλοντική πραγμάτωση μιας απόλυτα ανθρωπολογικής εποχής 1. Την κίνηση αυτή φαίνεται να επέτεινε, με τον δικό της τρόπο, και η προτεσταντική Μεταρρύθμιση, συμβάλλοντας ιδιαζόντως σε ορισμένες όψεις της νεωτερικότητας αλλά και του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού. Ο δυτικοευρωπαϊκός εθνικισμός έγινε παράγωγο του εκσυγχρονισμού και ο λόγος του υπήρξε σαφέστατα αντιθρησκευτικός και αντικληρικαλιστικός. Ωστόσο, σε ορισμένες περιπτώσεις εθνικισμού το θρησκευτικό στοιχείο, τροποποιημένο κατάλληλα, είναι δυναμικά παρόν, εξυπηρετώντας στόχους εθνικιστικούς ή πολιτικούς. Δηλώνεται, έτσι με σαφήνεια η νεωτερική μορφή και λειτουργία της θρησκείας στο πλαίσιο μιας ολοφάνερα κοσμικής ιδεολογίας, όπως η ιδέα του έθνους-κράτους. Μολονότι οι θρησκευτικές διαφορετικότητες στον χριστιανικό 1 Ένα τέτοιο κλασικό παράδειγμα μπορεί να διαπιστώσει κάποιος στην περίφημη «Προσευχή πάνω στην Ακρόπολη» του Ernest Renan, βλ. Τι είναι το έθνος, Προσευχή πάνω στην Ακρόπολη, Αθήνα

55 Σταύρος Γιαγκάζογλου κόσμο δεν συνέπιπταν αρχικά με τα κρατικά σύνορα, εμφανίζεται σταδιακά από τον 18 ο και 19 ο αι. η ταύτιση της θρησκευτικής με την εθνική ταυτότητα, σχεδόν σε ολόκληρη την Ευρώπη (Γερμανικός Χριστιανισμός, Γαλλικανισμός, Φεβρωνιανισμός κλ.π.). Έτσι από τον 19 ο αι. ο εθνικισμός εμφανίζεται ως γενικό και συνάμα κυρίαρχο πολιτικό ζήτημα στην Ευρώπη. Ιδιαίτερο, μάλιστα, ενδιαφέρον παρουσιάζει η πολιτική χρήση της θρησκευτικής ταυτότητας στον βαλκανικό χώρο, όχι μόνο ως προς την αντίθεση με τον αλλόθρησκο ή ετερόδοξο αλλά ακόμη και μεταξύ των ομοθρήσκων 2. Στις περιπτώσεις αυτές, η ιδέα του έθνους νοηματοδοτείται θρησκευτικά σε τέτοιο βαθμό, ώστε η θεολογική κατανόηση αλλοιώνεται ριζικά και συνταυτίζεται πλήρως με την εθνική ιδέα και ταυτότητα. Πρόκειται για ένα είδος πλήρους εθνικοποίησης της θρησκείας 3. Δίχως να παραγνωρίζεται η προ-νεωτερική ύπαρξη εθνικής ταυτότητας σε ορισμένους λαούς, συμβατικά ο σύγχρονος εθνικισμός τοποθετείται στη χρονική περίοδο της Γαλλικής Επανάστασης, όταν οι έννοιες έθνος, κράτος, έδαφος και γλώσσα ταυτίσθηκαν σταθερά και αμετάκλητα μεταξύ τους. Το έθνος κατακτά και οργανώνει το κράτος, δημιουργεί ένα νέο είδος πολιτικής και διεκδικεί επέκταση και δύναμη. Η απολυτοποίηση του εθνικού κράτους σε ορισμένες περιπτώσεις οδήγησε είτε στον φασιστικό ολοκληρωτισμό είτε στον κομμουνιστικό ολοκληρωτισμό. Κατά παράδοξο τρόπο, η ιδέα του εθνικιστικού ολοκληρωτισμού στον 20 ο αιώνα δεν συνδέεται τόσο με τα απολυταρχικά καθεστώτα όσο με την ολοκληρωτική δημοκρατία των μαζών 4. Στον ευρωπαϊκό εθνικισμό ιδιαίτερη ώθηση θα δώσει ο γερμανικός ρομαντισμός. Οι ιδέες του Φίχτε, περί της πανανθρώπινης αποστολής του γερμανικού έθνους, και του Έγελου, περί γερμανο-χριστιανικού κράτους ως ενσάρκωσης της πορείας της ανθρωπότητας προς την τελείωσή της και ως ουσίας του έθνους, θα διαμορφώσουν συνθήκες για την πάλη των εθνών-κρατών με σκοπό την 2 Για το ζήτημα αυτό, βλ. ενδεικτικά Π. Ματάλα, Έθνος και Ορθοδοξία, Οι περιπέτειες μιας σχέσης, Από το «ελλαδικό» στο βουλγαρικό σχίσμα, Ηράκλειο Καλαϊτζίδη Π., Ορθοδοξία και Ελληνισμός στη σύγχρονη Ελλάδα, Περιπέτειες και διαδρομές μιας αμφιλεγόμενης σχέσης, Αθήνα Βλ.Π. Λέκκα, Η εθνικιστική ιδεολογία, Αθήνα , σσ Woolf S., Ο εθνικισμός στην Ευρώπη, μτφρ. Έφη Γαζή, Αθήνα Βλ. Α. Λιάκου, Πώς στοχάστηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο;, Αθήνα 2005, σσ

56 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού παγκόσμια κυριαρχία 5. Τα έθνη προορίζονται να γίνουν επίλεκτα ή να εξαφανιστούν στο μέτρο που ευθυγραμμίζονται με το ορθολογικό κράτος, το οποίο πραγματοποιεί τον σκοπό του απόλυτου πνεύματος. Εδώ εντοπίζεται ακριβώς η πανουργία του Λόγου, δηλαδή η εξέλιξη της ιστορίας με σκοπό την υπαγωγή και καθυπόταξη των επιμέρους προσώπων ή λαών στην καθολικότητα του κράτους, έστω και αν στην πορεία ποδοπατούνται και θυσιάζονται τα άτομα και οι λαοί. Η σύγχυση έθνους και φυλής και η μετατόπιση της διένεξης για παγκόσμια κυριαρχία από τα έθνη στις φυλές θα σημάνει την ανάδυση του ρατσισμού και του φασισμού ως των πλέον ακραίων εκδοχών του ευρωπαϊκού εθνικισμού. Τη θέση του εγελιανού πνεύματος καταλαμβάνει η βιολογική ιεραρχία των φυλών, η καταγωγή και το αίμα. Η φυλετική θεωρία του γερμανικού εθνικοσοσιαλισμού αντιλαμβάνεται την ιδέα του έθνους και του κράτους ως κοινότητα θέλησης και ισχύος για την εκπλήρωση των πεπρωμένων της φυλής. Η μόνη ανώτερη και καθαρή φυλή, που είναι η γερμανική, έχει ως αποστολή να ενώσει και να υποτάξει τον κόσμο. Η ενότητα του ευρωπαϊκού χριστιανικού κόσμου μοιάζει να καταρρέει από την επίκληση και προσπάθεια ανάπτυξης μιας άλλης συλλογικότητας, θεμελιωμένης σε προχριστιανικά, δηλαδή παγανιστικά, γερμανικά ιδεώδη. Έτσι, καταγγέλλεται και απορρίπτεται συλλήβδην ο ιουδαιοχριστιανικός πολιτισμός της Ευρώπης, ο οποίος «βίαια και ύπουλα καθυπόταξε τα γερμανικά φύλα» και στη θέση του αναδύεται παλινδρομικά η γερμανική εθνικοσοσιαλιστική ιδεολογία Η κρυφή γοητεία του φασισμού στον χριστιανικό κόσμο Η χριστιανική οικουμενικότητα είχε προ πολλού απωλεσθεί στις ατραπούς της πορείας του ευρωπαϊκού κόσμου. Η ιδέα του πλήρους διαχωρισμού κράτους και Εκκλησίας και η εκκοσμίκευση της κοινωνίας, ως απελευθέρωση από την θρησκευτική επιρροή αλλά και ως υπέρβαση της πολεμικής διαμάχης προτεσταντών και ρωμαιοκαθολικών, υιοθετήθηκε και πραγματοποιήθηκε από την Ευρώπη. Τώρα πια, ο δημόσιος χαρακτήρας και η αυθεντία της χριστιανικής πίστης περιορίζονται 5 Βλ. Στ. Γιαγκάζογλου, «Φιλοσοφία της ιστορίας και θεολογία της ιστορίας», στο συλ. τόμο Ορθοδοξία και [Μετά-] Νεωτερικότητα, έκδ. Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου, Πάτρα 2008, σσ Βλ. Β. Κοροβίνη Θ. Ζιάκα, Αναζητώντας μια θεωρία για το έθνος, Αθήνα 1988, σσ

57 Σταύρος Γιαγκάζογλου είτε στον εθιμικό εθνικοπολιτισμικό συμβολισμό είτε στη σφαίρα του ιδιωτικού βίου των ανθρώπων. Οι ανακατατάξεις αυτές θα εμφανίσουν νέες τάσεις στους κόλπους του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού. Το συντηρητικό πνεύμα, η φοβία για την νεωτερικότητα και η πρόσδεση στις ιδέες και στις δυνάμεις της παλινόρθωσης, εμποδίζουν τον δυτικοευρωπαϊκό Χριστιανισμό να συμβάλει γόνιμα στην ιστορική πορεία της Ευρώπης. Μετά την Γαλλική Επανάσταση, οι χριστιανικές παραδόσεις της Ευρώπης δεν είναι, πλέον, ο ενεργός παράγων της ιστορίας, αλλά ο παθητικός και δίχως επιρροή θεατής των αλλαγών και των γεγονότων. Οι χριστιανικές Εκκλησίες εμφανίζουν, πλέον συχνά, τα χαρακτηριστικά κλειστών και στεγανών κοινοτήτων. Συνήθως, παραμένουν στο περιθώριο της ιστορίας, δίδοντας την εντύπωση ότι αγωνίζονται απλώς να διαιωνίσουν την θεσμική παρουσία τους και να διασώσουν έναν καταποντιζόμενο πολιτισμό του παρελθόντος. Αντί να εμπνεύσουν ελπίδα και να ανα-μεταστρέψουν δημιουργικά τον κόσμο προς την χριστιανική πίστη, συσπειρώνονται και αναδιπλώνονται ολοένα και περισσότερο στον εαυτό τους, αρνούνται φοβικά να συμμετέχουν στις ραγδαίες αλλαγές και εξελίξεις του σύγχρονου κόσμου. Οι κοινωνικές και οι οικονομικές μεταρρυθμίσεις, η απελευθέρωση και η χειραφέτηση των λαών και των κοινωνικών τάξεων, η τεχνολογική πρόοδος, αλλά και η καταστροφική δράση του εθνικισμού και του ολοκληρωτισμού στην Ευρώπη, πραγματώθηκαν εν τέλει ερήμην των χριστιανικών Εκκλησιών. Έτσι, όταν εκδηλώθηκε ο εθνικοσοσιαλισμός του Χίτλερ, η περίπτωση των χριστιανικών Εκκλησιών της Γερμανίας, της Αυστρίας και της Σκανδιναβίας υπήρξε τραγικά χαρακτηριστική. Ο εθνικοσοσιαλισμός πέτυχε σταδιακά βαθεία διείσδυση στα παραδοσιακά και συντηρητικά ακροατήρια των χωρών αυτών, επενδύοντας στο φαντασιακό υπέρ-εγώ του λαού, στην εχθρότητα απέναντι στο ξένο και στον φυλετικά διαφορετικό 7. Πρόκειται για την απόλυτη αντινομία μεταξύ εθνικισμού και χριστιανικής ταυτότητας. Οι προτεσταντικές Εκκλησίες στην Γερμανία, με δεδομένη την παραδοσιακή υπακοή τους στην κρατική εξουσία, άρχισαν να επηρεάζονται έντονα. Στη συντριπτική πλειοψηφία τους υποστήριξαν τον Χίτλερ, θεωρώντας μάλιστα την ναζιστική επανάσταση ως ολοκλήρωση της μεταρρύθμισης του Λούθηρου. Ως Εκκλησίες του κράτους, περιήλθαν πλέον σε έναν πλήρη εκναζισμό. 7 Βλ. σχετικά Θάνου Λίποβατς, «Ψυχαναλυτική και πολιτισμική ανάλυση του εθνικοσοσιαλισμού και του αντισημιτισμού», στο αφιέρωμα «Χριστιανοί και Ναζισμός» του περιοδικού Σύναξη 125/2013, σσ

58 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού Είναι χαρακτηριστικό ότι η δημόσια εικόνα πολλών ενοριών εμφάνιζε την όψη του ναζιστικού κόμματος 8. Τον Σεπτέμβριο του 1933 η εθνική σύνοδος της Ευαγγελικής Εκκλησίας στο Wittenberg ενέκρινε την διαβόητη Άρια παράγραφο. Στην Γερμανία και στις Σκανδιναβικές χώρες διάφοροι εκκλησιαστικοί αχυράνθρωποι του Χίτλερ άλλοτε δήλωναν ουδετερότητα, άλλοτε σιωπούσαν με νόημα και άλλοτε δεν έκρυβαν την ανοικτή συνεργασία τους με τον εθνικοσοσιαλισμό. Έτσι, η υποτιθέμενη «χριστιανική γραμμή» ήταν κάθε φορά η εθνική γραμμή. Πώς άλλως μπορεί κάποιος να εξηγήσει την συνεργασία ή έστω την σιωπή των Εκκλησιών στην Γερμανία στον απόλυτο διωγμό των Εβραίων και στο Ολοκαύτωμα, το οποίο έλαβε τα χαρακτηριστικά μιας «ανεστραμμένης θρησκείας» και μαζικής γενοκτονίας; Αν οι ρίζες του γερμανικού εθνικοσοσιαλισμού ανιχνεύονται στα δεινά και στις συνέπειες από την ήττα του Α Παγκοσμίου Πολέμου και στην κρίση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, η ανάπτυξη του εθνικισμού και η αποτρόπαιη έκφραση του αντισημιτισμού των ναζί βασίστηκε ανεμπόδιστα στον οργανωμένο κρατικό ρατσισμό. Σε εκείνους τους παράξενους καιρούς, ο ναζισμός είχε ανακαλύψει και προέβαλλε επίμονα τον ριζοσπαστικό και ρομαντικό χαρακτήρα των πεπρωμένων κατίσχυσης της γερμανικής φυλής, επιδιώκοντας να υποκαταστήσει τον Χριστιανισμό με την θρησκεία του τευτονικού νεοπαγανισμού, η οποία αναδυόταν παράδοξα στο ιστορικό προσκήνιο. Ο ναζισμός, ακυρώνοντας άλλες εθνικιστικές τάσεις, συσπείρωσε τα πλήθη και τις μάζες και προσέλκυσε ποικίλες κοινωνικές τάξεις της Γερμανίας. Το εθνικιστικό κήρυγμά του έγινε αποδεκτό από θρησκευτικούς ηγέτες και χριστιανούς, είτε από πεποίθηση είτε και από φόβο. Αποδίδοντας όλα τα κακά στους Εβραίους, ακόμη και την έλλειψη θρησκευτικότητας στον λαό, ο Χίτλερ επιχείρησε αρχικά να λάβει με το μέρος του τους χριστιανούς: «Πιστεύω πως σήμερα ενεργώ σύμφωνα με το θέλημα του Παντοδύναμου Δημιουργού: υπερασπιζόμενος τον εαυτό μου εναντίον των Εβραίων, μάχομαι για το έργο του Κυρίου» 9. Ωστόσο, ο Θεός των χριστιανών δεν είχε θέση στο ναζιστικό πάνθεον. Η αποθέωση της φυλής και του αίματος, η αποκρυφιστική θεολογία, η 8 Βλ. Heinrich Holze, «Προσεγγίζοντας ένα δύσκολο παρελθόν. Παρατηρήσεις στην ιστοριογραφία που αφορά στις Προτεσταντικές Εκκλησίες την εποχή του Εθνικοσοσιαλισμού», μτφρ. Απόστολος Αποστολίδης, στο αφιέρωμα «Χριστιανοί και Ναζισμός» του περιοδικού Σύναξη 125/2013, σσ Hitler, Mein Kampf, Boston 1943, σ

59 Σταύρος Γιαγκάζογλου φυλετική επιστήμη και η σωτηριολογία του ναζισμού έδειχναν τον Φύρερ ως τον μοναδικό Μεσσία και σωτήρα του γερμανικού έθνους και όλης της ανθρωπότητας 10. Το ναζιστικό σχέδιο άλωσης των χριστιανών στην Γερμανία εκφράστηκε με την σύσταση της ψευδεπίγραφης χριστιανικής ομολογίας των Γερμανοχριστιανών (Deutsche Christen). Παράλληλα, αναπτύχθηκε ένα είδος νεοπαγανισμού, η νέα Γερμανική θρησκεία. Ως αντίδραση στην κατάσταση αυτή, εμφανίσθηκε η χριστιανική μαρτυρία-ομολογία της Ομολογούσας Εκκλησίας (Bekennende Kirche). Καθοριστικό ρόλο στην χριστιανική αυτή κοινότητα της Γερμανίας διαδραμάτισαν, κυρίως, ο θεολόγος και πάστορας Dietrich Bonhoeffer, που εκτελέστηκε λίγες ημέρες πριν την κατάρρευση του ναζισμού (9 Απριλίου 1945), και ο διακεκριμένος θεολόγος του Προτεσταντισμού Karl Barth 11. Στη Διακήρυξη Barmen 12, η οποία εκπονήθηκε από τον Barth και εγκρίθηκε από την Ομολογούσα Εκκλησία, μεταξύ άλλων δηλώνεται με έμφαση ότι ο Χριστός, και όχι ο Φύρερ, είναι ο επικεφαλής της Εκκλησίας. ότι την χριστιανική ομολογία διαμορφώνει η Αγία Γραφή και όχι οι διάφορες πολιτικές κοσμοθεωρίες. ότι τα μέλη της Εκκλησίας έλκουν την ταυτότητά τους από το Άγιο Πνεύμα και το βάπτισμα και όχι από το αίμα και την φυλή. ότι ο αποκλεισμός των χριστιανών που είναι Ιουδαίοι στο γένος από την Γερμανική «Ευαγγελική» Εκκλησία φανερώνει ότι η Εκκλησία αυτή δεν μπορεί να είναι χριστιανική. Ωστόσο, οι προτεσταντικές Εκκλησίες αναδιοργανώθηκαν με πρωτοστατούσα την νεοσύστατη ναζιστική-υποχωρητική Γερμανική Ευαγγελική Εκκλησία. Έχοντας διαπιστώσει την πλήρη αποτυχία της Γερμανικής Προτεσταντικής Εκκλησίας ως θεσμού διαπλεκόμενου με τον ναζισμό, ο Dietrich Bonhoeffer θεώρησε αυτή την πρόκληση ως μια ευκαιρία για ανανέωση του Χριστιανισμού. Αντιστάθηκε στο ναζιστικό καθεστώς από κοινού με άλλους χριστιανούς, διασώζοντας έτσι την δυνατότητα για την εκ νέου ανοικοδόμηση της προτεσταντικής Εκκλησίας στην Γερμανία Βλ. Ε. Φλάννερυ, Η αγωνία των Εβραίων, χρόνια αντισημιτισμού, Θεσσαλονίκη 2006, σσ Βλ. το έργο του Theologische Existenz heute, München Για τη σημασία της διακήρυξης της Barmen, βλ. Friedrich Beißer, «Leserbrief zu zwei Aufsätzen in Kerygma und Dogma 4/2011» και Karl-Hermann Kandler, «Zum Stellenwert der Barmer Theologischen Erklärung», Kerygma und Dogma 58.4/2012, σσ , Για την ιστορικοκριτική αξιολόγηση και διαφοροποιημένη ερμηνεία του ρόλου των Προτεσταντικών εκκλησιών στη Γερμανία κατά την περίοδο του Εθνικοσοσιαλισμού βλ. το άρθρο του Holze Heinrich, «Προσεγγίζοντας ένα δύσκολο παρελθόν. Παρατηρήσεις στην ιστοριογραφία που αφορά στις Προτεσταντικές Εκκλησίες την εποχή του Εθνικοσοσιαλισμού», 59

60 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού Άκρως ενδιαφέρουσα είναι η ιστορική αποτύπωση και η κριτική παρουσίαση των γεγονότων του από τον καθηγητή Γεράσιμο Κονιδάρη 14, ο οποίος έζησε εκ του σύνεγγυς τα δραματικά γεγονότα και τις αλλαγές, αφού πραγματοποιούσε σπουδές στην Γερμανία κατά την κρίσιμη αυτή περίοδο. Στο βιβλίο του Η εθνικιστική Γερμανία εκκλησιαστικώς. Προτεσταντισμός. Παπική Εκκλησία. Κείμενα Νόμων, Εν Αθήναις , ο Γ. Κονιδάρης, με βάση τα γεγονότα, τα κείμενα και τα πρόσωπα, όχι μόνο περιγράφει την κατάσταση που γνώρισε και έζησε ο ίδιος προσωπικά, αλλά σαφέστατα λαμβάνει θέση ως ορθόδοξος θεολόγος ενώπιον της επερχόμενης λαίλαπας του γερμανικού εθνικισμού στην Ευρώπη. Ο Γ. Κονιδάρης παρατηρεί ευθύς εξ αρχής ότι κατά τα έτη ξένα ρεύματα και πρωτόγνωρα γεγονότα προς τον Χριστιανισμό επιδρούν στην εκκλησιαστική κατάσταση της Γερμανίας και ιδιαίτερα στις προτεσταντικές κοινότητες, οι οποίες ήδη από την Μεταρρύθμιση αποτελούσαν πάντοτε εξάρτημα της εκάστοτε πολιτικής εξουσίας. Για πρώτη φορά εμφανίζεται εντός του γερμανικού Προτεσταντισμού η δυναμική μτφρ. Απόστολος Αποστολίδης, στο αφιέρωμα «Χριστιανοί και Ναζισμός» του περιοδικού Σύναξη 125/2013, σσ Είναι εκπληκτικό πόσο συμφωνούν οι ad hoc κριτικές ιστορικές παρατηρήσεις του Γ. Κονιδάρη με την πρόσφατη έρευνα διαφόρων Γερμανών ιστορικών για τη στάση των Προτεσταντικών εκκλησιών έναντι του εθνικοσοσιαλισμού. Πρβλ. το άρθρο του Holze Heinrich, «Προσεγγίζοντας ένα δύσκολο παρελθόν. Παρατηρήσεις στην ιστοριογραφία που αφορά στις Προτεσταντικές Εκκλησίες την εποχή του Εθνικοσοσιαλισμού», ό.αν., σσ Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Γ. Κονιδάρης δημοσίευσε το μελέτημά του μεσούντος του καθεστώτος της 4 ης Αυγούστου, το οποίο παρά τις διαφοροποιήσεις του από τον γερμανικό και ιταλικό φασισμό, δεν έπαυε να αποτελεί έναν ιδιότυπο εθνικισμό και μια δικτατορία που άφησε τα ίχνη της στην μεταπολεμική ελληνική πολιτική κατάσταση, όπως άφησε τα ίχνη του και στα θέματα οργάνωσης και διοίκησης της Εκκλησίας της Ελλάδος. Βλ. Ιω. Κονιδάρη, «Κατάλοιπα της δικτατορίας της 4 ης Αυγούστου», Το Βήμα Για τη γενικότερη στάση της Ορθόδοξης Εκκλησίας κατά την κατοχή βλ. Γ. Καραγιάννη, Η Εκκλησία από την Κατοχή στον Εμφύλιο, Αθήνα Συλλ. τόμος, Μνήμες και μαρτυρίες από το 40 και την Κατοχή, επιμ. Επικοινωνιακή και Μορφωτική Υπηρεσία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα Σανουδάκη Αντωνίου, Ο ρόλος της Εκκλησίας της Κρήτης στις μεταξύ των αντιστασιακών οργανώσεων σχέσεις. Συμβολή στην Ιστορία της εκκλησιαστικής πολιτικής, Κνωσός Γ. Ψαλλίδα, Συνεργασία και Ανυπακοή: Η πολιτική της εκκλησιαστικής ηγεσίας στην Κατοχή ( ), Αθήνα «The Church-policy of the Axis-occupational forces in Greece and the reaction of the Orthodox Church ( )», στο L. Gevers & J. Bank (επιμ.), Religion under Siege. II. Protestant, Orthodox and Muslim Communities in Occupied Europe ( ), Leuven Το 2004 πραγματοποιήθηκε διεθνές συνέδριο στην Κέρκυρα με θέμα: «The Orthodox Churches of Eastern and South-Eastern Europe in the World War II», τα πρακτικά του οποίου, εξ όσων γνωρίζουμε, είναι ανέκδοτα ακόμη. Για τη σχέση ελλαδικής Ορθοδοξίας και ναζισμού, βλ. επίσης το πρόσφατο άρθρο του Δημήτριου Μόσχου, «Όψεις αντιπαράθεσης Ορθοδοξίας και ναζισμού κατά την περίοδο του μεσοπολέμου», στο αφιέρωμα «Χριστιανοί και Ναζισμός» του περιοδικού Σύναξη 125/2013, σσ

61 Σταύρος Γιαγκάζογλου κίνηση των Γερμανοχριστιανών, ως έκφραση και όργανο του ναζιστικού εθνικοσοσιαλισμού, η οποία σταδιακά και πραξικοπηματικά θα κυριαρχήσει σε ιδιαιτέρως σύντομο διάστημα, ιδρύοντας την Εκκλησία του Γερμανικού Κράτους (Reichskirche). Η νέα Εθνικιστική Γερμανική Εκκλησία συγκροτείται πλήρως από τον εθνικοσοσιαλισμό του Χίτλερ, προσφέροντας, κατά τον Γ. Κονιδάρη, την πιο υποβιβαστική αξιολογικά λύση στο πρόβλημα της σχέσης του Χριστιανισμού με τον εθνικισμό 15. Ο Χίτλερ είναι ο απεσταλμένος του Θεού και με την άνοδό του στην εξουσία η ιστορία αποκαλύπτει την κατ εξοχήν «γερμανική στιγμή» της 16. Η 3 η από τις 28 θέσεις των Γερμανοχριστιανών περιλαμβάνει την περιβόητη παράγραφο περί Αρίων: «Ως εκκλησία λαϊκή πρεσβεύει τα περί αίματος και φυλής, διότι ο λαός είναι μία κοινότης ουσίας και αίματος. Επομένως,μέλος αυτής δύναται να είναι μόνον, όστις κατά το πολιτειακόν δίκαιον είναι μέλος του λαού. Αξίωμα εκκλησιαστικόν δύναται να έχη μόνον ο δικαιούμενος να είναι υπάλληλος της Πολιτείας. Δήλα δη αποκλείονται οι εξ Ιουδαίων χριστιανοί» 17. Η επικράτηση των Γερμανοχριστιανών σήμανε την πλήρη υιοθέτηση της φυλετικής και της εθνικιστικής ιδεολογίας του χιτλερικού φασισμού στους κόλπους των προτεσταντικών κοινοτήτων. Η κλασική προτεσταντική θέση για την ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης και των δικαιωμάτων του ατόμου κυριολεκτικά κονιορτοποιείται από την κρατική επιβολή της καταγωγής και του φυλετικού μίσους προς τους Εβραίους 18. Την ηγεσία των προτεσταντικών εκκλησιαστικών κοινοτήτων αναλαμβάνουν με την υποστήριξη του Χίτλερ μια ομάδα από ενεργούμενα «πιόνια» του καθεστώτος (Hossenfelder, Müller, Fabricius, Stolzenburg αλλά και διαπρεπείς θεολόγοι όπως οι Hirsch και Gogarten 19 ), εκλέγοντας έναν επίσκοπο του Κράτους (Reichbischof) και συντάσσοντας νέο καταστατικό χάρτη 20. Πρόκειται για ένα παράδοξο κράμα Χριστιανισμού και γερμανισμού με σαφή νόθευση των χριστιανικών αρχών και έκδηλα τα στοιχεία εξάρτησης και υποτέλειας στο ναζιστικό καθεστώς. Την πλέον, όμως, αντιχριστιανική έκφραση του ναζισμού ενσάρκωσε η «κίνηση της γερμανικής πίστης», η «νέα ειδωλολατρία», η νεκρανάσταση του γερμανικού παγανισμού στους κόλπους των ευγενών του εθνικοσοσιαλισμού. Ο Γ. 15 Βλ. όπ.αν., σ Όπ.αν., σ Όπ. αν., σ. 86.Βλ. C. Fabricius, Die Judenfrage in der Deutschen Evangelischen Kirche, Berlin 1934, σ Όπ.αν., σ. 58 εξ. 19 Όπ.αν., Όπ.αν., σσ

62 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού Κονιδάρης σκιαγραφεί το πιστεύω αυτής της «τρίτης ομολογίας», παραπέμποντας στο βιβλίο του Alf. Rosenberg, «Ο μύθος του 20 ου αιώνα» 21. Υπερβαίνοντας τις δύο παραδοσιακές χριστιανικές ομολογίες της Γερμανίας, ο μύθος του Λαού, ως μύθος του αίματος και της φυλής, συνδέει τον μύθο του υπεράνθρωπου του Νίτσε με τον αποκρυφισμό του Eckhart και ακόμη πιο πέρα με τον τευτονικό παγανισμό και με τις γραφές του Ινδουισμού και του αρχικού Βουδισμού. Οι χριστιανικές εορτές αντικαθίστανται από τις παγανιστικές τελετές και ένα νέο πάνθεο εθνικών ηρώων εγκαθιδρύεται. Ο Χριστιανισμός είναι ξένος, αφού προέρχεται από τον ασιατικοσημιτικό κόσμο, και με τα πεθαμένα και αποστεωμένα ιδανικά του επέφερε την εξασθένηση της άριας γερμανικής φυλής. Ο Ιησούς δεν είναι Θεός αλλά απλώς εμπνευσμένος από τον Θεό. Η νέα γερμανική πίστη, συγκροτώντας μία εντελώς αντισημιτική εικόνα για τον Χριστό, θεωρεί ότι ο Ιησούς θα μπορούσε να εισαχθεί στον νεοπαγανισμό της μονάχα με μια θετική διάσταση, ως ηρωικός και αυτοσυνείδητος Κύριος, δίχως τον Σταυρό, δίχως τα Μυστήρια της Εκκλησίας και ασφαλώς δίχως την Παλαιά Διαθήκη 22. Πιο ευέλικτη η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, μολονότι έδειξε αρχικά την αντίστασή της προς τον γερμανικό εθνικισμό, τελικά προτίμησε να συμβιβάσει τα ασυμβίβαστα και υπόγραψε με την Γερμανία το κονκορδάτο του Το ίδιο έπραξε και με το φασιστικό καθεστώς του Μουσολίνι ήδη από το Παρά τις κατά καιρούς διακυμάνσεις των σχέσεων μεταξύ του Βατικανού και του φασιστικού καθεστώτος στην Ιταλία, εν τέλει οι σχέσεις Εκκλησίας και κράτους στην Ιταλία παρέμειναν «ορθές» 24. Η σχετική ελευθερία της ανταλλάχθηκε με την σιωπή της σε όσα συνέβησαν και σε όσα χειρότερα έμελε να συμβούν στην Γερμανία και στην Ευρώπη. Τώρα που είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε επαρκώς την συνέχεια της ιστορίας, έχουμε την υποχρέωση να θέσουμε και αμείλικτα ερωτήματα. Υπάρχει περίπτωση να επαναλάβουμε το λάθος του Μεσοπολέμου; Μπορούμε να σιωπήσουμε 21 Καθώς παρατηρεί ο Γ. Κονιδάρης, το βιβλίο του Rosenberg A., Der Mythus des 20 Jahrhunderts, München 1934, «διακρίνεται διά την μαχητικότητά του και τον βαθύ εθνικισμόν του, είναι δ ικανόν να ενθουσιάσει υπέρ του νέου καθεστώτος τον μετρίας μορφώσεως Γερμανόν». Βλ. Κονιδάρη Γ., όπ.π., σ Κονιδάρης Γ., όπ.π., σσ Βλ. όπ.π., σσ Βλ. P. Guichonnet, Μουσολίνι, μτφρ. Μ. Μαρκούση, σειρά «Ιστορία, Τι γνωρίζω;», Το Βήμαγνώση, Αθήνα 2007, σ

63 Σταύρος Γιαγκάζογλου ύστερα από όλα όσα μεσολάβησαν; Τι σημαίνουν για μας και τα τέκνα μας, η ανάδυση και η ενίσχυση του εθνικισμού στη χώρα μας τα τελευταία έτη. Τι σημαίνει για την Εκκλησία και την θεολογία η εμφάνιση του νεοναζιστικού παγανισμού στη χώρα μας και η προσπάθεια προσεταιρισμού της Ορθοδοξίας ως εθνικής θρησκείας των Ελλήνων; 3. Η συνάντηση πολιτικού εθνικισμού και θρησκευτικού φονταμενταλισμού στην Ελλάδα Συχνά η προσκόλληση των κατά τόπους Ορθοδόξων Εκκλησιών στο ιστορικό παρελθόν και η συντήρηση των ηθών και των εθίμων εγκλώβισε τον βίο των συγχρόνων Ορθοδόξων πιστών στα ποικίλα σχήματα του παρελθόντος και λειτούργησε μάλλον ως καταφύγιο εθνικών αναμνήσεων και ιδεών και όχι ως ζωντανός και αξιόμαχος παράγων εντός της σύγχρονης πραγματικότητας. Μολονότι στην εποχή μας συμβαίνουν ραγδαίες αλλαγές και ποικίλες ανακατατάξεις στην ελληνική κοινωνία, ορισμένα ρεύματα της σύγχρονης ελλαδικής Ορθοδοξίας προσκολλώνται πεισματικά και αναπολούν νοσταλγικά, εξωραΐζοντας ή ανακατασκευάζοντας ιδεολογικά το ένδοξο παρελθόν. Αντικειμενοποιώντας τα γλωσσικά, πολιτισμικά και εθιμικά σχήματα του ιστορικού παρελθόντος, εκλαμβάνοντας ως κλειστή και συντελεσμένη την έννοια της παράδοσης, οι κύκλοι αυτοί των Ορθοδόξων κλείνονται σε ένα είδος ναρκισσισμού, καθεστωτικής και ιδιοκτησιακής αντίληψης για την κατοχή της αλήθειας. Αν και η σχέση της ελλαδικής Ορθοδοξίας με την νεωτερικότητα υπήρξε εν πολλοίς ανταγωνιστική, η νεωτερική ιδέα του έθνους-κράτους έγινε σταδιακά μια σχεδόν «ιερή» έννοια και ένα «εκκλησιολογικό» εργαλείο. Η παράξενη μίξη εθνικών και θρησκευτικών στοιχείων δημιούργησε νέα πολιτισμικά στερεότυπα, τα οποία εξυπηρέτησαν με κάθε προφάνεια συγκεκριμένες εθνικές ή και πολιτικές σκοπιμότητες. Το ίδιο έπραξαν και σχεδόν όλες οι τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες στα Βαλκάνια και στη Ρωσία με εξαίρεση το Οικουμενικό Πατριαρχείο, το οποίο υπέστη πλήγματα από τις ιστορικές και τις γεωπολιτικές ανακατατάξεις των νεωτέρων χρόνων και κυρίως από τον εθνικισμό του 19 ου και του 20 ου αιώνα. Μολονότι η περίφημη συνοδική καταδίκη της αίρεσης του εθνοφυλετισμού το , με αφορμή 25 Ο όρος της Συνόδου χαρακτηρίζει «τον φυλετισμόν ως ξένον και πολέμιον άντικρυς προς τε την ευαγγελικήν διδασκαλίαν και το απ αιώνων της του Θεού Εκκλησίας πολίτευμα» και δηλώνει τα εξής: 63

64 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού το βουλγαρικό σχίσμα, μοιάζει να αποκρυσταλλώνει την αντινομία μεταξύ Ορθοδοξίας και εθνικισμού, ωστόσο οι ιστορικές περιπέτειες των Ορθοδόξων ως τις μέρες μας έδειξαν ότι η οικουμενικότητα είναι και παραμένει περισσότερο αίτημα παρά κεκτημένο. Η ελλαδική Ορθοδοξία εκφράζοντας, αφενός, την συντήρηση των παραδοσιακών ηθών και την νοσταλγία του βυζαντινού μεγαλείου και, αφετέρου, αποτελώντας τον πλέον συνεκτικό παράγοντα του κοινωνικού ιστού στο νεοελληνικό κράτος, έδωσε τη δυνατότητα να διαμορφωθούν νέα σχήματα κατανόησης και ερμηνείας της ιστορίας και να συγκροτηθούν νέα εθνικοθρησκευτικά οράματα και μεγάλες ιδέες 26. Ο ιστορικός αυτός ρόλος της ελλαδικής Ορθοδοξίας την οδήγησε αναπότρεπτα να ζει και μετά την επανάσταση του 1821 με την ιδέα του έθνους και υπό τον κρατικό μηχανισμό του ελλαδικού κράτους. Διάφορες πολιτικές δυνάμεις στην Ελλάδα προσέβλεπαν παραδοσιακά στη στήριξη της Εκκλησίας, προκειμένου να πραγματοποιήσουν τα πολιτικά σχέδιά τους. Η προσπάθεια χρησιμοποίησης του θεσμού της Εκκλησίας από πολιτικούς χώρους ή πρόσωπα για ίδιον κομματικό όφελος είναι σχεδόν παράδοση στην χώρα μας. Ουδέποτε, όμως, η Εκκλησία ως θεσμός παρείχε υποστήριξη σε ανελεύθερα και δικτατορικά καθεστώτα. Ό,τι δεν μπόρεσε να επιτύχει η δικτατορία του Μεταξά στον μεσοπόλεμο, συνέβη αργότερα με την δικτατορία των συνταγματαρχών. Έχοντας ακόμη νωπές τις πληγές της κατοχής και του εμφυλίου, η δικτατορία του 1967 επιχείρησε, δίπλα στην στρατιωτική ισχύ της, να χρησιμοποιήσει τον θεσμό της Εκκλησίας, για να στηρίξει με τα εθνικοθρησκευτικά ιδεώδη την ιδεολογία και το πολιτικό πρόγραμμά της, σε «Αποκηρύττομεν κατακρίνοντες και καταδικάζοντες τον φυλετισμόν, τουτέστιν τας φυλετικάς διακρίσεις και τας εθνικάς έρεις και ζήλους και διχοστασίας εν τη του Χριστού Εκκλησία... Τους παραδεχομένους τον τοιούτον φυλετισμόν και επ' αυτώ τολμώντας παραπηγνύναι καινοφανείς φυλετικάς παρασυναγωγάς κηρύττομεν, συνωδά τοις Ιεροίς Κανόσιν, αλλοτρίους της μιας Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, και αυτό δη τούτο σχισματικούς». Βλ. Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. ΙΙ 2, Αθήναι 1960, σσ Από το διπλό αφιέρωμα του περιοδικού Ίνδικτος, τεύχη 16 & 17 με θέμα «Προβλήματα νεοελληνικής ταυτότητας» παραπέμπουμε ιδιαίτερα στα άρθρα, τα οποία συζητούν τις θέσεις των Ζαμπέλιου και Παπαρηγόπουλου σχετικά με τη σχέση Ορθοδοξίας και ελληνικού έθνους: Θ. Ζιάκα, «Κατά Μανιχαίων ή μικρή εισαγωγή στη νεοελληνική ιδεολογία και ταυτότητα», Ίνδικτος 16/2002, σσ και Π. Καλαϊτζίδη, «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα Κριτικές σημειώσεις από τη σκοπιά της θεολογίας», Ίνδικτος 17/2003, σσ

65 Σταύρος Γιαγκάζογλου μια κοινωνία που εμφάνιζε ανάγλυφα τα στοιχεία μιας ραγδαίας πολιτισμικής εκκοσμίκευσης 27. Αλλά πώς προέκυψε η όποια συνεργασία της επίσημης τότε Εκκλησίας με την δικτατορία; Ορισμένοι στον χώρο της Εκκλησίας με χαρακτηριστική αφέλεια πίστεψαν ότι το καθεστώς εκείνο, που ήρθε βίαια και ανατρεπτικά μέσα από την πολιτική αστάθεια της δεκαετίας του 60, είχε την βούληση και την δύναμη να προασπίσει με τα δεκανίκια του την πίστη και την Εκκλησία στο δημόσιο χώρο 28, να «ηθικοποιήσει» και να «εκχριστιανίσει» τον τόπο και να αποκαταστήσει την αξία του έθνους και της Ορθοδοξίας ως συγκοινωνούντα δοχεία. Ωστόσο, πραξικόπημα δεν είχαμε μόνο στην ευαίσθητη τότε δημοκρατία μας αλλά και στην ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος και γενικότερα σε ολόκληρο τον εκκλησιαστικό οργανισμό. Η αντικανονική κατάργηση της Συνόδου από την έξωθεν επιβληθείσα «αριστίνδην» σύνοδο διευκόλυνε τις συνθήκες της διαπλοκής αυτής 29. Η τότε κρατούσα ηγεσία της Εκκλησίας στην Ελλάδα έσπευσε να αποδεχτεί και να υποστηρίξει την εθνικιστική καπηλεία του ελληνοχριστιανισμού και την κενή περιεχομένου του συνθήματος «Ελλάς, Ελλήνων, Χριστιανών». Πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, η τότε ηγεσία της Εκκλησίας σιώπησε ενώπιον απάνθρωπων, ανελεύθερων και αντιδημοκρατικών πρακτικών, με αντάλλαγμα κρατικά προνόμια και πολιτική υποστήριξη 30. Θεωρούμε, πάντως, ότι κλειδί στο πρόβλημα αυτό παραμένει το ζήτημα της σχέσης Εκκλησίας- Ορθοδοξίας και Ελληνισμού, αλλά και του ρόλου των χριστιανικών οργανώσεων, που καλλιέργησαν στους κόλπους τους για πολλές δεκαετίες την ιδέα της αναγέννησης του λαού και του έθνους μέσω της σύνδεσης «Χριστιανισμού» και «πολιτισμού». Ο Α. Τσιριντάνης στο πλαίσιο του κοινωνικού και εκσυγχρονιστικού έργου της αδελφότητας της «Ζωής» απέτυχε να προκαλέσει μεταπολεμικά ένα ανάλογο ελληνοχριστιανικό και κοινωνικό κίνημα, κατά τα δυτικοευρωπαϊκά χριστιανοδημοκρατικά πρότυπα, δηλαδή, εναντίον του άθεου πνεύματος της προόδου 27 Η πραγματικότητα αυτή ως αποστασία του ελληνικού έθνους από τον χριστιανισμό υπήρξε η αιτία που οδήγησε την ομάδα της «Χριστιανικής Ενώσεως Επιστημόνων» να διερευνήσουν, ήδη από την περίοδο της Κατοχής, την ρίζα και την πηγή για την επικράτηση της βαρβαρότητας του ναζισμού στην Ευρώπη και να οικοδομήσουν έναν ελληνοχριστιανικό πολιτισμό στη θέση του άθεου και εκκοσμικευμένου πολιτισμού της Ευρώπης του 20 ου αι. Βλ. Διά κάθε Έλληνα, Διακήρυξις της Χριστιανικής Ενώσεως Επιστημόνων, Αθήναι 1946, σσ. 3-7, 13-29εξ. 28 Για την έννοια του δημόσιου χώρου σε σχέση με την Εκκλησία, βλ. Σύναξη 124/ Χ. Γιανναρά, «Το εκκλησιαστικό και η κληρονομία της επταετίας», Κεφάλαια Πολιτικής Θεολογίας, Αθήνα 1976, σσ Βλ. Α. Αργυρόπουλου, Χριστιανοί και πολιτική δράση κατά την περίοδο της δικτατορίας , Αθήνα

66 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού και συνάμα εναντίον του άθεου κομμουνισμού. Την ξέπνοη ιδέα του υπέκλεψε και επιχείρησε να εφαρμόσει, προσαρμόζοντάς την στα δικά της πρότυπα η δικτατορία των συνταγματαρχών, όχι ασφαλώς επειδή την πίστευε αλλά επειδή την χρειαζόταν. Στην δικτατορία του 1967, ο εθνικιστικός ολοκληρωτισμός συνάντησε και διεμβόλισε τον παραθρησκευτικό ιδεαλισμό, ο οποίος τρέφεται με την κατασκευή και το όραμα της παλινόρθωσης του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού και της αποκατάστασης του ιστορικού μεγαλείου της Ορθοδοξίας. Στην Ελλάδα ρέπουμε γενικά, ως κράτος και ως κοινωνία, ως Εκκλησία και ως παιδεία, στη συμβολική και συνθηματική ρητορεία για το ένδοξο ιστορικό παρελθόν μας. Στην καρδιά της ελληνικής κοινωνίας δημιουργήθηκε για εκτενές διάστημα και με διάφορους τρόπους μια ανιστόρητη πολιτικοθρησκευτική ιδεολογία και διαπλοκή. Η διαπλοκή αυτή τρέφεται και δυναμώνει στις ημέρες μας από τον εξίσου ανιστόρητο εθνομηδενισμό και τον υποτιθέμενο εκσυγχρονισμό ή κοσμοπολιτισμό άλλων κοινωνικών και πολιτικών ομάδων. Είναι καιρός πλέον να υπερβούμε το συνθηματικό και ιδεολογικό περίγραμμα της σχέσης Ελληνισμού και Χριστιανισμού και να συναντήσουμε το πραγματικό περιεχόμενο της δημιουργικής συνάντησης, μεταξύ των δύο αυτών μεγεθών, που δεν είναι άλλο από τον πολιτισμό της Ορθοδοξίας. Το θέμα αυτό δεν προσφέρεται για εθνικιστική καπηλεία και ιδεολογική εκμετάλλευση αλλά σε βαθειά ιστορική ανάλυση στην προοπτική του γόνιμου διαλόγου μεταξύ θεολογίας και πολιτισμού. Εξάπαντος, η θεολογία της Εκκλησίας είναι απολύτως ασύμβατη με ιδεολογικά σχήματα, τα οποία εκφράζουν εθνικιστικές-ολοκληρωτικές ή φασιστικές νοοτροπίες 31. Ωστόσο, υπήρξαν ιεράρχες αλλά και ακαδημαϊκοί θεολόγοι που στήριξαν και συνεργάστηκαν με την δικτατορία των συνταγματαρχών. Το γεγονός αυτό και ο όποιος συμβιβασμός ή η σιωπή της Εκκλησίας τότε, στιγμάτισε και ακολουθεί την ελλαδική Εκκλησία σε όλη την περίοδο της Μεταπολίτευσης, καθώς ένα τμήμα της ελληνικής κοινωνίας εκφράζει ανοικτά ή συγκαλυμμένα την σταθερή επιφύλαξη ή αποστασιοποίησή του έναντί της. Και αυτό το τμήμα δεν περιορίζεται 31 Κατά τον άγιο Ιουστίνο Πόποβιτς, «αποτελεί βλασφημίαν, ασυγχώρηστον βλασφημίαν εναντίον του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος, το να κάμωμεν την Εκκλησίαν ένα εθνικόν ίδρυμα Ο σκοπός της είναι υπερεθνικός, οικουμενικός, πανανθρώπινος: να ενώση εν τω Χριστώ όλους τους ανθρώπους, όλους άνευ εξαιρέσεως εθνικότητος ή φυλής ή κοινωνικού στρώματος». Βλ. Ιουστίνου Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μελετήματα Ορθοδόξου θεολογίας, μτφρ. Αθανάσιος Γιέβτιτς, Αθήναι 1974, σσ

67 Σταύρος Γιαγκάζογλου απλώς στη λεγόμενη «αριστερά». Ουσιαστικά η περίοδος της επταετίας περιόρισε στην Εκκλησία τη δυνατότητά της να συμβάλει γόνιμα και δημιουργικά στα ζητήματα του δημόσιου χώρου, αλλά και να νοηματοδοτήσει υπαρξιακά τον προσωπικό και τον κοινωνικό βίο ενός σημαντικού τμήματος της ελληνικής κοινωνίας. Σήμερα μετά την πάροδο σαράντα ετών, η παράδοξη διαπλοκή παραθρησκευτικών ομάδων με την ακροδεξιά επανέρχεται στο προσκήνιο, θυμίζοντας άλλες εποχές και καταστάσεις. Σε ορισμένους κύκλους θρησκευόμενων καλλιεργήθηκε συστηματικά η φαντασιακή κατασκευή εχθρών που απειλούν διαρκώς την Ορθοδοξία και το έθνος. Οι εχθροί δεν είναι μόνον εξωτερικοί αλλά και εσωτερικοί. Η ομολογιακή αυτή περιχαράκωση της σύγχρονης Ορθοδοξίας οδηγεί συχνά σε άρνηση του διαλόγου με τους ετεροδόξους και τους ετεροθρήσκους, αφού η αντίληψη περί κατοχής της απόλυτης αλήθειας θεωρείται ότι ανήκει de facto στους Ορθοδόξους για λόγους κληρονομικότητας ή εντοπιότητας, φυσικής ή εθνικής ιθαγενείας. Στον χώρο της Εκκλησίας εχθροί και προδότες της Ορθοδοξίας είναι οι οικουμενιστές, εκείνοι που διαλέγονται θεσμικά ως εκπρόσωποι τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών με την ετερόδοξη Δύση αλλά ακόμη και εκείνοι που ενδιαέρονται για την διορθόδοξη ενότητα και οικουμενική έκφραση των κατά τόπους Ορθοδόξων Εκκλησιών και εργάζονται για την μέλλουσα να συνέλθει Πανορθόδοξη Σύνοδο. Αν κάποτε οι τάσεις αυτές περιορίζονταν στους παλαιοημερολογιτικούς κύκλους, τώρα πλέον βρίσκονται εντός των πυλών και ασκούν πιέσεις στην επίσημη Εκκλησία της Ελλάδος. Με πρόσχημα τη διάσωση της Ορθοδοξίας από την αίρεση, από την ετερόδοξη Δύση και τον Οικουμενισμό, διάφοροι συντηρητικοί κύκλοι λαϊκών, μοναχών, αλλά εσχάτως και κληρικών, αναλαμβάνουν ρόλο αστυνόμου και εισαγγελέα της Εκκλησίας. Συχνά διεκδικούν αλάθητη αυθεντία και τίθενται υπεράνω της κανονικής εκκλησιαστικής δομής της Εκκλησίας. Η τάση αυτή αντιλαμβάνεται την Εκκλησία μάλλον ως ιδεολογική και ομολογιακή παράταξη παρά ως έκφραση κοινωνίας, καθολικότητας και οικουμενικότητας. Με τον ίδιο τρόπο και σχεδόν καθεστωτικά αντιλαμβάνονται και τη θέση του μαθήματος των Θρησκευτικών στην εκπαίδευση. Οποιοδήποτε άνοιγμα διαλόγου με την θρησκευτική 67

68 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού ετερότητα εκλαμβάνεται ως προδοσία της Ορθοδοξίας, ως «πανθρησκεία και προϊόν της νέας τάξης και της παγκοσμιοποίησης» 32. Σήμερα γινόμαστε μάρτυρες μιας παράξενης ώσμωσης μεταξύ φονταμενταλιστών και εθνικιστών 33. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο αρχιεπίσκοπος Αλβανίας Αναστάσιος, ο άνθρωπος που ανάλωσε την ζωή του, προσφέροντας τον μόχθο της διακονίας του στη θεολογία και στην Εκκλησία, κατηγορείται από αυτές τις ομάδες ως «διεθνιστής» και ως «οικουμενιστής» εν ταυτώ 34. Σε ορισμένους θεολογικούς και εκκλησιαστικούς κύκλους και κυρίως στην απύθμενη αφασία και ατέρμονη συνομωσιολογία των ιστολόγων του διαδικτύου δεν αποκρύπτεται ένα είδος ιδιότυπου θρησκευτικού εθνικισμού. «Χωρίς εθνική ταυτότητα δεν μπορεί να λειτουργήσει η Εκκλησία» ή «καλή και ορθοδοξότατη η στήριξη των μεταναστών, αλλά αφήνουμε τους Έλληνες οι μητροπολίτες που παρέχουν βοήθεια στους μετανάστες συμπλέουν με τα κόμματα της αθεΐας» 35. Συχνά στους φονταμενταλιστικούς κύκλους, η πίστη αποβαίνει θρησκοληπτική ιδεολογία και αναδεικνύει έναν βαθύ συντηρητισμό, δεν θέλει και δεν επιζητεί κανέναν διάλογο, επιδιώκει μόνο την απόλυτη κατίσχυσή της. Αν ορισμένοι πολιτικοί προστάτες μπορούν και θέλουν να προσφέρουν μια τέτοια δυνατότητα στους πιστούς, γιατί οι τελευταίοι να το αρνηθούν; Άλλωστε, Ορθοδοξία και έθνος έχουν προορισμό να μεγαλουργήσουν! Τα ακραία αυτά φαινόμενα εμφανίζονται και αναπτύσσονται ιδιαίτερα σε εποχές κρίσης και ανασφάλειας, κοινωνικής, οικονομικής, ηθικής και πολιτικής εξαθλίωσης, όπως άλλοτε στον μεσοπόλεμο το σύνδρομο της Βαϊμάρης. Στη συγκυρία της παρούσας κρίσης και της οικονομικής εξαθλίωσης οι μισαλλόδοξες 32 Βλ. ενδεικτικά τα εξής κείμενα στον συλ. τόμο Πατερική Θεολογία και μεταπατερική αίρεση, Πρακτικά Θεολογικής Ημερίδος, εκδ. Ι. Μητρόπολις Πειραιώς, Πειραιεύς 2012: Ι. Κουρεμπελέ, «Ορθοδοξία ανορθόδοξη; Στιγμές στη σύγχρονη ελληνική θεολογική έκφραση και στίγματα μετα-θεολογικών στιγμών», σσ Ι. Μαρκά, «Μεταπατερικών έργα και ημέραι, Εισαγωγή. Συνοπτική περιγραφή του προβλήματος», σσ Θ. Ζήση (Πρωτοβρεσβυτέρου), Γένεση και εξέλιξη της πατρομαχικής μεταπατερικότητας, σσ Πανελλήνια Ένωση Θεολόγων, Παράρτημα Μυτιλήνης, Συλλογή 315 επικριτικών άρθρων και αναφορών στο νέο ΠΣ στα Θρησκευτικά Δημοτικού και Γυμνασίου, Μυτιλήνη Βλ. το άρθρο του Θανάση Παπαθανασίου, «Σημεία εθνικοσοσιαλισμού στην ελλαδική Εκκλησία;», στο αφιέρωμα «Χριστιανοί και Ναζισμός» του περιοδικού Σύναξη 125/2013, σσ Βλ. σχετικές δηλώσεις του Χρήστου Παππά, Βουλευτή Επικρατείας της Χρυσής Αυγής στο 35 Βλ. και 68

69 Σταύρος Γιαγκάζογλου ιδέες απλώνονται σε ένα διευρυμένο φάσμα της κοινωνίας. Σε αυτό συμβάλλουν ασφαλώς και τα κομματικά και τα ιδεολογικά στεγανά που διαμορφώνονται στον πολιτικό ορίζοντα της χώρας. 4. Ο παγανισμός και η σχέση του με τον νεοναζισμό Κατά την δεκαετία του 90 παρατηρήθηκε στην Ελλάδα μια έντονη αναζωπύρωση του ελληνολατρικού και νεοπαγανιστικού ρεύματος. Το πολύπτυχο αυτό θρησκευτικό και ιδεολογικό ρεύμα αναζήτησε την αυθεντία και την γνησιότητα του Ελληνισμού σε ό,τι θα μπορούσε να αποκληθεί όντως εθνικό, δηλαδή στην προ του Χριστιανισμού ελληνική θρησκευτική και πολιτισμική παράδοση. Το τέλος των πολιτικών ιδεολογιών και οι υπαρκτοί ή ανύπαρκτοι κίνδυνοι του Ελληνισμού οδήγησαν αρκετούς σε μια τάση επιστροφής στις εθνικές ρίζες της «πατρώας θρησκείας». Παρουσιάζοντας μια έντονη πολυμορφία και πολυσυλλεκτικότητα στις τάσεις του το ρεύμα αυτό υπήρξε στις πιο ακραίες εκδοχές του φανατικά εχθρικό προς τον Ιουδαιοχριστιανισμό, ενώ δεν έλειψε και μια τάση κριτικής υπεράσπισης της Ορθοδοξίας για τα αρχαιοελληνικά στοιχεία που διασώζει. Ωστόσο, το πολύπτυχο ρεύμα του ελληνικού νεοπαγανισμού δεν αποτελεί μία ορισμένη ελληνική πρωτοτυπία ή ιδιορρυθμία, αλλά εγγράφεται σε ένα παγκόσμιο και new age φαινόμενο της μετανεωτερικής πνευματικότητας με κύρια χαρακτηριστικά την τάση επιστροφής στις ρίζες και στα θεμέλια του κόσμου, τον εσωτερισμό, την έντονη συνομωσιολογία και την φουτουριστική τεχνοπροφητεία. Μια τάση του εγχώριου αυτού νεοπαγανισμού συνδέθηκε με τον νεοναζιστικό παγανισμό και με την εθνικιστική πολιτική ιδεολογία, αποκαλύπτοντας την άνεση με την οποία ο ελληνικός νεοπαγανισμός οικειώνεται τις ξένες (βορειοευρωπαϊκές) ρίζες και πηγές. Το κίνημα του νεοπαγανισμού στην Ελλάδα μπορεί να κόπτεται για την υπεράσπιση των ιδανικών της φυλής και του έθνους. Ωστόσο, η έμπνευση, οι δρόμοι, τα μοτίβα και οι προσανατολισμοί του ακολουθούν το διεθνές ρεύμα του φαινομένου αυτού 36. Ο νεοπαγανισμός, ελληνολατρικός ή ναζιστικός, είναι ολότελα εχθρικός προς τον βιβλικό Ιουδαιοχριστιανισμό, τον οποίο θεωρεί κατά κανόνα ως αλλότρια εισβολή στην Δύση. Ο μονοθεϊσμός του Ιουδαιοχριστιανισμού εκλαμβάνεται ως 36 Για το φαινόμενο του ελληνικού νεοπαγανισμού βλ. Β. Ξυδιά, «Οι Έλληνες ξανάρχονται», Σύναξη 69/1999, σσ. 5-22, όπου και σχετικό αφιέρωμα. Βλ. επίσης το άρθρο του Δημήτρη Ουλή, «Η Ελληνοποίηση του Ιησού ως παράδειγμα μετανεωτερικού Εθνικισμού», Θεολογία 3/2011, σσ

70 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού στείρος φιλοσημιτισμός. Πρόκειται κατά βάση για έναν φυλετικό μανιχαϊσμό και για έναν ιδιότυπο νεογνωστικισμό, για μύηση στην απόκρυφη γοητεία της γνώσης του νεοπαγανισμού αυτού. Άλλωστε, πάμπολλα στοιχεία έδειξαν την εγγενή ροπή του ναζισμού αλλά και του νεοναζισμού διεθνώς προς τον μυστικισμό και τον ρομαντικό ιδεαλισμό. Ρίζα και πατρίδα αυτού του ιδιόρρυθμου παγανισμού θεωρήθηκε η βορειοευρωπαϊκή μυθολογία, με επίκεντρο την μυθική πόλη Θούλη, από την οποία υποτίθεται ότι έλκουν την καταγωγή τους οι Άριοι. Στον ναζιστικό νεοπαγανισμό κυριαρχεί ο μύθος της φυλής και οι τελετουργίες του αίματος. Ο μυστικιστικός αυτός φυλετισμός εκφράζεται από την άρια μυσταγωγία. Το διαβόητο Wewelsburg, ένας πύργος στο Externsteine της Βεστφαλίας, που ανακατασκευάστηκε για να στεγάσει τις αποκρυφιστικές επιδόσεις και αναζητήσεις των Ες-Ες, επιχειρήθηκε από τον Χίμλερ να αποτελέσει ένα είδος ναζιστικού Βατικανού για την δημιουργία φυτώριου της φυλής του υπερανθρώπου, με απώτερο σκοπό την ανάδυση του Γερμανού ανθρώπου-θεού. Στην καρδιά αυτού του νεογνωστικισμού, ο Χίτλερ λατρεύτηκε ως Μεσσίας και ο Χριστιανισμός αντικαταστάθηκε από μια κατασκευασμένη ψευδοπαγανιστική θρησκεία. Έτσι, από κοινού με τις νέες εορτές, όπως η Γενέθλια Ημέρα του Φύρερ, η οποία εορταζόταν σε όλη τη Γερμανία, ο Χίμλερ οργάνωσε εορτές με ποικίλα παγανιστικά δρώμενα για το θερινό και χειμερινό Ηλιοστάσιο. Σε αυτές τις εορτές, οι άνδρες των Eς-Ες ήταν πάντα παρόντες, ενώ σε περισσότερο κλειστές συγκεντρώσεις πραγματοποιούσαν παγανιστικές τελετές ονοματοδοσίας κλπ., οι οποίες λάμβαναν χώρα στους κλειστούς χώρους του κάστρου Wewelsburg 37. Στην ίδια γραμμή, ο παγανιστικός βίος και η ναζιστική πολιτεία της ελληνογαλίδας Μαξιμιανής Πορτάς ή Σαβίντρι Ντέβι 38 ( ) συνέβαλε στην μεταπολεμική διεθνοποίηση του Ναζισμού. Το 1929, παρακολουθώντας δημόσιες χριστιανικές τελετές στην Παλαιστίνη, η Ντέβι συνειδητοποίησε για πρώτη φορά ότι ήταν εθνικοσοσιαλίστρια, δηλαδή, εχθρός του ιουδαιοχριστιανικού μονοθεϊσμού. Το παγανιστικό πιστεύω της περιείχε μια νέα σύνθεση της αρχαίας ελληνικής, της γερμανικής και της ινδουιστικής κληρονομιάς. Για την Σαβίντρι Ντέβι τελικά, «ο αληθής Χριστιανισμός είναι ασύμβατος με τον παγανισμό». Στην περίπτωσή της ο 37 Βλ. σχετικά Ν. Goodrick-Clarke, Μαύρος Ήλιος, μτφρ. Ν. Κυριαζόπουλος, Αθήνα Κύθρα Δ., Η αποκρυφιστική καταγωγή του Γ Ράιχ, Αθήνα Βλ. Savitri Devi, Ινδία και εθνικοσοσιαλισμός, εκδ. Χρυσής Αυγής. Βλ. επίσης το άρθρο τής Ε. Παππά, «Savitri Devi Mukherji, Η αστραπή και ο ήλιος», Χρυσή Αυγή 108/

71 Σταύρος Γιαγκάζογλου Ινδουισμός έδωσε στον ναζισμό μία μη χριστιανική μυθολογία. Ο Χίτλερ θεωρήθηκε ως μετενσαρκωμένος άβαταρ και ο ναζιστικός παγανισμός εμπλουτίσθηκε με ινδουιστικά στοιχεία, όπως η προσευχή, ο διαλογισμός και οι τελετουργίες. Ο ιεραποστολικός ζήλος της να διαδώσει τον ναζιστικό νεοπαγανισμό μετά το 1945, την ανέδειξε σε μορφή-σύμβολο της μεταπολεμικής πορείας του ναζισμού. Τις ίδιες θέσεις εξέφρασε στα έντυπά της και η Χρυσή Αυγή, δηλώνοντας εμφατικά: «Είμαστε παγανιστές γιατί στη θέση των ηρώων και των φιλοσόφων μας δεν θα μπορέσουμε ποτέ να βάλουμε προφήτες σκοτεινούς και βασιλιάδες αιμοσταγείς ενός άξεστου και νομαδικού λαού Είμαστε εξτρεμιστές γιατί η ιστορία γράφεται από παράτολμους δημιουργούς με μεταφυσικές παρορμήσεις και όχι από φιλήσυχα ανθρωπάκια, υπηρέτες της Εβραϊκής σαπίλας» 39. Για τον λόγο αυτό, εν τέλει, «το μακροβιότερο Κίνημα των Ελλήνων Εθνικιστών Χρυσή Αυγή, ουδέποτε στα 26 χρόνια του ιδεολογικού της αγώνος στάθηκε αρνητική απέναντι σε κάποιες προσπάθειες που παρατηρούνται από ορισμένους συμπατριώτες μας για την αναβίωση της Ελληνικής Πατρώας Θρησκείας. Της πατροπαράδοτης δηλαδή ευσέβειας των Αρχαίων Προγόνων μας που σε επίπεδο κοσμοθεωρητικό εξέφραζε ένα λαό φυλετικά ομοιογενή, με ισχυρή πίστη στα ιδανικά της Εθνικής Κοινότητος» Το New age θρησκευτικό αμάλγαμα της Χρυσής Αυγής Στα έντυπα του εγχώριου εθνικισμού της Χρυσής Αυγής 41 υιοθετούνται πλήρως οι βασικές αρχές και θέσεις του ναζιστικού νεοπαγανισμού. Ο Χριστιανισμός χαρακτηρίζεται ως «σκοταδισμός 20 αιώνων», ως «ιουδαιοχριστιανισμός» και ως «χριστιανική παρακμή» του ευρωπαϊκού ή του ελληνικού πολιτισμού. Η Εκκλησία στην καλύτερη περίπτωση εκλαμβάνεται ως ένα εργαλείο του εθνικιστικού κράτους, το οποίο θα πρέπει, όπως άλλοτε επιχείρησε και ο γερμανικός ναζισμός, να υποταχθεί στις αρχές και στα ιδανικά της εθνικοσοσιαλιστικής ιδεολογίας. Η χριστιανική θρησκεία θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή υπό όρους, ως θετικός Χριστιανισμός, εάν αποβάλει τα ιουδαϊκά στοιχεία της. «Η θρησκεία είναι επιθυμητή εφ όσον δεν στέκεται εμπόδιο στις εθνικές και φυλετικές επιδιώξεις του Κράτους». Η εκδοχή αυτή 39 Βλ. Δημήτρη Ψαρρά, Η Μαύρη Βίβλος της Χρυσής Αυγής, Αθήνα 2012, σ Βλ. Δημήτρη Ψαρρά, Η Μαύρη Βίβλος της Χρυσής Αυγής, Αθήνα 2012, σ Βλ. Χρυσή Αυγή, τεύχη Ιουλίου & Οκτωβρίου 1988 («Ο Ιουδαιοχριστιανισμός και η θρησκεία της Ευρώπης») και Αντεπίθεση, τεύχη 5/2000 & 31/2008 (Πατρώα Θρησκεία, Χριστιανισμός και Ορθοδοξία). Βλ. επίσης το άρθρο «Η Άρια θρησκευτικότητα», Χρυσή Αυγή 37/

72 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού του Χριστιανισμού για τον εγχώριο εθνικισμό πραγματοποιήθηκε κατά κάποιο τρόπο με την Ορθοδοξία. Πρόκειται για ένα νέο επίπεδο ωριμότητας. «Ο Χριστιανισμός εξέφραζε άριστα το νέο επίπεδο ωριμότητας όλους αυτούς τους τελευταίους αιώνες». Αν οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν έθεταν το δογματικό πλαίσιο, τότε η κατάργηση της Παλαιάς Διαθήκης ως αποκάθαρση της Ορθοδοξίας από τα ιουδαϊκά στοιχεία και η σύγκλιση με τον αρχαίο Ελληνισμό θα ήταν πλήρης 42. Σε κάθε περίπτωση η αναβίωση της πατροπαράδοτης θρησκείας των αρχαίων προγόνων θα πραγματοποιηθεί μακροπρόθεσμα ως αμιγής και άρια φυλετικότητα, όταν ωριμάσουν πλήρως τα πράγματα και όταν το αποφασίσει η ίδια η οργάνωση: «Αλλά αυτό θα γίνει όπως και όποτε το ορίσουμε Εμείς. Δεν θα ζητήσουμε από κανένα καθεστωτικό όργανο της εβραιοκαπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης, ούτε θα παρακαλέσουμε κανένα ρασοφόρο της επιχείρησης «Εκκλησία Α.Ε.» να «επιτρέψει» την έκφραση της Ελληνικής θρησκείας, όπως «ανέχεται» την ύπαρξη Ιεχωβάδων, Μορμόνων, Σαηεντολόγων και τόσων άλλων αντεθνικών αιρέσεων» 43. Δίπλα στις ανωτέρω θέσεις υφέρπουν και άλλες παράδοξες αντιλήψεις, όπως, «ποιητική αδεία», οι περί του Εωσφόρου λατρευτικές δοξασίες. Στο βιβλίο «Το αστραφτερό σκοτάδι του Εωσφόρου-Εθνική των Ελλήνων Θρησκεία» 44, είναι αποκαλυπτικοί οι στίχοι του ποιήματος «Χρυσή Αυγή»: «Σκύψε τα χέρια σου και άπλωσε και πάρε την ψυχή μου. Σ εσένα ανήκει ω Σατανά, κι εδώ, και μπρος και πάντα». Στη συλλογή διακρίνονται τα ποιήματα «Εωσφορικός Ύμνος» και «Εξομολόγηση ενός Παγανιστή». Στον «Πρόλογο» του Ν. Μιχαλολιάκου επισημαίνονται τα εξής: «Εκείνο όμως το οποίον προσωπικώς περισσότερο τιμώ εις το «Το αστραφτερό σκοτάδι του Εωσφόρου» είναι η Πνευματική Τόλμη και η Ιδεολογική 42 Βλ. το άρθρο «Χρυσή Αυγή και θρησκευτικό ζήτημα», Χρυσή Αυγή 133/2007. Πρβλ. Ν. Μιχαλολιάκου, «Χίτλερ για χρόνια», Χρυσή Αυγή, Μάιος 1987: «30 Απριλίου 1945, μια λαμπερή σελίδα της σύγχρονης Ιστορίας κλείνει. Ο Μεγάλος Άντρας του Εικοστού Αιώνα, ο εμψυχωτής και απόστολος της Επαναστάσεως του Αγκυλωτού Σταυρού είναι νεκρός. Χίλια εννιακόσια σαράντα πέντε, όλοι αυτοί που επίστεψαν στα μεγάλα ιδανικά της Εθνικοσοσιαλιστικής Επαναστάσεως νιώθουν παγωμένοι, νιώθουν διστακτικοί απέναντι στο μέλλον, σε ένα μέλλον χωρίς την παρουσία και την καθοδήγηση Εκείνου?». Βλ. Δ. Ψαρρά, Η Μαύρη Βίβλος της Χρυσής Αυγής, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2012, σ Όπ.αν. Στις περί θρησκείας θέσεις της Χρυσής Αυγής ασκούν δριμεία κριτική άλλες ελληνολατρικές κινήσεις, π.χ. η «Απολλώνια Ελληνική Κίνηση», η οποία διαβλέπει αντινομίες, ασυνέπειες και υπαναχωρήσεις, βλ Ο. Πατεράκη, Το αστραφτερό σκοτάδι του Εωσφόρου-Εθνική των Ελλήνων Θρησκεία, Πρόλογος Ν. Μιχαλολιάκος, εκδ. «Ελεύθερη Σκέψις», Αθήνα

73 Σταύρος Γιαγκάζογλου Συνέπεια. Η Πνευματική Τόλμη ενός νέου ανθρώπου να μην υπολογίζη τον σκοταδισμόν είκοσι αιώνων και να τολμά αναφοράς εις τους παλαιούς απωλεσθέντας παραδείσους, οι οποίοι συγχρόνως είναι και οι μελλοντικοί κόσμοι των ονείρων μας, τα οποία με την Βούλησίν μας θα γίνουν πραγματικότης». Ο ίδιος ο Ν. Μιχαλολιάκος έχει υπογράψει στίχους για ανθρωποθυσίες στον Εωσφόρο, που έχει τη μορφή του αρχαίου θεού Πάνα: «Στο κέντρο της τεράστιας αιμάτινης κηλίδας/στο βάθρο του βωμού/ Τραγόμορφος, σατανικά υπέροχος/την ώρα δοξάζει της θυσίας/των ευγενών ενστίκτων και της βίας/αυτός ο αιώνιος κυβερνήτης ο Μέγας Παν» 45. Στο ελληνονορβηγικό Black Metal συγκρότημα Naer Mataron, μέλος του οποίου είναι νυν βουλευτής της Χρυσής Αυγής, ακούγονται οι στίχοι ενός βλάσφημου τραγουδιού για «τον μπάσταρδο υιό του», το οποίο μόνο ως δείγμα παραφροσύνης μπορεί να εκληφθεί. Παρόλα αυτά, τα μέλη της Χρυσής Αυγής επιχείρησαν πρόσφατα να υπερασπίσουν και να προστατέψουν το όνομα του Χριστού έναντι της βλασφημίας ενός υποτίθεται θεατρικού έργου για τον Χριστό. Το επίσης Black Metal σκανδιναβικό συγκρότημα Necromantia στο τραγούδι Ancient Pride αναφέρει τα εξής: «Ήρθατε και σφάξατε τον Όντιν/ Ήρθατε και δολοφονήσατε τον Δία/ Οι θεοί μας έγιναν ο σατανάς σας/ Και ο Σατανάς έγινε ο Θεός μας». Είναι χαρακτηριστικό ότι στις σκανδιναβικές χώρες παρατηρείται ένα ακόμη είδος νεοπαγανισμού: ο εμπρησμός των χριστιανικών ναών. Τι άραγε σημαίνει το πολύμορφο αυτό θρησκευτικό συνονθύλευμα στις ημέρες μας; Πρόκειται, σαφώς, για ένα new age θρησκευτικό αμάλγαμα, όπου ο παγανισμός μεταμφιέζεται άνετα σε σατανισμό, λησμονώντας αίφνης τις αρχαιοελληνικές ρίζες του. Οι πολλαπλές αναφορές και τα αφιερώματα στα περιοδικά αλλά και στις εκδόσεις της Χρυσής Αυγής γενικότερα δείχνουν ότι ο 45 Βλ. Ν. Μιχαλολιάκου, Η εξομολόγησις ενός Εθνικού, Αθήνα 1980, Στο ποίημα του Ν. Μιχαλολιάκου «Ο Μέγας Παν» διαβάζουμε τα εξής: «Σιγή στο δάσος, παγερή οσμή εγκλήματος/σύλληψη της στιγμής και ανθρωποθυσία/τραγόμορφος επρόβαλε του μύθου νοσταλγός,/σατανικά υπέροχος, ο Μέγας Παν./Ώρα του δειλινού, το σκότος ανατέλλει/και οι εξόριστοι της μέρας, οι Εωσφόροι/οι ποιητές ξυπνούνε,/ηδονικά με βλέμμα/κόκκινο, θολό τυραγνισμένο/μια κίτρινη σελήνη που προβάλλει αντικρύζουν/και τα στοιχειά της νύχτας ξαναζούνε/οι μονομάχοι, οι κρεμασμένοι και οι συνωμότες./και αυτός στην μέση του ναού,/στο κέντρο της τεράστιας αιμάτινης κηλίδας,/στο βάθρο του βωμού,/τραγόμορφος, σατανικά υπέροχος/την ώρα δοξάζει της θυσίας/των ευγενών ενστίκτων και της βίας/αυτός ο αιώνιος κυβερνήτης, ο Μέγας Πάν». Τις σατανιστικές αυτές τάσεις εντόπισαν ακόμη και τα συντηρητικά ορθόδοξα ιστολόγια (βλ. «Αντιαιρετικόν εγκόλπιον»,) και καταγγέλλουν ως «τραγωδία την επιχειρούμενη συμπόρευση πατριωτισμού και αντιχριστιανικού πνεύματος με ορθόδοξο προσωπείο, ως Δούρειο ίππο του αποκρυφισμού». 73

74 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού εγχώριος νεοναζιστικός παγανισμός σχετίζεται περισσότερο με τον βορειοευρωπαϊκό παγανισμό (μαγικές πρακτικές-ρούνικοι δεσμοί) παρά με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Αυτό φαίνεται και από τις ενδυματολογικές επιλογές, τις ναζιστικές αισθητικές προσεγγίσεις στα έντυπα και γενικότερα στην αντιγραφή των βορειοευρωπαϊκών αντίστοιχων ρευμάτων. Η άγνοια της Ορθόδοξης Παράδοσης είναι σχεδόν πλήρης και ό,τι έχουν υπόψη τους ως Χριστιανισμό προέρχεται από τον Ρωμαιοκαθολικισμό και τον Προτεσταντισμό. Η ελληνική παράδοση και ο ελληνικός πολιτισμός είναι τρόπος του βίου, είναι ζωντανός λόγος και σκέψη, τέχνη, μουσική, χορός, που φθάνει ως τις ημέρες μας, είναι μνημεία λόγου και τέχνης, λόγια και λαϊκή παράδοση, γόνιμος και δημιουργικός διάλογος, πρόσληψη του διαφορετικού, είναι κάτι το άμεσα προσληπτό. Δεν είναι πάντως ρομαντικό ιδεολόγημα και φαντασιακή κατασκευή ούτε ασφαλώς μίξη εσωτερισμού και παγανισμού. Ακόμη και τα στοιχεία του αρχαιοελληνικού παγανισμού, τα οποία έχουν διασωθεί ατόφια ως την εποχή μας στην δημοτική παράδοση και στον λαϊκό πολιτισμό μας, δεν έχουν καμία σχέση με το Black metal και τον εξαμερικανισμένο νεοναζιστικό παγανισμό. 6. Οι νέες θέσεις της Χρυσής Αυγής για την Ορθοδοξία Από τις αρχές της δεκαετίας του 90 παρατηρείται αλλαγή της στάσης της Χρυσής Αυγής προς την Ορθοδοξία. Είναι η περίοδος των μεγάλων συλλαλητηρίων για το ζήτημα της Μακεδονίας. Περί τα τέλη της ίδιας δεκαετίας εκλέγεται αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος ο μητροπολίτης Δημητριάδος Χριστόδουλος, ο εθναρχικός λόγος του οποίου αρχικά φαίνεται να αγγίζει πολλούς Έλληνες και να διεισδύει όχι απλώς στους θρησκευόμενους πιστούς αλλά ευρύτερα σε ευρέα πλήθη του λαού. Το 2000 ιδρύεται και ο «Λαϊκός Ορθόδοξος Συναγερμός», κόμμα το οποίο αποβλέπει, μεταξύ άλλων, στην «εμπέδωση και διασφάλιση του πατριωτικού και θρησκευτικού συναισθήματος του λαού». Οι επίσημες θέσεις της Χρυσής Αυγής για την «θρησκεία» δείχνουν σαφέστατα μια «στροφή» προς την Ορθοδοξία. Έτσι, στις πρόσφατες πολιτικές και προγραμματικές θέσεις της Χρυσής Αυγής αναφέρονται τα εξής: «Θρησκεία: Ανάδειξη του Εθνικού χαρακτήρα της Εκκλησίας. Αναβάθμιση της εκκλησιαστικής εκπαίδευσης και παιδείας με Ελληνορθόδοξες αρχές και ιδανικά. Ανεξιθρησκεία και σεβασμός στην διαφορετική θρησκευτική επιλογή, εκτός των 74

75 Σταύρος Γιαγκάζογλου περιπτώσεων που θίγουν τα Εθνικά συμφέροντα και υποσκάπτουν τον Ελληνισμό» 46 «Η Χρυσή Αυγή αντιτίθεται στον διαχωρισμό Εκκλησίας-Κράτους. Επιδιώκει την αποκατάσταση του κύρους της Εκκλησίας και την άμεση κάθαρση του κλήρου από κάθε παρακμιακό και διεθνιστικό στοιχείο. Ανεξιθρησκεία μόνο για τα δόγματα που δεν θίγουν την Ελληνική Παράδοση και Ιστορία και δεν φθείρουν την δύναμη του Έθνους. Η Ορθοδοξία αναγεννημένη και Ελληνική ξανά πρωτοπόρος στους αγώνες του Έθνους» 47. Αλλά τι είναι η θρησκεία, εν προκειμένω η Ορθόδοξη Εκκλησία, για την Χρυσή Αυγή; Προφανώς έχει κάποιο νόημα, εφόσον αποτελεί την θρησκεία της συντριπτικής πλειοψηφίας των Ελλήνων, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για ένα κόμμα που διεκδικεί την ψήφο των Ελλήνων πολιτών. Το νόημα της Ορθόδοξης Εκκλησίας απορρέει από το γεγονός ότι είναι η θρησκεία του έθνους και άρα είναι εθνική υπόθεση. Αγνοείται παντελώς ή αποσιωπάται εσκεμμένα το ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία απλώνεται και αγκαλιάζει και πολλούς άλλους λαούς ή στους κόλπους της «ουκ ένι Ιουδαίος και Έλλην» (Γαλ. 3,28). Η αναβάθμιση της εκκλησιαστικής εκπαίδευσης με ελληνορθόδοξες αρχές είναι κάτι το αυτονόητο, ενώ η αναβάθμιση της γενικής παιδείας με ελληνορθόδοξες αρχές, δίχως να δίδονται ιδιαίτερες εξηγήσεις, συνιστά μία πολιτική υπόσχεση, κλήση και υπόμνηση προς τους Ορθόδοξους Έλληνες. Μολονότι οι ελληνορθόδοξες αρχές αναφέρονται και στον ισχύοντα περί εκπαίδευσης νόμο (1566/1985), χρειάζεται να επισημάνουμε ότι είναι άλλο πράγμα ο περιρρέον πολιτισμός μας που σχετίζεται και διαποτίζεται από την Ορθόδοξη παράδοση και άλλο είναι η κανονιστική και καθεστωτική οργάνωση της παιδείας και του πολιτισμού με βάση ελληνορθόδοξες αρχές και ιδανικά. Το ένα είναι ζωντανό, ελεύθερο και πραγματικό και το άλλο είναι μια ανιστόρητη επανάληψη του «Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών», του «ελληνοχριστιανικού» πειράματος της δικτατορίας. Αντίθετα από άλλα πολιτικά κόμματα, η Χρυσή Αυγή δηλώνει ότι αντιτίθεται στον χωρισμό Κράτους και Εκκλησίας. Ωστόσο προτίθεται να αποκαθάρει την Εκκλησία από κάθε παρακμιακό και διεθνιστικό στοιχείο, δίχως να εξηγεί τι ακριβώς εννοεί με τους όρους αυτούς. Η αναφορά στο παρακμιακό στοιχείο 46 Βλ Βλ. 75

76 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού ενδέχεται να σχετίζεται με το αίτημα της κάθαρσης από ποικίλα ηθικά και οικονομικά σκάνδαλα, ενώ το διεθνιστικό στοιχείο, κατά πάσα πιθανότητα, ταυτίζεται είτε με το ιεραποστολικό έργο είτε με το διορθόδοξο-οικουμενικό άνοιγμα και τους θεολογικούς διαλόγους της Ορθοδοξίας στην λεγόμενη Οικουμενική Κίνηση. Η ανοχή και όχι η θρησκευτική ελευθερία προς άλλα δόγματα είναι νοητή στο μέτρο που δεν θίγεται το έθνος. Πρόκειται για ένα είδος πολιτικής υποστήριξης και προστασίας προς την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ελλάδος. Κατ αυτόν τον τρόπο, η Ορθοδοξία θα αναγεννηθεί και θα γίνει εκ νέου ελληνική, υπηρετώντας το έθνος. Συνεπώς, το άνοιγμα της Χρυσής Αυγής προς την Ορθοδοξία δεν είναι παρά ο δούρειος ίππος της μετατροπής της σε ένα είδος εθνικής θρησκείας των Ελλήνων: «Πιστεύουμε σε έναν Ελληνικό Χριστιανισμό Βλέπουμε στη γλυκιά μορφή της Παναγίας-Στρατηγού την Παλλάδα-Αθηνά, βλέπουμε στην εορτή των Χριστουγέννων την ημέρα του Ανίκητου Ήλιου, στην ημέρα της Αναστάσεως όχι το εβραϊκό Πάσχα, αλλά τα ανθεστήρια» 48. Όταν ο αρχιεπίσκοπος Ιερώνυμος διαμήνυσε σαφώς προς την Χρυσή Αυγή ότι η Εκκλησία στο έργο της δεν χρειάζεται προστάτες, τότε η απάντηση της Χρυσής Αυγής ήταν ότι ο αρχιεπίσκοπος πολιτικολογεί και επιτίθεται εναντίον της. Ο κλήρος και ο λαός, όμως, είναι αυτός που προτρέπει την Χρυσή Αυγή στον αγώνα 49. Εξάλλου, «είναι παρήγορο για τους Έλληνες Ορθοδόξους ότι μόνο εννέα (9) από τους ογδόντα δύο (82) Μητροπολίτες (1 στους 9) ευρέθησαν (από ποιους άραγε;) για να επιτεθούν στην Χρυσή Αυγή» 50. Είναι, πάντως, ενδιαφέρον το γεγονός ότι άλλες παγανιστικές ομάδες και άλλοι λάτρεις του αρχαίου ελληνικού κόσμου και των θρησκευτικών παραδόσεών του καταλογίζουν στην Χρυσή Αυγή ότι έχει τους δικούς της λόγους για να επιδεικνύει ένα τέτοιο άνοιγμα, το οποίο είναι αναντίστοιχο προς τις ιδρυτικές και καταγωγικές θέσεις της ιδεολογίας της 51. Εν τέλει, η χριστιανική 48 Βλ. Δημήτρη Ψαρρά, Η Μαύρη Βίβλος της Χρυσής Αυγής, Αθήνα 2012, σ Βλ Βλ «Τελικά, ο θεός των χριστιανών, δεν είναι ο εβραϊκός Γιαχβέ; Ο Χριστιανισμός είναι ή δεν είναι τέκνο του Ιουδαϊσμού; Οι Έλληνες εκχριστιανίστηκαν βιαίως, ή όχι; Η Εκκλησία από διώκτης των Εθνικών και συνεργάτης των Οθωμανών, μετετράπη σε εθνικό σύμβολο; Ο Χριστιανισμός έχει σταματήσει να εκφράζει το «αρρωστημένο ιδεολόγημα» του οικουμενισμού; 76

77 Σταύρος Γιαγκάζογλου μεταμφίεση του εγχώριου νεοναζισμού αποσκοπεί στην αύξηση της κοινωνικής και της πολιτικής επιρροής του. 7. Η θρησκεία του νεοναζιστικού παγανισμού Ανατέμνοντας τις θέσεις του νεοναζιστικού παγανισμού για τη θρησκεία και τον τρόπο κατανόησης των θεμελιωδών πτυχών της χριστιανικής πίστης, επισημαίνουμε ότι κυριαρχεί η έννοια της φυλής και του έθνους. Έτσι, στη θεολογία τη θέση του Θεού καταλαμβάνει εντέλει ο συλλογικός υπεράνθρωπος. Ο Χριστός της Εκκλησίας είναι ένας αδύναμος Θεός και ένας εξ Εβραίων αλλοδαπός άνθρωπος. Ενώ συχνά στους κόλπους του ελληνολατρικού εθνικού παγανισμού παρατηρείται το φαινόμενο της φυλετικής ταυτοποίησης του Ιησού είτε ως Έλληνα 52 ή φιλέλληνα, στους κόλπους του ναζιστικού παγανισμού ο Χριστός εκλαμβάνεται ως εμπνευσμένος από τον Θεό Άριος και σε κάθε περίπτωση όχι ως Εβραίος. Για τον ναζιστικό παγανισμό τελικά ο Χίτλερ είναι ο νέος Μεσσίας, ο μετενσαρκωμένος άβαταρ 53. Στο επίπεδο της ανθρωπολογίας κυριαρχεί και πάλι ο ανθρωπόθεος, η δυναμοκεντρική αντίληψη του νιτσεϊκού υπερανθρώπου. Οι θεολογικές αρχές της αγάπης και της ελευθερίας, η μοναδική, ανόμοια και ανεπανάληπτη αξία του ανθρώπινου προσώπου, το βαθύτατα ανθρωπιστικό και αλληλέγγυο μήνυμα και περιεχόμενο του Χριστιανισμού, η φιλανθρωπία και η φιλοξενία ως θεολογικό και ανθρωπολογικό περιεχόμενο του Ευαγγελίου, η ειρήνη, ο σεβασμός, η αξιοπρέπεια Η όποια προσβολή θρησκευτικών συμβόλων και πιστεύω, θίγει τα «Εθνικά συμφέροντα και υποσκάπτουν τον Ελληνισμό»; Λογικό συμπέρασμα: Πιθανότατα, οι πιο διαβασμένοι της Χρυσής Αυγής γνωρίζουν την ιστορική αλήθεια, όπως αυτή παρατίθεται στο άρθρο. Σε μια θεοκρατική όμως κοινωνία, όπως η ελληνική, θέλει «αρετή και τόλμη» για να δώσεις τη γροθιά στο μαχαίρι και να πετύχεις την αφύπνιση θέλει κότσια το να λες δυσάρεστα κι ανήκουστα πράγματα στο λοβοτομημένο ψηφοφόρο κοινό. Επομένως, τί απομένει; Ο παραδοσιακός λαϊκισμός...;». Βλ Βλ. ενδεικτικά Ε. Τρίγκα, Ο Χριστός ήταν Έλληνας, Ιάσων Πανδίρας (ο τελευταίος θεός των Ελλήνων), Αθήνα Μπάρμπη Κ., Χριστιανισμός, Η νέα θρησκεία του ελληνικής καταγωγής Χριστού, Θεσσαλονίκη Για την απόπειρα της «ελληνοποίησης» του Ιησού Χριστού στο πλαίσιο των προταγμάτων μιας ορισμένης εθνικιστικής ιδεολογίας βλ. Δ. Ουλή, «Η Ελληνοποίηση του Ιησού ως παράδειγμα μετανεωτερικού Εθνικισμού», Θεολογία 3/2011, σσ Βλ. το άρθρο του Ν. Μιχαλολιάκου, «Χίτλερ για χίλια χρόνια», Χρυσή Αυγή Μάιος

78 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού και η καταλλαγή μεταξύ των ανθρώπων, δεν βρίσκουν θέση στις εθνικιστικές και στις ολοκληρωτικές ιδεολογίες. Η απόλυτη και αμείωτη αξία του ανθρώπου, όποιος και αν είναι αυτός φυλετικά, είτε μετανάστης είτε πρόσφυγας, δεν έχει θέση στην ανθρωπολογία του ναζιστικού παγανισμού. Αν η κρυφή γοητεία του παγανισμού εντοπίζεται σε μιαν ιδιότυπη πνευματικότητα, η οποία τρέφεται από τον μυστικισμό του αίματος, η Εκκλησιολογία, το Σώμα του Χριστού και η Εκκλησία ως κοινότητα ζωής αντικαθίστανται από την ανωτερότητα και την αποκλειστικότητα της άριας/ελληνικής φυλής ή εσχάτως από τον εθνικό χαρακτήρα της Εκκλησίας, από το μεταφυσικό εγώ και την θεοποίηση του έθνους ή της φυλής. Μολονότι η έννοια της προόδου, η σύγχρονη ιδέα του γραμμικού χρόνου και της ιστορίας, έχει προέλθει από την βιβλική παράδοση, αλλά και η σημασία της μοναδικότητας και της ευθύνης του ανθρώπου έναντι των γεγονότων και της ιστορίας, είναι η κληρονομιά του Χριστιανισμού στον δυτικό και στον παγκόσμιο πολιτισμό, ο ναζιστικός χιλιασμός της ιστορίας επιμένει στην παγανιστική ανακύκληση της φύσης, στην θριαμβευτική επάνοδο της φυλής. Κάθε θρησκεία έχει την δική της αντίληψη περί ηθικής, η οποία πηγάζει από τις ιδιαίτερες μεταφυσικές αναφορές της. Η «άρια ηθική» προβάλλεται ως ένα ρατσιστικό-παγανιστικό εγχειρίδιο. Τίθεται, συνεπώς, το ερώτημα από πού πηγάζει η ηθική του νεοναζιστικού παγανισμού; Θεωρούμε βάσιμα ότι αυτή δεν σχετίζεται ούτε εμπνέεται από την Ορθοδοξία ή τον Χριστιανισμό, αλλά ότι πηγάζει αυτόνομα από την απόλυτη κοσμοθεωρία και ιδεολογία του εθνικισμού. Ο Χριστιανισμός είναι ο μπολσεβικισμός της αρχαιότητας 54, επειδή ακριβώς δέχεται την αγάπη και την ελεημοσύνη και αρνείται δήθεν την δικαιοσύνη. Η θεολογία της ξενικότητας και ο άλλος ως συνάνθρωπος και ως αδελφός δεν έχουν καμία θέση στην φυλετική ηθική. Ο Ιουδαιοχριστιανισμός της Αγίας Γραφής είναι ένας εβραϊκός σκοταδισμός και ως συνομωσία πολέμησε τον παγανισμό, την θρησκεία της Ευρώπης: «Ο Ιουδαιοχριστιανισμός με το ισοπεδωτικό του μικρόβιο και το μεσσιανικό του κήρυγμα, έφθειρε και ανέτρεψε τις παραδοσιακές δομές των αρχαίων κοινωνιών Έτσι αυτή η θρησκεία των δούλων και των Εβραίων προσέλαβε τις διαστάσεις μιας 54 «Τον Χριστιανισμό χαρακτηρίζει η μεσσιανική ελπίδα, η πίστη σε μία εσωτερική αναγκαιότητα της Ιστορίας, η πρωταρχία της ιδέας της ελεημοσύνης έναντι της ιδέας της Δικαιοσύνης, η προκατάληψη υπέρ των «καταπιεσμένων», μία διαδικασία υποτιμήσεως του κόσμου. Γι αυτό ο Χριστιανισμός είναι ο μπολσεβικισμός της αρχαιότητας», Βλ. το άρθρο «Η Άρια θρησκευτικότητα», Χρυσή Αυγή 37/

79 Σταύρος Γιαγκάζογλου οριζόντιας επιδημίας που σταδιακά πρόσβαλε όλους τους λαούς της Ευρώπης, για να καταστεί στη συνέχεια και για πολλούς αιώνες το δεσμωτήριο του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού» 55. Η μόνη ορθή σωτηριολογία είναι η φυλετική σωτηριολογία του έθνους, ενώ η οικουμενικότητα και ο πανανθρώπινος χαρακτήρας του Χριστιανισμού 56 θεωρείται ως το πρώτο αρρωστημένο ιδεολόγημα του χριστιανικού μονοθεϊσμού, αφού στην αρχαιότητα κάθε έθνος είχε τους εθνικούς θεούς του. Πρόκειται σαφώς για την παγκόσμια συνομωσία του εβραϊσμού. Γι αυτό και ως προς την Αγία Γραφή, ο ναζιστικός παγανισμός σταθερά απορρίπτει την Παλαιά Διαθήκη ως αποκάθαρση του Χριστιανισμού της Καινής Διαθήκης από τα εβραϊκά στοιχεία, ενώ ταυτόχρονα εισηγείται την αντικατάσταση των ιουδαϊκών στοιχείων από αμιγώς παγανιστικούς μύθους. Ως προς το ζήτημα της βίας, το Ευαγγέλιο της Εκκλησίας καταδικάζει την βία, αλλά και τον πειρασμό της δύναμης και της εξουσίας. Συχνά πίσω από μεγαλόστομες και ουτοπικές διακηρύξεις καραδοκεί πάντοτε η δίψα της εξουσίας και της δύναμης. Το ίδιο ισχύει και για την βίαιη επιβολή της πίστης στους άλλους. Η θρησκευτική βία αποτελεί διαστροφή της εκκλησιαστικής πίστης. Ο ιστορικός Χριστιανισμός γνώρισε φαινόμενα, όπου στο όνομα της πίστης ορισμένοι οδηγήθηκαν να αφανίζουν όποιον δεν συμφωνεί ή υβρίζει την πίστη τους. Η επιλογή της βίας για την επιβολή της πίστης. Αλλά τι σχέση έχει ο Σταυρός με την βία και τον ρατσισμό; Βλ. Διακήρυξη των Ιδεολογικών Αρχών της Χρυσής Αυγής στο βιβλίο του Δημήτρη Ψαρρά, Η Μαύρη Βίβλος της Χρυσής Αυγής, Αθήνα 2012, σ Ο Χριστιανός είναι πάροικος και παρεπίδημος και συνάμα πολίτης του κόσμου. Βλ. Προς Διόγνητον Επιστολή, «Πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ' ὡς πάροικοι. μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται, καὶ πανθ' ὑπομένουσιν ὡς ξένοι. πᾶσα ξένη πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καὶ πᾶσα πατρὶς ξένη Ἐν σαρκὶ τυγχάνουσιν, ἀλλ' οὐ κατὰ σάρκα ζῶσιν. Ἐπὶ γῆς διατρίβουσιν, ἀλλ' ἐν οὐρανῷ πολιτεύονται. Πείθονται τοῖς ὡρισμένοις νόμοις, καὶ τοῖς ἰδίοις βίοις νικῶσι τοὺς νόμους Ἀγαπῶσι πάντας, καὶ ὑπὸ πάντων διώκονται. Ἀγνοοῦνται, καὶ κατακρίνονται. θανατοῦνται, καὶ ζωοποιοῦνται. Πτωχεύουσι, καὶ πλουτίζουσι πολλούς. πάντων ὑστεροῦνται, καὶ ἐν πᾶσι περισσεύουσιν. Ἀτιμοῦνται, καὶ ἐν ταῖς ἀτιμίαις δοξάζονται. βλασφημοῦνται, καὶ δικαιοῦνται. Λοιδοροῦνται καὶ εὐλογοῦσιν. ὑβρίζονται,καὶ τιμῶσιν. Ἀγαθοποιοῦντες ὡς κακοὶ κολάζονται. κολαζόμενοι χαίρουσιν ὡς ζωοποιούμενοι. Ὑπὸ Ἰουδαίων ὡς ἀλλόφυλοι πολεμοῦνται, καὶ ὑπὸ Ἑλλήνων διώκονται, καὶ τὴν αἰτίαν τῆς ἔχθρας εἰπεῖν οἱ μισοῦντες οὐκ ἔχουσιν. Ἁπλῶς δ'εἰπεῖν, ὅπερ ἐστὶν ἐν σώματι ψυχή, τοῦτ' εἰσὶν ἐν κόσμῳ Χριστιανοί. Ἔσπαρται κατὰ πάντων τῶν τοῦ σώματος μελῶν ἡ ψυχή, καὶ Χριστιανοὶ κατὰ τὰς τοῦ κόσμου πόλεις. Oἰκεῖ μὲν ἐν τῷ σώματι ψυχή, οὐκ ἔστι δὲ ἐκ τοῦ σώματος. καὶ Χριστιανοὶ ἐν κόσμῳ οἰκοῦσιν, οὐκ εἰσὶ δὲ ἐκ τοῦ κόσμου. Ἀόρατος ἡ ψυχὴ ἐν ὁρατῷ φρουρεῖται τῷ σώματι. καὶ Χριστιανοὶ γινώσκονται μὲν ὄντες ἐν τῷ κοσμῷ, ἀόρατος δὲ αὐτῶν ἡ θεοσέβεια μένει». 57 Σε όλα τα επαναστατικά Συντάγματα, της Επιδαύρου και της Τροιζήνας, συμπεριλαμβανόταν το άρθρο της πανανθρώπινης δημοκρατικής συνείδησης και αξιοπρέπειας: «ουδείς διώκεται η φυλακίζεται λόγω θρησκείας η καταγωγής». Πάντοτε ο Έλληνας έζησε ως μετανάστης και ως πολίτης του κόσμου. Βλ. ακόμη τις πρόσφατες δηλώσεις του Κώστα Δημητρίου, προέδρου της Ομοσπονδίας των Ελλήνων της 79

80 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού 8. Η ευθύνη της Εκκλησίας και της θεολογίας στην παρούσα κρίση Το φαινόμενο του νεοναζιστικού εθνικισμού δεν είναι άσχετο με την πορεία και την κρίση του πολιτικού συστήματος στην Ελλάδα από την Μεταπολίτευση έως σήμερα. Πρόκειται κατά βάση για κρίση της δημοκρατίας μας, η οποία εκφράζεται ως κρίση νοήματος και αξιών, ως κρίση θεσμών και προσώπων, ως κρίση κοινωνική και ανθρωπολογική και όχι απλώς ως μία κακή οικονομική συγκυρία. Υπάρχει κάτι βαθύτερο που αφορά την έλλειψη νοήματος όχι μόνο στην τρέχουσα πολιτική αλλά σε όλες τις πτυχές του κοινωνικού και προσωπικού μας βίου. Ωστόσο, τίποτε δεν πρόκειται να αλλάξει, αν θεωρήσουμε ότι η κρίση είναι έξω από εμάς, ότι απλώς αφορά άλλους και όχι όλους μας. Εδώ ακριβώς προβάλλει η ευθύνη της Εκκλησίας και της θεολογίας στην Ελλάδα σήμερα να λάβει θέση και να τοποθετηθεί κριτικά απέναντι στα προβλήματα, εφόσον ασφαλώς υπερβούν την στάση απορίας και αμηχανίας τους έναντι της πολιτικής. Η στάση αυτή ερμηνεύεται ποικιλοτρόπως. Τον άλλοτε στενό εναγκαλισμό της Εκκλησίας με το κράτος και με τις συμπαρομαρτούσες παρεκτροπές, κυρίως κατά την μετεμφυλιακή περίοδο και την δικτατορία, διαδέχθηκε η σχεδόν πλήρης θεσμική «απόσυρση» της Εκκλησίας αλλά και της θεολογίας από τα πολιτικά και κοινωνικά δρώμενα. Ακόμη και η περίφημη θεολογική γενιά του 60, παρόλη την διορθόδοξη και οικουμενική εμβέλειά της απαξίωσε σχεδόν, πλην εξαιρέσεων, την ενασχόλησή της με την πολιτική 58. Αν η Εκκλησία και η θεολογία της αντιλαμβάνονται το νόημα της ιστορίας στην εν Χριστώ εσχατολογική προοπτική του, τότε οι χριστιανοί δεν μπορούμε να μείνουμε άπραγοι θεατές της ιστορίας. Αν ο άνθρωπος ολοένα και περισσότερο εκλαμβάνεται ως οικονομική αξία, αν η πολιτική και η οικονομία μετατρέπονται σε λογιστική εξυπηρέτηση ποικίλων συμφερόντων, αν η σοβούσα κρίση οδηγεί σε εσωστρέφεια και σε νοσταλγική επάνοδο σε προνεωτερικές ή εθνικορομαντικές αντιλήψεις της ιστορίας και της κοινωνίας ή λετι Γερμανίας: «Ως μετανάστες στη Γερμανία έχουμε ζήσει στο πετσί μας τι σημαίνει περιθωριοποίηση, τι σημαίνει ρατσισμός. Αυτό το φαινόμενο δεν θέλαμε και δεν θέλουμε ποτέ να το ζήσει κανείς. Και πολύ περισσότερο αυτό το φαινόμενο να εμφανισθεί στη χώρα μας, όπως γίνεται αυτές τις μέρες, όπου μετανάστες γίνονται θύματα αυτόκλητων ενεργειών από νεοναζί και ακροδεξιά στοιχεία». 58 Βλ. Δ. Μόσχου, «Θεολογία και πολιτική: Η χαμένη ευκαιρία της γενιάς του 60», στο συλ. τόμο Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία, Η θεολογία του 60, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2009, σσ «Ο Ορθόδοξος Χριστιανισμός ως πτυχή της νεοελληνικής πολιτικής κουλτούρας: κριτικές παρατηρήσεις», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης 4/1994, σσ

81 Σταύρος Γιαγκάζογλου επί τα χείρω, στην ανάδυση του φυλετικού μίσους και στην απόρριψη του ξένου και του διαφορετικού, τότε η μαρτυρία της Εκκλησίας είναι επιβεβλημένη. Η ευθύνη της Εκκλησίας δεν εντοπίζεται μόνον στο γεγονός ότι αγκαλιάζει και στέκεται έμπρακτα δίπλα στους αναγκεμένους ανθρώπους, ανεξαρτήτως φυλετικής, εθνικής ή θρησκευτικής προέλευσης, αλλά με όλες τις ποιμαντικές, θεολογικές και πρακτικές δυνατότητές της, αφορά και στη δημόσια μαρτυρία της, να μη συναινέσει ή να ανεχθεί, έστω και με την σιωπή της, φασιστικές και εθνικιστικές πρακτικές, αλλά και να θέσει εκτός Εκκλησίας τις φοβικές ρητορείες και τα συνθήματα μίσους προς τον άλλο, τον ξένο και τον μετανάστη. Από αυτή την κρίση η Εκκλησία και η θεολογία καθηκόντως καλούνται να μην απουσιάσουν. Η στάση να μην εμπλέκεται η Εκκλησία με τα οικονομικά και κοινωνικά προβλήματα, πέρα από το γεγονός ότι φανερώνει μιαν άσαρκη πνευματικότητα, συνιστά, εν τέλει, μια συγκεκριμένη «πολιτική» στάση. Στην τρέχουσα κρίση η θεολογία της Εκκλησίας οφείλει προφητικά και ευχαριστιακά να αντιτάξει στον ασύδοτο ανταγωνισμό της παγκόσμιας κυριαρχίας την αλληλεγγύη και την κοινωνική δικαιοσύνη, στην αυτονομημένη οικονομία των ανθρώπων και στον αμοραλισμό της, την οικονομία του Θεού για την υπέρβαση της φθοράς και του θανάτου, την αποκατάσταση της ενότητας των ανθρώπων, την ευθύνη και την μέριμνα για τον άλλο 59. Για να γίνουν πράξη τα ανωτέρω, η Εκκλησία και η θεολογία της οφείλουν να εξέλθουν από την εσωστρέφειά τους και να διαλεχθούν με όλους τους πολιτικούς χώρους και όχι μόνο με ορισμένους από αυτούς. Όσο και αν φαίνεται παράδοξο εξ αρχής, η Εκκλησία και η θεολογία οφείλουν να διαλεχθούν τίμια και ειλικρινά με όλο το φάσμα της δεξιάς, είτε της πεφωτισμένης και ευρωπαϊκής είτε και της πιο συντηρητικής, αλλά και εκείνης που οραματίζεται εθνικιστικά ανιστόρητες παλινορθώσεις και επικίνδυνους ολοκληρωτισμούς. Ιδιαίτερα χρειάζεται να συζητήσει και να διαλεχθεί με την Αριστερά 60 για τον άνθρωπο και την κοινωνία. Για την ελληνική Αριστερά, η οποία παραδοσιακά έχει πλησίον της και σημαντικό τμήμα της διανόησης, η οποία τροφοδοτεί ιδεολογικά σχεδόν ολόκληρο το φάσμα της πολιτικής, η Εκκλησία εκλαμβάνεται και αντιμετωπίζεται συνήθως ως θρησκεία, 59 Βλ. το διπλό αφιέρωμα του περιοδικού Θεολογία, τεύχη 2 & 4/2012, με θέμα «Θεολογία και οικονομία. Προσεγγίσεις στην σύγχρονη κρίση. 60 Βλ. Θ. Παπαθανασίου, «Φίλοι της Αριστεράς, μην κατεβάζετε τον σκούφο πάνω στα μάτια», Συνέντευξη στο έντυπο Δρόμος της Αριστεράς, Δευτέρα 22 Οκτωβρίου, τ. 136/

82 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού δίχως διάκριση μεταξύ μιας απελευθερωτικής και μιας συντηρητικής και θεοκρατικής θεολογίας. Οι ελάχιστες απόπειρες διαλόγου με την αριστερά κατά το παρελθόν υπήρξαν συγκυριακές και έγιναν είτε σε προσωπική βάση είτε στο αντιδυτικό πλαίσιο της δεκαετίας του 80. Μάλιστα, αντιμετωπίστηκαν με σκληρή κριτική από τον νεοδιαφωτιστικό και εκσυγχρονιστικό χώρο 61. Πολλοί διανοούμενοι θεωρούν ό,τι προέρχεται από τον χώρο της Εκκλησίας και της θεολογίας αδιάκριτα και αταξινόμητα ως θρησκευτικό αναχρονισμό και επάνοδο στην προνεωτερική κοινωνία, ως διχαστικό μοχλό εθνικισμού και γι αυτό εκλαμβάνουν τον λόγο της ως βαθύτατα συντηρητικό και φονταμενταλιστικό. Αυτό, άλλωστε, δείχνει και το διαρκές και τραγικό χάσμα μεταξύ θεολογίας και πολιτικής, θεολογίας και αριστεράς, θεολογίας και διανόησης κλπ., εντέλει μεταξύ θεολογίας και κοινωνίας. Εξ άλλου, το γεγονός αυτό δεν είναι άσχετο με την έλλειψη πραγματικού και όχι απλώς συγκυριακού διαλόγου στο ευρύτερο δημόσιο πεδίο στη χώρα μας. Οι ανανεωτικός θεολογικός λόγος της σύγχρονης Ορθοδοξίας, δείχνει να μην έχει εντοπίσει τρόπο συνομιλίας με ένα ευρύτερο ακροατήριο στον δημόσιο χώρο. Και δεν είναι ούτε λίγες ούτε αμελητέες οι ορθόδοξες φωνές ανοικτών οριζόντων, οι οποίες εδώ και καιρό έχουν θέσει την Ορθοδοξία σε έναν γόνιμο και δημιουργικό διάλογο με τον σύγχρονο κόσμο. Η ελληνική κοινωνία φαίνεται πως δεν έχει άλλα περιθώρια για άγονες διαμάχες και επικίνδυνους ιδεολογικοπολιτικούς διχασμούς. Στη δύση της περιόδου της Μεταπολίτευσης, οι οπαδοί του βίαιου εκσυγχρονισμού διακήρυξαν το εθνομηδενιστικό ιδεολόγημά τους, αντλώντας από τον μεταμοντέρνο κοσμοπολιτισμό. Στη μηδενιστική οντολογία των εκσυγχρονιστών οι παραδοσιακοί αντιτάσσουν έναν ρομαντικό και θεωρητικό λόγο που εξιδανικεύει ανιστόρητα το παρελθόν. Ίσως το μόνο σημείο σύγκλισης, πέρα από το μανιχαϊσμό των δύο αυτών τάσεων, είναι ο ψευδώνυμος και υβριδικός χαρακτήρας της ιδεολογικοπολιτικής πόλωσής τους. Και σαν να μην επαρκούσε η παραδοσιακή αυτή πολιτική διάσταση, η κρίση εμφάνισε νέα δεδομένα καθώς και νέες πολιτικές δυνάμεις. Ωστόσο, σχεδόν όλα τα πολιτικά ρεύματα αντλούν από εισαγόμενα, μεταπρατικά και νόθα σχήματα αυτοκατανόησης. Γι αυτό τον λόγο ίσως ο εκσυγχρονισμός και ο εξευρωπαϊσμός δεν ευδοκίμησε ποτέ στον τόπο μας. Όπως ακριβώς και το ιστορικό παρελθόν της 61 Βλ. Δ. Μόσχος, «Η νεοδιαφωτιστική κριτική απέναντι σε κοινωνικές αναφορές της Ορθόδοξης σκέψης», Σύναξη 73/2000, σσ

83 Σταύρος Γιαγκάζογλου παράδοσης, για τους νεοέλληνες θιασώτες της, παραμένει ιδεολογικά ανερμήνευτο και φολκλορικό σχήμα που γλιστρά εύκολα σε φονταμενταλιστικές λύσεις και εθνικιστικές εκδοχές. Θεωρούμε πάντως ότι μία άλλη σχέση ανοικτού και κριτικού διαλόγου μεταξύ παράδοσης και εκσυγχρονισμού στην Ελλάδα του εικοστού πρώτου αιώνα, αποτελεί τη μόνη και ικανή συνθήκη για να μας εξαγάγει από τα αδιέξοδα της πολυεπίπεδης κρίσης, της εθνικής μοναξιάς και της πολιτιστικής καχεξίας. Η σύγχρονη Ελλάδα χρειάζεται όντως έναν θεσμικό εκσυγχρονισμό δίχως, όμως, συγκρουσιακές ακρότητες και ιδεολογικές εμμονές, για να συναντήσει επιτέλους γόνιμα και δημιουργικά τον σύγχρονο κόσμο. Πέρα από τον φονταμενταλισμό, τον εθνικισμό και τον εισαγόμενο εκσυγχρονισμό, είναι ανάγκη να διαλεχθεί με τους ανοικτούς ορίζοντες της πραγματικής ιστορίας και όχι με τα ιδεολογικά φαντάσματα είτε του ωραιοποιημένου παρελθόντος είτε του καταναλωτικού και ευδαιμονιστικού μέλλοντος. 83

84 Εκκλησία και νεοναζιστικός εθνικισμός. Θεολογικές προσεγγίσεις στην αναζωπύρωση του νεοναζιστικού παγανισμού 84

85 Σωτήριος Δεσπότης Σωτήριος Δεσπότης Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) 1 Ἀλλὰ ἐγενήθημεν (ν)ήπιοι ἐν μέσῳ ὑμῶν, ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα, 8 οὕτως ὁμειρόμενοι ὑμῶν εὐδοκοῦμεν μεταδοῦναι ὑμῖν οὐ μόνον τὸ Εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ καὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, διότι ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε. ΠΕΡΙΛΗΨΗ Στο αρχαιότερο ντοκουμέντο του Χριστιανισμού ο Π. απευθυνόμενος σε χριστιανούς εξ εθνών δεν διστάζει σε μια άκρως πατριαρχική Κοινωνία να παρομοιάσει τον εαυτό του με τη γυναίκα/μάνα τροφό, όπως αυτή φροντίζει τα δικά της τέκνα. Δεν κηρύττει απλώς, αλλά σε αντίθεση προς τους περιοδεύοντες φιλοσόφους, διαθέτει τέτοια ηπιότητα/ευεργετικότητα και αγάπη για αυτούς, ώστε να τους προσφέρει την ψυχή/ύπαρξή του. Ταυτόχρονα, είναι και πατέρας, αφού με το παράδειγμα και τον λόγο του διδάσκει καθέναν προσωπικά την αποχή από την ακαθαρσία και εύχεται αδιάλειπτα. Η προβολή του αποστολέα ως μητρός και πατρός των παραληπτών αδελφών της πρωτότοκης Εκκλησίας των Θεσσαλονικέων σχετίζεται, εκτός των άλλων, με την παραίνεση για αποφυγή της πορνείας και τη συνύπαρξη όλων κατά και μετά την Β. Παρουσία του Κυρίου. ΛΕΞΕΙΣ-ΚΛΕΙΔΙΑ: τροφός, ήπιος, ευεργετικός, θάλπω, περιοδεύων φιλόσοφος, πατήρ/μήτηρ. Summary THE INTIMACY OF PAUL TO THE THESSALONIANS IN 1Thess. 2: 7-12 It comes as a surprise to the audience of Paul s oldest epistle, which is also the oldest written document of Christendom, the fact that in the second chapter Paul introduces himself as a nurse and father. In this paper Ι try to decode the reasons why Paul shows or/and feels such intimacy (familiarity) with the formerly gentile audience of 1 Thess. For this reason I examine (1) the structure of the Section 2:7b-13 and the rhetoric strategy of Paul, (2) the meaning and the purpose of the comparison of the apostle with nurse and father, (3) the behavior of the itinerant philosophers in the graecoroman world, (4) his intimacy with Thessalonians in the Makrotext of the epistle and (5) the reasons for this behavior. Paul portraits himself as a nurse, not as a father because he wants to present his extreme love and care in contrast to those who use flattering speech or had greedy motives or seek glory from people. Instead of using the motto πατὴρ ὣς ἤπιος ἦεν-a 1 Το παρόν άρθρο στηρίζεται στην εισήγησή μου στο Συνέδριο του EABS (European Association of Biblical Studies) International Meeting στη Θεσσαλονίκη με τίτλο: The intimacy o Paul to the Thessalonians in 1Thess. 2: 7b-12. Είναι αφιερωμένο στη δόκιμη δεκαετή διακονία του Επισκόπου Γλυφάδας κ. Παύλου στη συγκεκριμένη τοπική Εκκλησία. 85

86 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) gentle father he was (Homer, OD. 15 [ο] ) he uses ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα- just as a nursing mother cherishes her own children. Consequently, the nurse image and its benevolence-love (which stand in the core of the chiasmus in 2, 1-12 but also in the prologue of the section 2, 13-3:13) is called upon to show that Paul and his own assistants constantly yearn to impart the Thessalonians their own lives (and not only verbal admonitions), while the image of the father is used especially for personal teaching and comforting facing the Parousia of Jesus. Both express the absence of seeking glory and profit and simultaneously the love and the care of the apostle who by this way transmit the spirit of Jesus. Keywords: Nurse, gentle, beneficent, nurture, itinerant philosopher, father / mother ΕΙΣΑΓΩΓΗ Εκπλήσσει τον ακροατή της αρχαιότερης Επιστολής του Παύλου (Π.) η οποία συνιστά και το αρχαιότερο ντοκουμέντο του Χριστιανισμού, το ότι στο δεύτερο κεφάλαιο ο Απόστολος των Εθνών δεν αυτοπαρομοιάζεται μόνον με πατέρα αλλά με γυναίκα τροφό και μάνα. Εντυπωσιακή είναι επίσης και η εξαιρετική συχνότητα με την οποία απαντά η λέξη ἀδελφός (14 φορές σε σύνολο 1472 λέξεων) 2. Ας σημειώσουμε ότι η Α Θεσ. απευθύνεται σε χριστιανούς εξ εθνών (όπως αποδεικνύεται από το 1, 9-10), οι οποίοι μάλλον ανήκαν στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, αφού μπορούν να εκτιμήσουν τον κόπο και τον μόχθο του χειρώνακτα και ταυτόχρονα εργάτη του ευαγγελίου Π. (2, 9). Πιθανότατα δεν έχουν φοιτήσει στη Συναγωγή διότι η Π.Δ. δεν χρησιμοποιείται στην επιχειρηματολογία του Αποστόλου των Εθνών, όπως παραδόξως δεν μνημονεύονται ο Σταυρός, η Βάπτιση και η Ευχαριστία. Σύμφωνα με το 2, υπόκεινται σε πάθος/θλίψεις, θανάσιμο διωγμό από τους ιδίους συμφυλέτες όπως και οι εκκλησίες του Θεού στην Ιουδαία από τους Ιουδαίους. Ταυτόχρονα και ο αποστολέας, ο οποίος επίσης εκδιώχθηκε από τους τελευταίους και είχε προφητέψει στους παραλήπτες του τις δοκιμασίες, συναντά προσκόμματα από τους ομοφύλους του στο κήρυγμα προς τα έθνη. Μάλιστα από τη διατύπωση του λόγου του φαίνεται ιδιαίτερα πικραμένος και αγανακτισμένος. Συνεπώς και οι δύο πλευρές δέχονται την επήρεια του πειράζοντα Σατανά (3, 5). Άρα τους συνδέει η ανάγκη και η θλίψη (3, 7) και ταυτόχρονα η ανάμνηση της πρώτης συνάντησης και αναγέννησης. Απουσιάζει, όμως, η πρόσωπο προς πρόσωπο συνάντηση και επαφή. Σε αυτό το άρθρο θα επιχειρήσουμε να απαντήσουμε στο ερώτημα 3 γιατί άραγε ο Π. ο οποίος στα επόμενα κείμενά του παρουσιάζεται κατεξοχήν ως πατέρας (Α Κορ. 4, 2 T. Holtz, Der Erste Brief an die Thessalonicher, EKK XIII, Zürich-Düsseldorf , Στις εἰκόνες που χρησιμοποιεί ο Π. στην Α Θεσ., για να σφυρηλατήσει δεσμούς οικειότητας με τους παραλήπτες, εστιάζουν οι εξής δύο εργασίες: (α) T.J. Burke στο έργο του A Socio-Historical Study of Kinship Metaphors in 1 Thessalonians, London 2003 ερευνά τον ρόλο των γονέων στην ελληνορωμαϊκή Φιλολογία και ιδιαίτερα στην αρχαιότερη Επιστολή του Π. (β) Η Christine Gerber στο βιβλίο της Paulus und seine 'Kinder'. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (2005 ) αφιερώνει το κεφ. 6 στον Π. ως Πατέρα και Μητέρα μιας καινούργιας οικογένειας: Paulus als Vater und Mutter einer neuen Familie (1 Thes. 2, ). Die Bedeutung der Missionare für die Gemeinde von Thessalinoch in der 86

87 Σωτήριος Δεσπότης 14 κε.) 4 χωρίς όμως να παύει να αισθάνεται τις ωδίνες του πνευματικού τοκετού 5, στην αρχαιότερη επιστολή του παρομοιάζεται με μάνα και τροφό 6. Αρχικά πρέπει να εξιχνιάσουμε αν ο Απόστολος των Εθνών ἐγενήθην ἤπιος, όπως σημειώνεται στο Εκκλησιαστικό Κείμενο ή νήπιος όπως προκρίνει το Nestle Aland 27. Ακολούθως θα εξετάσουμε τη σημασία που είχε ο όρος ἤπιος στην ελληνορωμαϊκή περίοδο όταν χαρακτήριζε τον ηγέτη αλλά και τη χρήση της παρομοίωσης του Π. με την γυναίκα τροφό στο υπό εξέτασιν κείμενο. Εφόσον συγκρίνουμε τη στάση του Αποστόλου των Εθνών με αυτή άλλων περιοδευόντων φιλοσόφων θα καταλήξουμε σε συμπεράσματα πού ακριβώς αποσκοπεί η μεταφορά των στ. 2, 7β-8. ἐγενήθη νήπιος ή ἤπιος; Κατά την ανάγνωση επίσης της υπό εξέτασιν περικοπής εγείρεται το εξής ερώτημα: το ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα πρέπει άραγε να συνδεθεί (1) με τον προηγούμενο στ. 7β 7 ή (2) τον επόμενο στ. 8 8 ; Άραγε το αυθεντικό κείμενο ανέφερε Konstruktion des Briefes. Ασκεί κριτική στον K.P. Dornfried (The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence, NTS 31 (1985) ), ο οποίος συσχετίζει τον συγκεκριμένο στίχο με τη λατρεία του Διονύσου και τις Νύμφες που λειτούργησαν ως τροφοί του (σ. 293). Βλ. επίσης της ιδίας Paul's Role as 'Father' to his Corinthian 'Children' in Socio-Historical Context (1 Cor. 4:14-21). Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict. Essays in Honour of Margaret Thrall. Supplements to Novum Testamentum, (ed. Trevor J. Burke and J. Keith Elliott). Leiden: Brill Academic Publishers, S Adopted into God's Family: Exploring a Pauline Metaphor. New Studies in Biblical Theology 22. Downers Grove: InterVarsity Press, Adopted as Sons: The Missing Piece in Pauline Soteriology. Η ιστορία της έρευνας ξεκινά μάλλον με το F. Zimmer, I Thess. 2, 3 8 erklärt. In Theologische Studien Herrn Professor D. Bernard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897, Όπως διευκρινίζει ο Burke (ό.αν.) οι σχέσεις πατέρα και υιού υπήκουαν στη λογική της ιεραρχίας-πυραμίδας και πρόβαλλαν τον πρώτο ως αντικείμενο υπακοής και μίμησης. Ο πατέρας πρόσφερε αγάπη και παιδεία, γι αυτό και γινόταν διάκριση μεταξύ της τρυφερότητας της μάνας τροφού και της πατρικής στοργής. 5 Γαλ. 4, 19: τέκνα μου, οὓς πάλιν ὠδίνω μέχρις οὗ μορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑμῖν. Σύμφωνα με τον Ι. Χρυσόστομο το ήθος του Π. και σε αυτή την επιστολή παρά τον ταλανισμό είναι ερωτικό: Εἰ δὲ καὶ ὁλόκληρον τὸ ἔθνος ὑβρίζει μὴ θαυμάσῃς καὶ ἐπὶ Γαλατῶν γὰρ αὐτὸ ποιεῖ λέγων Ὢ ἀνόητοι Γαλάται. Οὐχ ὑβριστικοῦ δὲ τοῦτο ἤθους ἀλλ ἐρωτικοῦ. (PG ). Πρβλ. Κ.Ι. Μπελέζος, Χρυσόστομος και Απόστολος Παύλος. Χρονολογική Ταξινόμηση Επιστολών και χρυσοστομική Ερμηνεία. Aθήνα 2008, Πρόκειται για εικόνα/μεταφορά. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ἔστιν δὲ καὶ ἡ εἰκὼν μεταφορά διαφέρει γὰρ μικρόν ὅταν μὲν γὰρ εἴπῃ «[τὸν Ἀχιλλέα] ὡς δὲ λέων ἐπόρουσεν» εἰκών ἐστιν ὅταν δὲ «λέων ἐπόρουσε» μεταφορά διὰ γὰρ τὸ ἄμφω ἀνδρείους εἶναι προσηγόρευσεν μετενέγκας λέοντα τὸν Ἀχιλλέα. χρήσιμον δὲ ἡ εἰκὼν καὶ ἐν λόγῳ ὀλιγάκις δέ ποιητικὸν γάρ. (Ρητ. 1406b πρβλ. Ποιητ. 21). Ένα από τα παραδείγματα αναφέρεται στην τροφό: καὶ ὡς Δημοκράτης εἴκασεν τοὺς ῥήτορας ταῖς τίτθαις αἳ τὸ ψώμισμα καταπίνουσαι τῷ σιάλῳ τὰ παιδία παραλείφουσιν (1407a.8-10). 7 Πρβλ. Βουλγάτα: sed facti sumus lenes in medio vestrum tamquam si nutrix foveat filios suos. Πεσιτώ (MGI =Peschita Translation by Janet Magiera 2006): But we were meek among you, and as a nurse who loves her children. Λούθηρος: sondern wir sind mütterlich gewesen bei euch, gleichwie eine Amme ihrer Kinder pfleget. ΕΒΕ (= Ελληνική Βιβλική Εταιρεία/Greek Bible Society 1997): Γιατί δε σας κολακέψαμε ποτέ, όπως ξέρετε, ούτε ήρθαμε με προσχήματα για να κερδίσουμε κάτι -μαρτυράς μας ο Θεός. 6 Δε ζητήσαμε ανθρώπινη δόξα ούτε από σας ούτε από άλλους, 7 αν και μπορούσαμε να σας επιβαρύνουμε ως απόστολοι του Χριστού. Απεναντίας ήμασταν στοργικοί σαν τη μητέρα που φροντίζει τα παιδιά της. 8 Και ήταν τόση η έγνοια μας για σας, ώστε ήμασταν έτοιμοι να σας δώσουμε όχι μόνο το ευαγγέλιο του Θεού, αλλά και την ίδια μας τη ζωή, επειδή σας αγαπήσαμε. 87

88 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) (1) Ἀλλὰ ἐγενήθημεν (ν)ήπιοι ἐν μέσῳ ὑμῶν ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα ή (2) Ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα, οὕτως ὁμειρόμενοι 9 ὑμῶν εὐδοκοῦμεν μεταδοῦναι ὑμῖν οὐ μόνον τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ καὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, διότι ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε 10 ; Ο νήπιος (< αρχ. ινδ. api «φίλος») είναι ο ανώριμος, ο άφρων 11, ενώ ο ήπιος αυτός που δεν εξάπτεται, ο πράος, ήρεμος, ευμενής. Η γραφή νήπιος, η οποία όντως απαντά στα αρχαιότερα χειρόγραφα 12, όπως εν συνεχεία θα αποδειχθεί, δεν είναι και η δυσκολότερη άρα και η αυθεντική 13. Πιθανόν μάλιστα η προτίμησή της δεν οφείλεται μόνον σε διττογραφία 14 αλλά οι αντιγραφείς επιπλέον επηρεάστηκαν από την ευαγγελική παράδοση, όπου το άσημο και ανόητο παιδί 15 προβάλλεται ως μοντέλο των αποστόλων: Ο ισχυρισμός του Π. ότι αυτός και οι συνεργάτες του δεν λειτούργησαν ανάμεσά τους με κίνητρο την πλεονεξία ή τη φιλοδοξία, ανακαλεί την απάντηση του Ιησού στην έριδα περί πρωτείων που απαντά στο Μκ. 9, (κ.παρ.) καθ οδόν προς το Πάθος 16 : 33 Καὶ ἦλθον εἰς Καφαρναούμ. Καὶ ἐν τῇ 8 Έτσι προτείνει το προμνημονευθέν Κριτικό Κείμενο, σε αντίθεση μάλιστα προς την προηγούμενη έκδοσή του. Πρβλ. Einheitsübersetzung: obwohl wir als Apostel Christi unser Ansehen hätten geltend machen können. Im Gegenteil, wir sind euch freundlich begegnet: Wie eine Mutter für ihre Kinder sorgtso waren wir euch zugetan und wollten euch nicht nur am Evangelium Gottes teilhaben lassen, sondern auch an unserem eigenen Leben; denn ihr wart uns sehr lieb geworden. 9 Ορισμένα μικρογράμματα χειρόγραφα προτιμούν το κλασικό ἱμειρόμενοι, που έχει την ίδια σημασία. Βλ. Ψ. 62, 2 (Σύμμαχος) Ιώβ 3, 21 (Ο ). 10 Ψ. Εκκλ. Κείμενο: γεγένησθε. 11 Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς προβαίνει σε μια λανθασμένη ετυμολογία του όρου νήπιος, στην προσπάθειά του να αντιμετωπίσει εκείνους που ενέπαιζαν τους Χριστιανούς ως νήπιους: Ἐνταῦθα ἐπιστῆσαι δίκαιον τῇ προσηγορίᾳ τοῦ νηπίου ὅτι οὐκ ἐπὶ ἀφρόνων τάττεται τὸ νήπιον νηπύτιος μὲν γὰρ οὗτος νήπιος δὲ ὁ νεήπιος ὡς ἤπιος ὁ ἁπαλόφρων οἷον ἤπιος νεωστὶ καὶ πρᾶος τῷ τρόπῳ γενόμενος. Τοῦτό τοι σαφέστατα ὁ μακάριος Παῦλος ὑπεσημήνατο εἰπὼν «δυνάμενοι ἐν βάρει εἶναι ὡς Χριστοῦ ἀπόστολοι ἐγενήθημεν ἤπιοι ἐν μέσῳ ὑμῶν» ὡς ἂν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα. Ηπιος οὖν ὁ νήπιος καὶ ταύτῃ μᾶλλον ἀταλός ἁπαλὸς καὶ ἁπλοῦς καὶ ἄδολος καὶ ἀνυπόκριτος ἰθὺς τὴν γνώμην καὶ ὀρθός τὸ δέ ἐστιν ἁπλότητος καὶ ἀληθείας ὑπόστασις. Ἐπὶ τίνα γάρ φησίν ἐπιβλέψω ἢ ἐπὶ τὸν πρᾶον καὶ ἡσύχιον; Τοιοῦτος γὰρ ὁ παρθένιος λόγος ἁπαλὸς καὶ ἄπλαστος διὸ καὶ τὴν παρθένον ἀταλὴν νύμφην καὶ τὸν παῖδα ἀταλάφρονα κεκλῆσθαι ἔθος ἀταλοὶ δὲ ἡμεῖς οἱ ἁπαλοὶ πρὸς πειθὼ καὶ εὐέργαστοι πρὸς ἀγαθωσύνην ἄχολοί τε καὶ ἀνεπίμικτοι κακοφροσύνῃ καὶ σκολιότητι (Παιδαγωγός ) 12 P 65 א * B C * D * F G I Ψ * pc lat vet vg.ww cop sa.cod bo Κλήμ. Αλ. Το ἤπιοι απαντά στα א c A C 2 D 2 Ψ c byz lat vg.st cop sa.codd 13 Κατά την Κριτική του Κειμένου, μια δυσκολότερη γραφή θεωρείται αυθεντικότερη, καθώς είναι φυσιολογικό οι αντιγραφείς κατά την αναπαραγωγή του Κειμένου να την εξομαλύνουν σύμφωνα με τους κανόνες της γραμματικής ή του συντακτικού ή εν προκειμένω σύμφωνα με όσα τους είναι γνωστά από την ευαγγελική παράδοση. 14 Διττογραφία θεωρείται η επανάληψη κατά την αντιγραφή ενός γράμματος: ΕΓΕΝΗΘΗΜΕΝΝΗΠΙΟΙ. 15 Βλ. Σ. Δεσπότη, Η Θέση της Ενότητας Μκ.8,22-10,52 στη δομή του κατά Μάρκον Ευαγγελίου και το Παιδίον ως μοτίβο και πρότυπο σε Αυτήν», Αγία Γραφή και Σύγχρονος Άνθρωπος, Τιμητικός τόμος στον Καθηγητή Ι. Καραβιδόπουλο, Θεσσαλονίκη: Πουρναρά 2005, Σημειωτέον ότι, σύμφωνα με Ερευνητές, ο αποστολέας έχει επηρεαστεί από τη συνοπτική παράδοση κατά τη συγγραφή της Α Θεσ., κυρίως όσον αφορά στον αρνητικό ρόλο των Ιουδαίων - των γεωργών του αμπελώνος (Μκ. 12, 1-9 κ.παρ.), και την παραίνεση για 88

89 Σωτήριος Δεσπότης οἰκίᾳ γενόμενος ἐπηρώτα αὐτούς «τί ἐν τῇ ὁδῷ διελογίζεσθε;» 34 οἱ δὲ ἐσιώπων πρὸς ἀλλήλους γὰρ διελέχθησαν ἐν τῇ ὁδῷ τίς μείζων. 35 καὶ καθίσας ἐφώνησεν τοὺς δώδεκα καὶ λέγει αὐτοῖς «εἴ τις θέλει πρῶτος εἶναι, ἔσται πάντων ἔσχατος καὶ πάντων διάκονος». 36 καὶ λαβὼν παιδίον ἔστησεν αὐτὸ ἐν μέσῳ αὐτῶν καὶ ἐναγκαλισάμενος αὐτὸ εἶπεν αὐτοῖς «37 ὃς ἂν ἓν τῶν τοιούτων παιδίων δέξηται ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου, ἐμὲ δέχεται καὶ ὃς ἂν ἐμὲ δέχηται, οὐκ ἐμὲ δέχεται ἀλλὰ τὸν ἀποστείλαντά με». Ως μοντέλο των Δώδεκα προβάλλεται ένα κατά κόσμον και κατά Νόμον ευτελές και απαίδευτο παιδίον. Αντιστοίχως φέρεται να συμπεριφέρθηκε και ο Π. ανάμεσα στους ακροατές-μαθητές του 17. Οι Εβδομήκοντα μαθητές κατά την επιστροφή από την περιοδεία τους προκαλούν αγαλλίαση στον Ι. Χριστό και εξομολόγηση-αίνο. Σε αντίθεση προς τους σοφούς ραβίνους, παρομοιάζονται με νήπια, τα οποία δέχονται όμως ασύλληπτες αποκαλύψεις: Ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἠγαλλιάσατο [ἐν] τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ καὶ εἶπεν «ἐξομολογοῦμαί σοι, Πάτερ, Κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις ναὶ ὁ Πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου» (Λκ. 10, 21). Εν προκειμένω, εκτός των «νηπίων» μαθητών έχουμε τα φαινόμενα της χαράς, εξομολόγησης, ευχαριστίας, ευδοκίας, που απαντούν και στην Α Θεσ. συνδεόμενα όμως με τον Π. 18. Όπως εν συνεχεία στην Α Θεσ. συνδυάζεται η εικόνα του πατέρα με αυτή του τέκνου για τον Π., η οποία υπονοείται με το ἀπορφανισθέντες (2, 11), έτσι είναι δυνατόν εν προκειμένω να συνδυάζονται οι εικόνες του νηπίου με την τροφό μητέρα η οποία μεταγγίζει θερμότητα, τροφή αλλά και διέπεται ενθέρμως να θυσιάσει ακόμη και την ύπαρξή της. Το ίδιο γεγονός συνέβη και με τον Υιό, τον μέλλοντα Κριτή, ο οποίος σύμφωνα με το 5, 10 έχει αποθάνει ὑπὲρ ἡμῶν. Εγρήγορση (πρβλ. Μικρή Αποκάλυψη Μκ. 13) αφού ο Κύριος έρχεται ως κλέπτης (Λκ. 12, 39. Μτ. 24, 43). Βλ. Holtzt, Der erste Brief an die Thessalonicher, Ο Ωριγένης σχολιάζοντας το Μτ. 18, 10 σημειώνει: Ἄλλος δ ἂν λέγοι μικρὸν ἐν τούτοις λέγεσθαι τὸν τέλειον συγχρώμενος τῷ «ὁ γὰρ μικρότερος ἐν πᾶσιν ὑμῖν ὑπάρχων, οὗτός ἐστι μέγας», καὶ φήσει ὅτι ὁ ταπεινῶν ἑαυτὸν καὶ <γινόμενος μιμητὴς τοῦ ἑαυτὸν ταπεινώσαντος ὑπὲρ τῆς τῶν ἀνθρώπων σωτηρίας καὶ> γινόμενος νήπιος ἐν μέσῳ πάντων <τῶν> πιστευόντων (κἂν ἀπόστολος, κἂν ἐπίσκοπος ᾖ) καὶ γινόμενος τοιοῦτος «ὡς ἂν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα», οὗτός ἐστιν ὁ δεικνύμενος ὑπὸ τοῦ Ἰησοῦ μικρός,καὶ ἄξιόν γε τοῦ τοιούτου ἄγγελον εἶναι βλέποντα τ ὸ π ρ ό σ ω π ο ν τοῦ θεοῦ. τὸ γὰρ μικροὺς λέγειν ἐνταῦθα τοὺς τελείους κατὰ τὸ «ὁ γὰρ μικρότερος ἐν πᾶσιν ὑμῖν ὑπάρχων, οὗτός ἐστι μέγας» καὶ ὡς ὁ Παῦλος εἶπεν τὸ «ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων ἁγίων ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη» δόξει μὴ συνᾴδειν τῷ «ὃς ἂν σκανδαλίσῃ ἕνα τῶν μικρῶν τούτων» καὶ τῷ ο ὕ τ ω ς ο ὐ κ ἔ σ τ ι θ έ λ η μ α ἔ μ π ρ ο σ θ ε ν τ ο ῦ π α τ ρ ό ς μ ο υ τ ο ῦ ἐ ν ο ὐ ρ α ν ο ῖ ς (Commentarium in evangelium Matthaei lib ). Βλ. επίσης το σχόλιό του στο 15, 7: καὶ Παῦλος δὲ ὡς ἐπιστάμενος τὸ τῶν γὰρ τ ο ι ο ύ τ ω ν ἐ σ τ ὶ ν ἡ β α σ ι λ ε ί α τῶν ο ὐ ρ α ν ῶ ν, δυνάμενος «ἐν βάρει εἶναι ὡς Χριστοῦ» ἀπόστολος, ἐγένετο νήπιος καὶ παραπλήσιος τροφῷ θαλπούσῃ τὸ ἑαυ- τῆς παιδίον καὶ λαλούσῃ λόγους ὡς παιδίον διὰ τὸ παιδίον. Στο σχόλιό του στο 16, 8 επιλέγει την παραλλαγή ήπιος. Βλ. Ι. Γαλάνης, Η Πρώτη Επιστολή του Απ. Παύλου προς Θεσσαλονικείς, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς 1996, Σημειωτέον ότι σύμφωνα με Ερευνητές, ο αποστολέας έχει επηρεαστεί από τη συνοπτική παράδοση κατά τη συγγραφή της Α Θεσ. κυρίως όσον αφορά τον αρνητικό ρόλο των Ιουδαίων - των γεωργών του αμπελώνος (Μκ. 12, 1-9 κ.παρ.), και την παραίνεση για Εγρήγορση (πρβλ. Μικρή Αποκάλυψη Μκ. 13) αφού ο Κύριος έρχεται ως κλέπτης (Λκ. 12, 39. Μτ. 24, 43). Βλ. Holtzt, Der erste Brief an die Thessalonicher,

90 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) Εάν, όμως, συνέβαινε το τελευταίο, θα υπήρχε πριν τον όρο νήπιος το ὡς όπως συμβαίνει με την τροφό και τον πατέρα. Όπως αποδεικνύει ο Χρυσόστομος Καραγκούνης 19, το ἀπορφανισθέντες στα ελληνορωμαϊκά χρόνια δεν αποδίδει μόνον την απώλεια των γονέων αλλά και των τέκνων. Επιπλέον, και στο Λκ. 10 το νήπιος χρησιμοποιείται ως αντίθετο του σοφός/συνετός, ενώ από το Ρωμ. 2, 20 συμπεραίνουμε ότι έτσι χαρακτηρίζονταν οι εθνικοί που προηλυτίζονταν από τους Ιουδαίους. Από τον Π. ως νήπιοι χαρακτηρίζονται στα Γαλ. 4, 1-3 και Εφ. 4, 14 οι παραλήπτες πριν τη μεταστροφή τους αλλά και οι Κορίνθιοι (Α Κορ. 3, 1) στα πρώτα στάδια της κατήχησής τους αλλά και στο παρόν, αφού ταλανίζονται από την προσωπολατρία και τα σχίσματα: Κἀγώ, ἀδελφοί, οὐκ ἠδυνήθην λαλῆσαι ὑμῖν ὡς πνευματικοῖς ἀλλ ὡς σαρκίνοις, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ. γάλα ὑμᾶς ἐπότισα, οὐ βρῶμα (3, 1-2). Η παρότρυνσή του είναι η εξής: Ἀδελφοί, μὴ παιδία γίνεσθε ταῖς φρεσὶν ἀλλὰ τῇ κακίᾳ νηπιάζετε, ταῖς δὲ φρεσὶν τέλειοι γίνεσθε! (14, 20). Σε όλες τις περιπτώσεις, το νήπιος συνδέεται με το έλλειμμα γνώσεως, κάτι που δεν συνάδει με τη σημασία του στην υπό εξέταση ενότητα. Συνεπώς, μάλλον ο Π. σημειώνει ότι η συμπεριφορά του όταν πρωτοσυνάντησε τους Θεσσαλονικείς και τους μύησε στον Χριστιανισμό χαρακτηριζόταν από την ηπιότητα. Η σημασία του χαρακτηρισμού ἤπιος Το ήπιος απαντά και στο Β Τιμ. 2, στο πλαίσιο παραίνεσης προς χριστιανούς ηγέτες ως αντώνυμο του εριστικός: Δοῦλον δὲ Κυρίου οὐ δεῖ μάχεσθαι ἀλλὰ ἤπιον εἶναι πρὸς πάντας, διδακτικόν, ἀνεξίκακον, ἐν πραΰτητι παιδεύοντα τοὺς ἀντιδιατιθεμένους. Τέτοια σημασία, όμως, το ήπιος στην παρούσα συνάφεια δεν έχει αφού χαρακτηρίζει τον Π. αντιθετικά προς άλλους που ως κίνητρό τους έχουν την πλεονεξία και τη φιλοδοξία 20. Εκτός όμως της σημασίας του ήρεμος/πράος, ο όρος ήπιος ήδη στον Όμηρο έχει τη σημασία της αγαθοποιίας συνιστώντας μάλιστα το κατεξοχήν ιδίωμα του ιδανικού ταγού/ηγεμόνα-ποιμένα. Στο Oδ 15 [ο] ὁ ξανθὸς Μενέλαος τοῦ Ἀτρέα λέει τα εξής: χαίρετον ὦ κούρω καὶ Νέστορι εἰπεῖν ἦ γὰρ ἐμοί γε πατὴρ ὣς ἤπιος ἦεν εἷος ἐνὶ Τροίῃ πολεμίζομεν υἷες Ἀχαιῶν (= Γειά σας, παιδιά, καὶ πῆτε του τοῦ Νέστορα τοῦ ρήγα παρόμοια εὐκή σὰν ἀγαθὸς μοῦ στάθηκε πατέρας ὅσον καιρὸ μαχόμασταν οἱ Ἀχαιοὶ στὴν Τροία 21 ). Σχολιάζει ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ευστάθιος, στο Υπόμνημά του στην Οδύσσεια: Σημείωσαι δὲ εἰς τὸ «πατὴρ ὣς ἤπιος ἦν» καὶ τὸ τοῦ Ἡροδότου τὸ «Καμβύσης μὲν δεσπότης Κύρος δὲ πατήρ» 22. ὁ μὲν ὅτι χαλεπὸς ἦν καὶ ὀλίγωρος (=ο ολίγον φροντίζων, ο καταφρονών). ὁ δὲ ὅτι ἤπιος καὶ ἀγαθὰ σφίσιν ἐμηχανίσατο ἤτοι τοῖς Πέρσαις ( ) 23. Ο Σθενίδας (3 ος αι. π.χ.) στο Περὶ βασιλείας έργο του σημειώνει τα εξής 19 Χρ. Καραγκούνης, Did Paul Behave as an Infant or Imbecil, or as a Gentle Nurse? Ημερ. Ανάκτησης Ο A.J. Malherbe,,Gentle as a Nurse : The Stoic Background to 1 Thess. II. NovT 12 (1970) παραλληλίζει την υπό εξέταση περικοπή με την 32 η Ομιλία του Δίωνα Χρυσοστόμου (αρχές 2 ου αι. μ.χ.). Εκεί σημειώνεται ότι η παρρησία των Κυνικών και των Στωικών δεν πρέπει να εκτραχύνεται σε λοιδορία. Η ηπιότης σε αυτό το κείμενο βρίσκεται σε αντίθεση προς τη σκληρότητα των περιοδευόντων φιλοσόφων που δεν μπορούσαν να διακρίνουν τον ονειδισμό από τη νουθεσία. Στο συγκεκριμένο όμως χωρίο ο Π. δεν καταπολεμεί αντίστοιχο φαινόμενο. 21 Ἔμμετρη Μετάφραση Ἀργύρη Ἐφταλιώτη. Ημερ. ανάκτησης Hρόδ

91 Σωτήριος Δεσπότης για τον ιδεατό βασιλιά: διὰ τοῦτο γάρ που μάλιστα καὶ νενομίχθαι τὸν πρᾶτον θεὸν πατέρα μὲν θεῶν, πατέρα δὲ ἀνθρώπων ἦμεν, ὅτι ἤπιος πρὸς πάντα τὰ ὑπ αὐτῶ γενόμενα ἐστί, καὶ ἀμελούμενος τὰς προστασίας οὐδέποκα νοέεται, οὐδὲ ἤρκεσται τῷ ποιητὰς μόνον πάντων γεγονέναι, ἀλλὰ καὶ τροφεὺς διδάσκαλός τε τῶν καλῶν πάντων καὶ νομοθέτας πέφυκε πᾶσιν ἐπίσας (Στοβαίος ) 24. Προφανώς το χωρίο της Οδύσσειας, η οποία από κοινού με την Ιλιάδα ήταν τα προσφιλέστερα αναγνώσματα των ελληνορωμαϊκών χρόνων, είχε γίνει απόφθεγμα (μότο) αναφορικά με τη βασική αρετή που πρέπει να διαθέτει ο ποιμένας/ηγεμόνας σε αντίθεση προς τον δεσπότη-τύραννο: να συμπεριφέρεται ωσάν ήπιος πατέρας. Ο Κλήμης Ρώμης σημειώνει για τον ίδιο τον Θεό: Ὁ οἰκτίρμων κατὰ πάντα καὶ εὐεργετικὸς Πατὴρ ἔχει σπλάγχνα ἐπὶ τοὺς φοβουμένους αὐτόν ἠπίως τε καὶ προσηνῶς τὰς χάριτας αὐτοῦ ἀποδιδοῖ τοῖς προσερχομένοις αὐτῷ ἁπλῇ διανοίᾳ (A Kλήμ πρβλ. Διόγν. 7.4). Άρα, το ήπιος σημαίνει ευεργετικός και αρμόζει άριστα στο παρόν χωρίο, όπου ο Π. αντιπαραβάλλει τον εαυτό του προς άλλους «πνευματικούς» διδασκάλους 25 που θηρεύουν τον πλουτισμό σε συνδυασμό με τη δόξα και το ἐν βάρει εἶναι. Η τελευταία φράση σημαίνει και την επιβάρυνση των άλλων και δη των «πνευματικών» τέκνων» (πρβλ. 2, 9-10) αλλά και το να διαθέτει κάποιος «ειδικό βάρος». Ταυτόχρονα, επιπλέον το ήπιος ίσως αποδίδει την πραότητα/ταπείνωση (άρα το αντίθετο της φιλοδοξίας) και συμπυκνώνει το ὁσίως καὶ δικαίως καὶ ἀμέμπτως του στ. 2, 10. Ήδη επισημάνθηκε ότι ο Π., ο ταγός της Εκκλησίας των Θεσσαλονικέων, δεν χρησιμοποιεί στο αρχαιότερο έργο του π.διαθηκική τεκμηρίωση αλλά αντιθέτως όρους οικείους στους παραλήπτες από την ελληνική Γραμματεία, όπως τα ρήματα θάλπειν, στέργειν (3, 1. 5) ή σαίνεσθαι (3, 3). Γνωρίζοντας το απόφθεγμα αναφορικά με τον σοφό καθοδηγητή και γλυκολόγο Νέστορα, το χρησιμοποίησε ίσως διότι αποδίδει στη γλώσσα τους το κατεξοχήν χαρακτηριστικό του ποιμένα στην Π.Δ.: την πραότητα 26. Αυτή η αρετή (η πραΰτης- ( anvah `ע נ ו ה που χαρακτηρίζει τους κορυφαίους Μωυσή (Αρ. 12, 3) και Δαυίδ (Ψ. 131, 1 Ο ), δεν σημαίνει στις Γραφές απλώς την ευγένεια στους τρόπους αλλά την ταπείνωση και τη φιλανθρωπία. Ο ίδιος ο Ιησούς 23 Πρβλ. Προκόπιος Καισ., De aedificiis Θεμίστιος, Περί Φιλανθρωπίας 16.a.6-17.a Πρβλ. Αίλιος Αριστείδης, Πρὸς Πλάτωνα περὶ ῥητορικῆς 45.17: κορυφαῖος χοροῦ, ναυτῶν κυβερνήτης, στρατιωτῶν στρατηγὸς, δήμου ῥήτωρ ἡγεῖται. πάντες μὲν οὖν ἄρχοντες φύσει κρείττους τῶν ὑφ αὑτοῖς εἰ δέ τις μετ ἐξουσίας καὶ χαρίζεται, πείθων, οὐκ ἀναγκάζων, καὶ πρὸς τῷ σώζειν τὴν ἑαυτοῦ τάξινστοχάζεται καὶ τῆς ἐπιθυμίας τῶν ὑφ αὑτῷ, οὗτος ἐκεῖνός ἐστιν ὁ τῷ ὄντι πολιτικὸς καὶ ὃν Ὅμηρος ἔφη πατέρα ὣς ἤπιον εἶναι. 25 Βλ. Ιώσ., Κατά Απίωνος Σύμφωνα με τον Δίωνα τον Χρυσόστομο, Oμ. 32, εἰ δ ὡς φιλόσοφοι ταῦτα πράττουσι κέρδους ἕνεκεν καὶ δόξης τῆς ἑαυτῶν οὐ τῆς ὑμετέρας ὠφελείας τοῦτο δ ἤδη δεινόν. ὅμοιον γὰρ ὥσπερ εἴ τις ἰατρὸς ἐπὶ κάμνον τας ἀνθρώπους εἰσιὼν τῆς μὲν σωτηρίας αὐτῶν καὶ τῆς θεραπείας ἀμελήσειε στεφάνους δὲ καὶ ἑταίρας καὶ μύρον αὐτοῖς εἰσφέροι. 26 Στο βιβλίο της Εσθήρ οι δύο όροι εναλλάσσονται: ἐβουλήθην μὴ τῷ θράσει τῆς ἐξουσίας ἐπαιρόμενος, ἐπιεικέστερον δὲ καὶ μετὰ ἠπιότητος (πραότητος S 3 ) ἀεὶ διεξάγων τοὺς τῶν ὑποτεταγμένων ἀκυμάτους διὰ παντὸς καταστῆσαι βίους (Eσθ. 3, 13) καὶ μετέβαλεν ὁ Θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ βασιλέως εἰς πραΰτητα καὶ ἀγωνιάσας ἀνεπήδησεν ἀπὸ τοῦ θρόνου αὐτοῦ καὶ ἀνέλαβεν αὐτὴν ἐπὶ τὰς ἀγκάλας αὐτοῦ (Eσθ. 5, 1). 91

92 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) μακάρισε τους πραείς 27 και εκπλήρωσε την προφητεία του Ζαχαρία (9, 9. πρβλ. Ψ. 44, 5 Ο ) περί της εισόδου στην Ιερουσαλήμ του πράου βασιλέα, ο οποίος σε αντίθεση προς τους κατακτητές δεν κυριαρχεί με πολιτική και στρατιωτική δύναμη (Mτ. 21, 5. Ιω. 12, 15). Στους Ο ο όρος πραΰς αποτελεί τη μετάφραση του εβραϊκού όρου Αnawim με τον οποίο προσδιορίζονται οι πτωχοί του Θεού που συνιστούσαν το μοντέλο αρκετών ρευμάτων-αιρέσεων του Ιουδαϊσμού 28. Ο Παύλος ως τροφός Ο Π. αντί του γνωστού μότο πατὴρ ὣς ἤπιος ἦεν σημειώνει ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα για να ζωγραφίσει ανάγλυφα ενώπιον των ακροατών του τη μοναδική στοργή και την αγάπη που επέδειξε και εξακολουθεί να βιώνει για τους Θεσσαλονικείς ως απόστολος (= απεσταλμένος/πρέσβυς. 2, 7) ενός Θεού ελέους και οικτιρμών. Σχολιάζει ο Ι. Χρυσόστομος, ο οποίος, έχοντας σπουδάσει ρητορική στον Λιβάνιο και βιώσει τις ποιμαντικές εμπειρίες του Π., μπορούσε να τον κατανοήσει εξαιρετικά: «Ὡς ἐὰν τροφὸς, φησὶ, θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα». Οὕτω δεῖ τὸν διδάσκαλον εἶναι. Μὴ ἡ τροφὸς κολακεύει, ἵνα δόξης τύχῃ; μὴ χρήματα αἰτεῖ παρὰ τῶν παίδων τῶν μικρῶν; μὴ βαρεῖα αὐτοῖς ἐστι καὶ φορτική; οὐχὶ μᾶλλον τῶν μητέρων εἰσὶ προσηνεῖς; Ἐνταῦθα τὴν φιλοστοργίαν δείκνυσιν (PG ). Θεωρώ μάλιστα ότι ο Π. δεν επιλέγει τον όρο μητέρα αλλά το τροφός, τον οποίο σημειωτέον κανένας ραβίνος αλλά και κανείς εκκλησιαστικός Πατέρας δεν χρησιμοποιεί στη γραμματεία για να χαρακτηρίσει τον εαυτό του, επειδή η έμφαση στη συνάφεια δεν βρίσκεται στη γέννηση αλλά στον ευαγγελισμό. Το ευαγγέλιο διά των αποστόλων δεν μεταδόθηκε μόνον ἐν λόγῳ, ἀλλὰ καὶ ἐν δυνάμει καὶ ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ καὶ ἐν πληροφορίᾳ πολλῇ 29 (1, 5). Έτσι λειτούργησε όπως η τροφή 30 - το γάλα στα νεογέννητα. Με το θάλπω, που καταρχήν σημαίνει θερμαίνω, ζεσταίνω και εν συνεχεία παρηγορώ, εμψυχώνω, εγκαρδιώνω, περιποιούμαι φροντίζω, υποσημαίνεται μάλλον η μετάδοση του Αγ. Πνεύματος, το οποίο στο 5, 19 απεικονίζεται με πυρ 31. Ταυτόχρονα όπως η μητέρα, ο Π. ομείρεται (= επιποθεί σφοδρά), ευδοκεί, απορφανίζεται, δεν στέγει (= αντέχει) μακράν τους: οὕτως ὁμειρόμενοι ὑμῶν εὐδοκοῦμεν μεταδοῦναι ὑμῖν οὐ μόνον τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ καὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, διότι ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε (2, 8). Στο άμεσο μέλλον επιθυμεί όχι μόνον να τους τροφοδοτήσει με τον λόγο/ το 27 Μακάριοι οἱ πραεῖς, ὅτι αὐτοὶ κληρονομήσουσιν τὴν γῆν (Μτ. 5, 5). Ο Μακαρισμός αποτελεί πρακτικά μεταφορά ενός ψαλμικού χωρίου: Οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν καὶ κατατρυφήσουσιν ἐπὶ πλήθει εἰρήνης (Ψ. 36 [37], 11). Στο Αρ. 12, 3 αναφέρεται: καὶ ὁ ἄνθρωπος Μωυσῆς πραῢς σφόδρα παρὰ πάντας τοὺς ἀνθρώπους τοὺς ὄντας ἐπὶ τῆς γῆς (Αρ. 12, 3). Πρβλ. κυριακό λόγιο: ἄρατε τὸν ζυγόν μου ἐφ ὑμᾶς καὶ μάθετε ἀπ ἐμοῦ, ὅτι πραΰς εἰμι καὶ ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ, καὶ εὑρήσετε ἀνάπαυσιν ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν ὁ γὰρ ζυγός μου χρηστὸς καὶ τὸ φορτίον μου ἐλαφρόν ἐστιν (Μτ. 11, 29-30). 28 Πρβλ. Αρ. 12, 3. Ησ. 26, 6. Ιωήλ 4, 11. Σοφ. 3, 12. Ζαχ. 9, 9 πραΰθυμος Παρ. 14, , 19. Πραΰτης Ψ. 44, 5. 89, , 1. Εσθήρ 5, 1. Σιρ. 1, Μάλλον πληροφορία και μάλιστα πολλή (!) δεν συνδέεται με τη βεβαιότητα αλλά με την αφθονία της καρποφορίας τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἔμπροσθεν τοῦ Θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν (1, 3). 30 Βλ. Δτ. 22, 6: ἐὰν δὲ συναντήσῃς νοσσιᾷ ὀρνέων πρὸ προσώπου σου ἐν τῇ ὁδῷ ἢ ἐπὶ παντὶ δένδρει ἢ ἐπὶ τῆς γῆς νεοσσοῖς ἢ ᾠοῖς καὶ ἡ μήτηρ θάλπῃ ἐπὶ τῶν νεοσσῶν ἢ ἐπὶ τῶν ᾠῶν οὐ λήμψῃ τὴν μητέρα μετὰ τῶν τέκνων. 31 Σύμφωνα με τον Γ.Δ. Μπαμπινιώτη, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα , ετυμολογικά συνδέεται με τα επίθετα θαλυκρός θερμός, φλέγων. 92

93 Σωτήριος Δεσπότης Ευαγγέλιο αλλά να τους προσφέρει-μεταγγίσει την ίδια την ψυχή/ύπαρξή του 32 κάτι που επίσης είναι χαρακτηριστικό της μητρικής αγάπης όπως αποδεικνύει ο Πλούταρχος στο Περὶ τῆς εἰς τὰ ἔγγονα φιλοστοργίας (De amore prolis) 33. Υπό αυτή την έννοια, μιμείται απόλυτα τον Κύριο των χριστιανών. Εντυπωσιάζει βέβαια το γεγονός ότι σε αυτό το σημείο δεν μνημονεύει την Σταύρωση του Ιησού, που αποτελεί το κορυφαίο σημείο αυτής της θεϊκής κενωτικής αγάπης. Μήπως αυτό συμβαίνει διότι το εν λόγω γεγονός αποτελούσε αντικείμενο μομφής και ειρωνείας από τους εχθρούς της Εκκλησίας των Θεσσαλονικέων και δίστασε ο Π. στο πρώτο του κείμενο να εκθέσει σε όνειδος την πίστη; Στις μετέπειτα επιστολές του, αντιθέτως, θα τονίσει τον Σταυρό, εμπαίζοντας την ανθρώπινη σοφία και λογική. Ο Π. μάλιστα στο υπό εξέτασιν χωρίο παρομοιάζει τον εαυτό του με την τροφό που θάλπει τα δικά της παιδιά καθώς αυτή (η τροφός) στην ελληνορωμαϊκή περίοδο ανελάμβανε επί πληρωμή την κηδεμονία ξένων τέκνων αφού οι αριστοκράτισσες απέφευγαν τον θηλασμό και τον ανέθεταν σε παραμάννες 34 (εξ ου και το σύντροφος). Γι αυτό και ο Ψευδο-Πλούταρχος, ψέγοντας αυτή τη νοοτροπία, επισημαίνει ότι αἱ τίτθαι καὶ αἱ τροφοὶ τὴν εὔνοιαν ὑποβολιμαίαν καὶ παρέγγραπτον ἔχουσιν, ἅτε μισθοῦ φιλοῦσαι 35. Ο Δημοκράτης μάλιστα παρομοίαζε τους ρήτορες με τροφούς που καταπίνουν τη μπουκιά του ψωμιού και ταυτόχρονα αλείφουν με τον σίελο τα πεινασμένα παιδιά (Aριστοτέλης, Ρητ. 1407a.8-10: αἳ τὸ ψώμισμα καταπίνουσαι τῷ σιάλῳ τὰ παιδία παραλείφουσιν). Αντιθέτως, ο Π. τονίζει ότι συμπεριφέρθηκε ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα. Υπό αυτή την έννοια, διαφοροποιείται απόλυτα από τους περιοδεύοντες «πνευματικούς»-φιλοσόφους και λειτουργεί κατ εικόνα του Κυρίου του που θυσιάστηκε για εμάς (5, 10). Υπερβαίνει, όμως, και τον μέγα θεόπτη 32 Το διδόναι τὴν ψυχὴν χρησιμοποιείται στο Σοφ. Σιράχ 7, 20, για να αποδώσει τη διακονία των σκλάβων. Πρβλ. Ιώσ., Αρχ : σώσεις γὰρ οὓς εἰς τοῦτο καὶ ἔτρεφες καὶ ψυχάς ἃς ὑπὸ λιμοῦ καμεῖν οὐκ εἴασας τηρήσεις ταῖς σαυτοῦ δωρεαῖς ὡς θαυμαστὸν ἅμα καὶ μέγα δοῦναί τε ψυχὰς ἡμῖν καὶ παρασχεῖν δι ὧν αὗται μενοῦσιν ἀπορουμένοις D-496E: ἀλλὰ τὸ φύσει φιλόστοργον ἔκαμπτε καὶ ἦγεν ἔτι θερμὴ καὶ διαλγὴς καὶ κραδαινομένη τοῖς πόνοις οὐχ ὑπερέβη τὸ νήπιον οὐδ ἔφυγεν ἀλλ ἐπεστράφη καὶ προσεμειδίασε καὶ ἀνείλετο καὶ ἠσπάσατο μηδὲν ἡδὺ καρπουμένη μηδὲ χρήσιμον ἀλλ ἐπιπόνως καὶ ταλαιπώρως ἀναδεχομένη τῶν σπαργάνων ἐρειπίοις θάλπουσα καὶ ψήχουσα καὶ πόνῳ πόνον ἐκ νυκτὸς τὸν μεθ ἡμέραν. Πρβλ. Παραμυθητικός 609F [6]: Τὰς δὲ πολλὰς ὁρῶμεν μητέρας, ὅταν ὑπ ἄλλων τὰ παιδία καθαρθῇ καὶ γανωθῇ, καθάπερ παίγνια λαμβανούσας εἰς χεῖρας, εἶτ ἀποθανόντων ἐκχεομένας εἰς κενὸν καὶ ἀχάριστον πένθος, οὐχ ὑπ εὐνοίας (εὐλόγιστον γὰρ εὔνοια καὶ καλόν), ἀλλὰ μικρῷ τῷ φυσικῷ πάθει πολὺ συγκεραννύμενον τὸ πρὸς κενὴν δόξαν ἄγρια ποιεῖ καὶ μανικὰ καὶ δυσεξίλαστα <τὰ> πένθη. 34 Στο PLond 951 διαβάζουμε: τὸ βρέφος ἐχέτω τροφόν. ἐγὼ οὐκ ἐπιτρέπω τῇ θυγατρί μου θηλάζειν. 35 Σημειώνει ο Ψευδο-Πλούταρχος στο Περί Παίδων Ἀγωγῆς: δεῖ δέ, ὡς ἐγὼ ἂν φαίην, αὐτὰς τὰς μητέρας τὰ τέκνα τρέφειν καὶ τούτοις τοὺς μαστοὺς ὑπέχειν συμπαθέστερόν τε γὰρ θρέψουσι καὶ διὰ πλείονος ἐπιμελείας, ὡς ἂν ἔνδοθεν καὶ τὸ δὴ λεγόμενον ἐξ ὀνύχων ἀγαπῶσαι τὰ τέκνα. αἱ τίτθαι δὲ καὶ αἱ τροφοὶ τὴν εὔνοιαν ὑποβολιμαίαν καὶ παρέγγραπτον ἔχουσιν, ἅτε μισθοῦ φιλοῦσαι. δηλοῖ δὲ καὶ ἡ φύσις ὅτι δεῖ τὰς μητέρας ἃ γεγεννήκασιν αὐτὰς τιτθεύειν καὶ τρέφειν διὰ γὰρ τοῦτο παντὶ ζῴῳ τεκόντι τὴν ἐκ τοῦ γάλακτος τροφὴν ἐχορήγησε. σοφὸν δ ἄρα καὶ ἡ πρόνοια διττοὺς ἐνέθηκε ταῖς γυναιξὶ τοὺς μαστούς, ἵνα, κἂν εἰ δίδυμα τέκοιεν, διττὰς ἔχοιεν τὰς τῆς τροφῆς πηγάς. χωρὶς δὲ τούτων εὐνούστεραι τοῖς τέκνοις γίγνοιντ ἂν καὶ φιλητικώτεραι. καὶ μὰ Δί οὐκ ἀπεικότως ἡ συντροφία γὰρ ὥσπερ ἐπιτόνιόν ἐστι τῆς εὐνοίας. καὶ γὰρ τὰ θηρία τῶν συντρεφομένων ἀποσπώμενα ταῦτα ποθοῦντα φαίνεται. μάλιστα μὲν οὖν ὅπερ ἔφην αὐτὰς πειρατέον τὰ τέκνα τρέφειν τὰς μητέρας εἰ δ ἄρ ἀδυνάτως ἔχοιεν ἢ διὰ σώματος ἀσθένειαν (γένοιτο γὰρ ἄν τι καὶ τοιοῦτον) ἢ πρὸς ἑτέρων τέκνων σπεύδουσαι γένεσιν, ἀλλὰ τάς γε τίτθας καὶ τροφοὺς οὐ τὰς τυχούσας ἀλλ ὡς ἔνι μάλιστα σπουδαίας δοκιμαστέον ἐστί. 93

94 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) Μωυσή, ο οποίος στο Αρ. 11, 12 σημειώνει: μὴ ἐγὼ ἐν γαστρὶ ἔλαβον πάντα τὸν λαὸν τοῦτον ἢ ἐγὼ ἔτεκον αὐτούς ὅτι λέγεις μοι «Λαβὲ αὐτὸν εἰς τὸν κόλπον σου ὡσεὶ ἄραι τιθηνὸς (= τροφός 36. βλ. Ησ. 49, 23) τὸν θηλάζοντα εἰς τὴν γῆν ἣν ὤμοσας τοῖς πατράσιν αὐτῶν». Ταυτόχρονα, μιμείται τον Γιαχβέ ο οποίος στο Ησ. 49 (που έχει επηρεάσει βαθιά την αυτοσυνειδησία του Π.) παρουσιάζεται ως μητέρα που σώζει τον εκλεκτό λαό, αφού διαθέτει σπλάχνα οικτιρμών: 14 εἶπεν δὲ Σιών «ἐγκατέλιπέν με Κύριος καὶ ὁ Κύριος ἐπελάθετό μου!» 15 Μὴ ἐπιλήσεται γυνὴ τοῦ παιδίου αὐτῆς τοῦ μὴ ἐλεῆσαι τὰ ἔκγονα τῆς κοιλίας αὐτῆς; εἰ δὲ καὶ ἐπιλάθοιτο ταῦτα γυνή ἀλλ ἐγὼ οὐκ ἐπιλήσομαί σου εἶπεν Κύριος. ἰδοὺ ἐπὶ τῶν χειρῶν μου ἐζωγράφησά σου τὰ τείχη καὶ ἐνώπιόν μου εἶ διὰ παντός (στ ). Βέβαια το παράδοξο είναι ότι ο Π. δεν αισθάνεται μητρική αγάπη για τον εκλεκτό λαό αλλά για τα ακάθαρτα υπό το κριτήριο των εκλεκτών, έθνη που συγκροτούν τώρα την Εκκλησία. Συνεπώς, η τροφός και η θαλπωρή των τέκνων της είναι μια εικόνα που επιστρατεύεται για να καταδείξει ότι ο Π. και οι συν αυτώ θέλουν/λαχταρούν διαρκώς να μεταδώσουν την ίδια την ύπαρξή τους στους Θεσσαλονικείς, ενώ η εικόνα του πατέρα ειδικότερα για τη διδασκαλία/παράκληση εκάστου προσωπικά και μάλιστα νυχθημερόν. O Ι. Χρυσόστομος δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τη γλώσσα σφόδρα ερωτική και ταυτόχρονα μητρική: Ἐρώμενος γὰρ ἦν μανικός τις καὶ ἀκάθεκτος καὶ ἀκαρτέρητος εἰς φιλίαν. «Διὸ ἠθελήσαμεν ἐλθεῖν πρὸς ὑμᾶς». Ὅπερ ἐστὶν ἀγάπης. Καίτοι γε ἐνταῦθα οὐδεμίαν ἑτέραν χρείαν φησὶν ἀλλ ἵνα ἴδωμεν ὑμᾶς. [ ] Τίς γάρ ἐστιν ἡμῖν φησὶν ἐλπὶς ἢ χαρὰ ἢ στέφανος καυχήσεως; Ἆρα ἐπιγινώσκετε τὰ ῥήματα γυναικῶν ὄντα πάνυ διαθερμαινομένων τοῖς σπλάγχνοις καὶ πρὸς παιδία μικρὰ διαλεγομένων; «Καὶ στέφανος φησὶ καυχήσεως». Οὐ γὰρ ἤρκει τὸ στέφανος ὄνομα δεῖξαι τὴν λαμπρότητα ἀλλὰ προσέθηκε καὶ «Καυχήσεως». Πόσης πυρώσεως τοῦτο; Οὐκ ἄν ποτε μήτηρ οὐδὲ πατὴρ εἴ γε ὁμοῦ συνῆλθον καὶ τὸν ἑαυτῶν ἀνεμίξαντο πόθον ἠδυνήθησαν δεῖξαι ἰσόῤῥοπον ὄντα τῷ Παύλῳ τὸν ἑαυτῶν πόθον (PG ). Αυτό σημαίνει ότι η αποτύπωση των μητρικών συναισθημάτων του Π. δεν περιορίζεται στους στ. 7β-8 αλλά εκτείνεται και στους στ Επί τη βάσει των ανωτέρω, θεωρούμε ότι το αρχικό κείμενο είχε ως εξής: Ἀλλὰ ἐγενήθημεν ήπιοι ἐν μέσῳ ὑμῶν ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα. 8 Οὕτως ὁμειρόμενοι ὑμῶν, εὐδοκοῦμεν μεταδοῦναι ὑμῖν οὐ μόνον τὸ Εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ καὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, διότι ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε. Είναι εντυπωσιακό το εξής: (α) ενώ στη συνάφεια κυριαρχούν οι παρελθοντικοί χρόνοι, εν προκειμένω έχουμε ενεστώτα, ο οποίος μάλιστα «διορθώνεται» από ορισμένα χειρόγραφα. Πιθανόν η μετάδοση της ψυχής/ύπαρξης πρέπει να συνδυαστεί με την επιθυμία της σωματικής παρουσίας του στη Θεσσαλονίκη στην οποία θα επικεντρωθεί στις επόμενες ενότητες του Πρώτου Μέρους. (β) Η λαχτάρα του Π. να μεταδώσει την ψυχή δεν τεκμηριώνεται με το διά τοῦ Εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα (Α Κορ. 4, 15) αλλά με το διότι εσείς ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε. Με το ἐγενήθητε έχουμε επιστροφή στο παρελθόν και δη στην αποφασιστική στιγμή της κλήσης-μεταστροφής τους από το σκότος στο φως. Μάλιστα ενώ στη συνάφεια ο Π. χρησιμοποιεί το ἐγενήθημεν για την παρουσία και τη δράση του ιδίου αλλά και των συνεργατών του στη Θεσσαλονίκη, εν προκειμένω χρησιμοποιεί β πληθυντικό, για να σημάνει και τη δική τους συμβολή στην υπερβολική θυσιαστική αγάπη του Π.. Οι ηγαπημένοι υπό του Θεού έγιναν και αγαπητοί στον Π. και τους συνεργάτες του προφανώς με τον τρόπο 36 Στο Δ Βασ. 10, 1 ο όρος τιθηνός σημαίνει τον κηδεμόνα. 94

95 Σωτήριος Δεσπότης που ανταποκρίθηκαν στο κήρυγμά τους. Με τον τρόπο αυτό τονώνει την αυτοσυνειδησία τους. Η στάση των περιοδευόντων φιλοσόφων Είναι σαφές ότι στην προμνημονευθείσα περικοπή, εμμέσως πλην σαφώς, στρέφεται εναντίον εκείνων των Κηρύκων που μέσω του διαδικτύου της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (όπου εντασσόταν και η Εγνατία) περιφέρονταν δίδοντας διαλέξεις αναφορικά με θέματα φιλοσοφίας, η οποία είχε στραφεί έτι μάλλον σε ζητήματα πρακτικής ηθικής και σε αρχές κοινωνικής ζωής 37. Συστηνόμενοι ως ιατροί των ψυχών, επαγγέλλονταν σωτηρία και ελπίδα στις μάζες που καταδυναστεύονταν από τον φόβο των ενοχών, του πόνου και του θανάτου. Γι αυτό και γίνονταν εύκολα θύματα των μαντείων και των ιερών (Ἀλέξανδρος ἢ Ψευδομάντις 8). Με αυτούς ίσως παρομοιάστηκε από τους εκτός της Εκκλησίας και ο Π., ο οποίος αναγκάστηκε σχετικά γρήγορα να εγκαταλείψει τη νύμφη του Θερμαϊκού. Ο εξελληνισμένος Σύρος Λουκιανός ( μ.χ.), γράφοντας έναν αιώνα μετά τον Π., ασκεί στα έργα του ασκεί οξεία κριτική στους φιλοσόφους της εποχής του για την ασυνέπεια λόγων και έργων 38. Σημειωτέον ότι ο ίδιος έχει αντλήσει πολλά στοιχεία από τον κυνικό Μένιππο από τα Γάδαρα της Παλαιστίνης (Δις κατηγορούμενος 33). Διακωμωδεί τους «φιλοσόφους της καρτερίας» Στωικούς για την αλαζονεία τους (Βίων πρᾶσις 20, Ερμότιμος ή Περί Αιρέσεων 7. 16), τη βίαιη εριστικότητά τους (Συμπόσιον ή Λαπίθαι 44, Ερμότιμος ή Περί Αιρέσεων ) και την υπερβολική φιλαργυρία τους (Συμπόσιον ή Λαπίθαι 36, Ερμότιμος ή Περί Αιρέσεων , Βίων πρᾶσις 23-4). Στο Συμπόσιον ή Λαπίθαι ο στωικός Δίφιλος παρουσιάζεται ως παιδεραστής. Οι Πλατωνικοί τετύφωνται καὶ φιλόδοξοι εἰσιν, οι αριστοτελικοί εκτός από φιλόπλουτοι, ήταν και ἐριστικοί, οι Επικούρειοι διακωμωδούνται για την ηδυπάθεια και τη λαιμαργία τους, ενώ ο Αρίστιππος παραμένει πλησίον στους τυράννους και είναι προσκολλημένος στην ηδονή (Ερμότιμος ή Περί Αιρέσεων 16). Στο Περί Περεγρίνου Τελευτής που γράφεται το 167 μ.χ. μάλλον στην Μικρά Ασία προς τον πλατωνικό Κρόνιο, ο Λουκιανός αναφέρεται σε ένα βιβλίο που αποκαλεί Διαθήκη ή Καινή Τελετή ή Επιστολάς ή Νόμους διακωμωδώντας ίσως και τον Π. που ταυτίζει με τους Κυνικούς και τον άγ. Πολύκαρπο Σμύρνης 39. Ο πρωταγωνιστής του έργου, ο κυνικός Περεγρίνος Πρωτέας, ο οποίος προβάλλεται ως καινός Σωκράτης, διακατέχεται από τον έρωτα της δόξας ενώ διακρίνεται και για την τερατεία (θαυματοποιό επίδοση). Γίνεται προφήτης και θιασάρχης και ξυναγωγεύς. Η φυλάκισή του αποφέρει από τους ιδιώτες πολλά χρήματα/μεγάλη πρόσοδο. Τους βεβαιώνει ότι 37 Αναφορικά με εκείνους που καταπολεμά ο Π. στην Α Θεσ. βλ. Γαλάνης, Η Πρώτη Επιστολή του Απ. Παύλου προς Θεσσαλονικείς, Το ερώτημα μέχρι σήμερα παραμένει το ακόλουθο: The discussion has revolved in part around the question whether vss are to be understood as an apology directed to a concrete situation in Thessalonica in the face of which Paul had to defend himself, or whether the language that seems to support such a view can be understood in another way. A major statement in favor of the latter option had been made by von Dobschütz, who claimed that the "apology" reflects the mood of Paul at the time of writing rather than a strained relationship with the Thessalonians (Malherbe Gentle as a Nurse 203). 38 Η συλλογή των χωρίων που ακολουθεί προέρχεται κατεξοχήν από το Δ.Α. Χρηστίδη, Εισαγωγή, Λουκιανός Βίων Πράσις Α Τόμος, Αθήνα: Ζήτρος 2002, Άλλα παραθέματα για το ίδιο θέμα βλ. M. Dibelius, An die Thessalonicher I. II. Tübingen 1937, E. von Dobschütz, Die Thessalonicherbriefe, Göttingen , ad loc. 39 Κ. Σιαμάκη, Εξωχριστιανικές Μαρτυρίες για το Χριστό και τους Χριστιανούς, Θεσσαλονίκη κε. 95

96 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) περιφρονώντας τον θάνατο θα γίνουν αθάνατοι και θα βιώσουν την αιωνιότητα. Απαρνούμενοι τους ελληνικούς θεούς, προσκυνώντας τον ανεσκολοπισμένον Σοφιστή και ζώντας κατά τους νόμους του γίνονται όλοι αδελφοί και τα θεωρούν όλα κοινά (13). Ἀναφλᾶ τὸ αἰδοῖο μπροστά σε όλο τον κόσμο (όπως ο Διογένης. πρβλ. Λαέρτιος 6. 69) αποκαλώντας το αδιάφορο (όπως ο Π. την περιτομή), κτυπώντας μ ένα καλάμι τους άλλους και τα οπίσθιά του και τελώντας πολλά άλλα παιδαριωδέστερα θαύματα (17). Λοιδορούσε στην Πόλη (= Ρώμη) όπου αποδήμησε και τον πραότατον και ημερώτατον βασιλέα-αυτοκράτορα εκ του ασφαλούς έως ότου αυτός τον απήλασε. Αυτό αύξησε τη δόξα του, διότι οι ιδιώτες θεώρησαν ότι αυτό πραγματοποιήθηκε διά τὴν παρρησίαν καὶ τὴν ἄγαν ἐλευθερία (18). Ο ίδιος ο Λουκιανός θεωρεί ότι οι φιλοσοφούντες μάχονται περί ὄνου σκιᾶς (Περί Αιρέσεων 71), ενώ αναφορικά με τον ἄριστο καὶ σωφρονέστερο βίο αλλά και τον πραγματικό σκοπό της ζωής, ο Τειρεσίας δίδει την εξής συμβουλή στον Μένιππο: Ὁ τῶν ἰδιωτῶν ἄριστος βίος καὶ σωφρονέστερος παυσάμενος τοῦ μετεωρολογεῖν καὶ τέλη καὶ ἀρχὰς ἐπισκοπεῖν καὶ καταπτύσας τῶν σοφῶν τούτων συλλογισμῶν καὶ τὰ τοιαῦτα λῆρον ἡγησάμενος τοῦτο μόνον ἐξ ἅπαντος θηράσῃ ὅπως τὸ παρὸν εὖ θέμενος παραδράμῃς γελῶν τὰ πολλὰ καὶ περὶ μηδὲν ἐσπουδακώς (Μένιππος ή Νεκυομαντεία 21). Συμπεράσματα Επί τη βάσει των ανωτέρω, μπορεί κάποιος να κατανοήσει γιατί ο Π. δίδει τόση έμφαση, επικαλούμενος μάλιστα ως μάρτυρες τους ίδιους τους παραλήπτες και τον Θεό, στο γεγονός ότι δεν έδρασε όπως οι περιοδεύοντες πνευματικοί-φιλόσοφοι έχοντας ως κίνητρα τη φιλοδοξία, την πλεονεξία και την επιβάρυνση των πιστευότων στο ευαγγέλιο. Αντιθέτως, ο λόγος του συνοδεύτηκε από δυνάμεις και ενέργεια πολλή, ενώ ο ίδιος λειτούργησε και εξακολουθεί να λειτουργεί όπως η τροφός μάνα και ο πατέρας ὁσίως καὶ δικαίως καὶ ἀμέμπτως (2, 10). Κατακλείει μάλιστα το κείμενό του με παραίνεση για παντοτινή χαρά και αδιάλειπτη ευχαριστία, ενώ χαρακτηρίζει τους εκτός ως μη έχοντες ελπίδα (4, 13). Εάν μάλιστα λάβουμε υπόψιν και τα τα δεδομένα των Πρ. για την επίσκεψη του Π. 40 από τη Θεσσαλονίκη, στην Αθήνα και στην Κόρινθο, οδηγούμεθα στα εξής συμπεράσματα: Ιδίως κατά την παραμονή στο κλεινόν άστυ ο Π. αισθάνθηκε έντονα συναισθήματα μοναξιάς αλλά και απόρριψης από τους φιλοσόφους (Στωικούς και Επικούρειους) παρά την προσαρμογή του στα δεδομένα της πόλης. Και ο ίδιος σημειώνει ότι κατέφθασε στην αφνειό Κόρινθο ἐν ἀσθενείᾳ καὶ ἐν φόβῳ καὶ ἐν τρόμῳ πολλῷ (Α Κορ. 2, 3). Στη διθάλασσο πόλη (από όπου έγραψε και την επιστολή) βίωσε το διαζύγιο από τη Συναγωγή που διαδραματίστηκε με δραματικό τρόπο. Γι αυτό και στην Α Θεσ. ξεσπά με αυτόν τον τρόπο εναντίον των ομοεθνών του με υπερβολικό τρόπο υιοθετώντας τις αντισημιτικές κατηγορίες, που ήταν συνήθεις στον ελληνορωμαϊκό κόσμο 41. Η πίστη των Θεσσαλονικέων με την έννοια της fides/πιστότητας απέναντι στο πρόσωπο, στο μήνυμα και τον τρόπο εκφοράς του, επιβεβαίωσαν σε πολλούς και διαφορετικούς αποδέκτες το γεγονός ότι όντως είναι Απόστολος του Βλ. Χ. Ατματζίδη, Υπάρχει Αντισημιτισμός στην Α προς Θεσσαλονικείς; Κριτικές Αναγνώσεις των Βιβλικών Κειμένων. Ερευνητικές Επισκέψεις σε Βιβλικά Τοπία. Τόμ. Β, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς 2010,

97 Σωτήριος Δεσπότης Κυρίου και έχει κληθεί να γίνει μάρτυς στα έθνη. Και ο Λουκάς σημειώνει με έμφαση ότι η έλευση των Σιλά και Τιμόθεου από τη Μακεδονία μετάγγισαν ενέργεια στον Π.: Ὡς δὲ κατῆλθον ἀπὸ τῆς Μακεδονίας ὅ τε Σιλᾶς καὶ ὁ Τιμόθεος, συνείχετο τῷ λόγῳ ὁ Παῦλος διαμαρτυρόμενος τοῖς Ἰουδαίοις εἶναι τὸν Χριστὸν Ἰησοῦν (Πρ. 18, 5). Η είδηση της καρποφορίας του κηρύγματός του στη Θεσσαλονίκη τόνωσε στον Απόστολο (που πιθανότατα δεν νυμφεύθηκε και δεν απέκτησε σαρκικά παιδιά) το συναίσθημα ότι όντως είναι Πατέρας και ότι το μήνυμά του δεν παραμένει κενό, αλλά ενεργείγονιμοποιεί. Ίσως με το επανειλημμένο οἴδατε αλλά και την επίκληση του Θεού ως μάρτυρος, ο Απόστολος των Εθνών, ο οποίος δεν αποκλείεται να ήταν στην ηλικία των πενήντα ετών, ξεσπά εναντίον όλων όσοι τον αμφισβητούσαν. Γι αυτό και η Α Θεσ. ιδίως στο πρώτο μέρος της έχει στοιχεία επιδεικτικής Ομιλίας, ενώ στο δεύτερο συμβουλευτικής. Αναμφιβόλως αυτή η επιβεβαίωση της πατρικής ιδιότητός του δεν τον οδηγεί να εξοκείλει σε έναν διδακτισμό. Προφανώς ως ραβίνος είχε κληθεί και αυτός προ της μεταστροφής του πατέρας και καθηγητής. Πρόκειται για τρεις χαρακτηρισμούς στους οποίους αρέσκονταν οι Φαρισαίοι (Μτ. 23, 8-10). Καθώς μάλιστα αντιμετωπίζεται το πρόβλημα της πορνείας, το οποίο ψέγεται ιδιαιτέρως στα ιουδαϊκά Κείμενα όπως οι Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών (!) θα ανέμενε κάποιος από τον Π. να προβάλλει την πατρική ιδιότητα με την έννοια της αυθεντίας του pater familias/πατριάρχη που υπαγορεύει το σωστό και απαιτεί υπακοή. Στο Προοίμιο, όμως, δεν συνοδεύει το όνομα το δικό του και των συνεργατών του με τα τιμητικά προσωνύμια δούλος/απόστολος. Διατυπώνει λόγο σε πρώτο πληθυντικό και όχι με το εγώ, ενώ δεν απευθύνεται στο τέλος σε εξέχοντα μέλη, «διακρίνοντας» τους προϊσταμένους της Εκκλησίας. Επιβεβαιώνει την αξία των παραληπτών του και τονώνει την αυτοσυνειδησία τους, όχι μόνον με τα επανειλημμένα οἴδατε, αλλά με τον προσεταιρισμό τους μέσω του επαίνου (captatio benevolaentiae) στο 1, 3 42, αλλά και με το ὑμεῖς θεοδίδακτοι έστε και οὐ χρείαν (4, 9). Γνωρίζει ότι γι αυτούς, εκείνος και ο λόγος του αποτελούν τα μέσα κατανόησης-μίμησης ενός Θεού κατεξοχήν Πατέρα, τον οποίο άπαντες ως αδελφοί (όρος που επαναλαμβάνεται με μοναδική συχνότητα) δουλεύουν/διακονούν στο πλαίσιο μιας Εκκλησίας όπου ισχύει η αρχή της αντεστραμμένης πυραμίδας. Οι ίδιοι οι παραλήπτες έχουν γίνει αντικείμενο μίμησης στην Οικουμένη, όπως και ο ίδιος με τους συνεργάτες του από εκείνους (1, 6-7). Τελικά, όμως, η μίμηση σχετίζεται με τον Κύριο: Καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ Κυρίου (1, 6). Ο Τιμόθεος δεν χαρακτηρίζεται ως τέκνο δικό του (Α Κορ. 4, 17) αλλά αδελφός ἡμῶν καὶ συνεργάτης του Θεού (3, 2). Δεν αναφέρει ότι εγώ σάς γέννησα, παρότι είχε την αυτοσυνειδησία ότι η μύηση στον Χριστιανισμό δεν είναι απλή μεταστροφή αλλά αναγέννηση-δημιουργία ενός καινούργιου Σύμπαντος και μετάβαση εκ του σκότους στο φως (Β Κορ. 5, 17). Εν αναμονή τής παρουσίας ενός Κυρίου παθόντα και υψωθέντα, ο Π. γνωρίζει ότι αυτό που κατεξοχήν χρειάζονται οι παραλήπτες του, οι οποίοι έχουν εξοβελιστεί από τους ομοφύλους και τους οικείους τους (άρα και τους γονείς), δεν είναι ένας πατέρας πατριάρχης αλλά μια μάνα τροφός. Αντιθέτως, στις επιστολές όπου αντιμετωπίζεται «πόλεμος» εκ των έσω (πρόταξη της Σοφίας [Α Κορ.], του Νόμου [Γαλ.]), τονίζει την αυθεντία του. Και στο Κατά Ιωάννη, 42 Από το 3, 10 συμπεραίνουμε ότι η πίστη των παραληπτών δεν ήταν τόσο τέλεια όπως προϋποτίθεται στο 1, 3. 97

98 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) όπου το μείζον πρόβλημα είναι ο διωγμός από τους έξω (τη Συναγωγή), επίσης εξαίρεται το γεγονός ότι οι μαθητές είναι φίλοι του Ιησού και διακηρύσσεται η έλευση του Παρακλήτου, προκειμένου αυτοί να μη μείνουν ορφανοί σε έναν κόσμο εχθρικό 43. Η ίδια η Α Θεσ. αποτυπώνει έναν αποκαλυπτικό δυαλιστικό τρόπο σκέψης, ο οποίος προϋποθέτει τη συσπείρωση σε μια κοινότητα-οικογένεια χωρίς πατριαρχικές αξιώσεις και πρωτεία τιμής/εξουσίας, προκειμένου να αντιμετωπιστεί ο Πειράζων Σατανάς (που προβάλλεται ως ο κατεξοχήν αντικείμενος) και οι θλίψεις που εκτοξεύει και στον αποστολέα και τους παραλήπτες που έχουν διαγράψει κοινή πορεία. Η βασική προσευχή της χριστιανικής Κοινότητας που την διαφοροποιεί από την Συναγωγή εκκινεί με το Πάτερ και καταλήγει με το καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς Πειρασμόν (Λκ. 11, 4 // Mτ 6, 13: ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ). Δεν πρέπει να λησμονείται ότι και ο ίδιος ο Ιησούς ενόψει των δεινών που αναμένουν την Ιερουσαλήμ χρησιμοποιεί εμμέσως την εικόνα της τροφού, διατυπώνοντας τον εξής θρήνο: Ἰερουσαλὴμ Ἰερουσαλήμ, ἡ ἀποκτείνουσα τοὺς προφήτας καὶ λιθοβολοῦσα τοὺς ἀπεσταλμένους πρὸς αὐτήν, ποσάκις ἠθέλησα ἐπισυνάξαι τὰ τέκνα σου ὃν τρόπον ὄρνις τὴν ἑαυτῆς νοσσιὰν ὑπὸ τὰς πτέρυγας, καὶ οὐκ ἠθελήσατε. (Λκ. 13, 34// Μτ. 23, 37). Η Θεσσαλονίκη ήταν η πρωτότοκη Εκκλησία που αναγέννησε εν Χριστώ, όπως και ο Τιμόθεος που χαρακτηρίζεται τέκνο του στην Α Κορ. ήταν ο πρώτος που επελέγη από τον ίδιο ως συνεργάτης του μαζί με τον Σίλα (ή Σιλά) στην α περιοδεία, την οποία διεξάγει ο ίδιος ως πρωταγωνιστής. Υπό αυτήν την έννοια, ήταν και ιδιαιτέρως ηγαπημένη. Δεν πρέπει να λησμονείται ότι πριν τη μετάβασή του στη Μακεδονία, δύο φορές το Πνεύμα τον είχε αποτρέψει από το να κηρύξει στην Ασία και τη Βιθυνία (Πρ. 16, 7) ενώ είχε διαγράψει μια πορεία ίσως και χλμ. χωρίς εντυπωσιακά αποτελέσματα. Επίσης, στους Φιλίππους, στον πρώτο σταθμό του στη Δύση, το κήρυγμά του είχε περιορισμένη απήχηση κατεξοχήν σε γυναίκες (Πρ. 16, 11-40). Φυσικά κατόπιν με την επανειλημμένη διέλευσή του από αυτή τη μικρή Ρώμη (ίσως και τη συμβολή του Λουκά, που συνδέεται με τους Φιλίππους) συγκροτήθηκε και εκεί Εκκλησία, που δέχεται την ομώνυμη επιστολή η οποία επίσης έχει χαρακτηριστεί ερωτική 44. Συνεπώς, η Εκκλησία της Θεσσαλονίκης μάλλον ήταν η πρώτη συγκροτημένη Εκκλησία που ίδρυσε ο Απόστολος των Εθνών και μάλιστα σε νευραλγικό σημείο της αυτοκρατορίας για την εξακτίνωση του Κηρύγματος στην Οικουμένη αφού η νύμφη του Θερμαϊκού δεν βρίσκεται μόνον στο μέσον της Εγνατίας που συνδέει τη Δύση και την Ανατολή αλλά συνέδεε και τον Νότο με τον Βορρά. Ήδη ο ίδιος στο Α Θεσ. 1, 7-8 σημειώνει ότι η πίστη των Θεσσαλονικέων εξήχηται σε όλη την Οικουμένη, χωρίς μάλιστα να μετακινούνται οι ίδιοι οι παραλήπτες. Έτσι πιστοποιείται η αποστολικότητα του Π., ο οποίος αισθάνεται προς αυτούς το δεσμό που διαθέτει κάθε πατέρας προς τον πρωτότοκο που γέννησε. Ο Π. φαίνεται από το περιεχόμενο της Α Θεσ. ότι κατέχεται έντονα από το συναίσθημα της οσονούπω έλευσης του Κυρίου σε αντίθεση προς Πρβλ. Jan van der Watt, Family of the King. Dynamics of metaphor in the Gospel according to John. Leiden: Brill Βλ. Ι. Καραβιδόπουλος, Αποστόλου Παύλου Επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα. Θεσσαλονίκη: Πουρναράς 1981,

99 Σωτήριος Δεσπότης ψευδοπροφήτες της Παξ (πρβλ. Βιργίλιος Δ Εκλογή), που με ποικίλους τρόπους διαφήμιζαν το ρωμαϊκό κατεστημένο ως φορέα αιώνιας ειρήνης και ασφάλειας (5, 3). Ενόψει της επικείμενης Παρουσίας, ο Π., που έχει αναλάβει την ιεραποστολή της ακροβυστίας, θέλει διακαώς να παρουσιάσει τους μυημένους από αυτόν εθνικούς συνολικά ως μία οικογένεια, ολοκληρωτικά αμέμπτους ως στεφάνι, χαρά και δόξα (2, 20). Έτσι (με στέμμα/κορόνα και λαμπρότητα) 45, υποδέχονταν τον θριαμβευτικά ερχόμενο Καίσαρα τα μέλη της Εκκλησίας του Δήμου εκάστης πόλεως πιθανότατα συνοδευόμενοι από τον οίκο ή τη σχολή τους. Γι αυτό επιθυμεί η επιστολή του να αναγνωσθεί σε όλους τους αδελφούς, γεγονός που προϋποθέτει κάποιους που ίσως δεν είχαν διάθεση να την ακούσουν. Πρόκειται για τους ὀλιγοψύχους (5, 14) των οποίων η εμπιστοσύνη προς το πρόσωπο και το μήνυμα του Π. κλονίστηκε από τις θλίψεις, τη σωματική απουσία του, την καθυστέρηση της Παρουσίας, τον θάνατο κάποιων αδελφών κ.ά. Επίσης, στον Επίλογο προσκαλεί όλους σε ασπασμό ειρήνης και αγάπης 46, ενώ δεν μνημονεύει/διακρίνει κανένα συγκεκριμένο πρόσωπο. Έτσι (διά του ασπασμού) θα βιώσουν την Χάρη του ερχόμενου Κυρίου ημών Ι. Χριστού και ο Π. θα αποκτήσει τη δυνατότητα κατά την Παρουσία Του να κραυγάσει: ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ Θεός (Ησ. 8, 18). Εκτός από τη συσπείρωση ενδιαφέρει τον Π. άμεσα ο αγιασμός και του σκεύους (μάλλον του σώματος 47 ), ο οποίος όμως είναι αλληλένδετος με τη συσπείρωση καθώς η αποφυγή της πορνείας σύμφωνα με την πρωταρχική ενότητα της Παραίνεσης οδηγεί στην υπέρβαση της πλεονεξίας έναντι του αδελφού (4, 6). Αν εξαιρέσει κάποιος τον Μουσώνιο Ρούφο (ΧΙΙ μ.χ.) 48, η άποψη των εθνικών ηθικολόγων απέναντι στην πορνεία δεν ήταν αρνητική. Αντιθέτως, τεκμηριώνεται και αρχαιολογικά η δημοφιλία και του Διονύσου αλλά και του Καβείρου (που συνδέονταν με οργιαστικές λατρείες) στους Θεσσαλονικείς 49. Οι παραλήπτες τού Π. είχαν επιστρέψει από τις θεότητες τις ψεύτικες στον ζώντα Θεό (1, 9) και αυτή η επιστροφή τούς κόστισε προφανώς απομόνωση από το οικείο και το επαγγελματικό περιβάλλον. Ο κίνδυνος παλινδρόμησης στις πατροπαράδοτες συνήθειες μάλλον ήταν καθημερινός, αφού η περιθωριοποίηση γεννούσε προβλήματα ακόμη και επιβίωσης. Για να αντισταθμιστεί η πατροπαράδοτη κατάχρηση του γενετήσιου ενστίκτου και τα πάθη επιθυμίας με το μοναδικό παύλειο κήρυγμα 45 Βλ. σχετικά H.S. Versnel, Triumphus: An Inquiry into the Origin, Development and meaning of the Roman Triumph, Leiden: Brill Το γεγονός ότι όλοι οι χριστιανοί (ανεξαρτήτως εθνότητας, φύλου ή στάτους) είναι όντως αδέλφια, σύνδεσμος που επισφραγιζόταν με τον λατρευτικό ασπασμό κατά το τέλος της ακρόασης της Επιστολής πιθανόν πριν την αναφορά της Ευχαριστίας (όταν βίωναν και τη συσσωμάτωση-εκκλησιοποίηση) μάλλον ήταν κάτι που τους διαφοροποιούσε από λοιπούς θιάσους-κολλέγια αλλά και τον Ιουδαϊσμό, όπου επίσης απαντά ο όρος αδελφός χωρίς όμως να μαρτυρείται αντίστοιχη συνοχή με αυτή που παρατηρείται στη χριστιανική Εκκλησία. 47 Έχει εκφρασθεί επίσης η ερμηνευτική άποψη ότι πρόκειται για τη γυναίκα ή τα γενιτάλια. Βλ. Χρ. Καραγκούνης, Parainesis on Agiasmos (1 Th 4: 3-8) Parainesis%20on%20Hagiasmos.pdf. 48 Πλάτων, Νόμοι Βλ. Christoph von Brocke, Thessaloniki Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, WUNT 2-125; Tübingen: Mohr Siebeck Christopher Steimle, Religion im römischen Thessaloniki, (Studien u. Texte zu Antike und Christentum 47), Tübingen: Mohr Siebeck

100 Ο ΠΑΥΛΟΣ ΩΣ ΤΡΟΦΟΣ - ΜΑΝΑ ΤΩΝ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΩΝ (Α Θεσ. 2, 7β-8) περί (α) αγιασμού μέσω της αποχής από την πορνεία και (β) διακονίας του άλλου (που ήταν πράγμα εξαιρετικό κρίσιμο για την σωτηρία από την επικείμενη οργή), έπρεπε να συνειδητοποιήσουν ότι ο Π. μέσω του οποίου είδαν και άκουσαν τον ζώντα Θεό είναι αληθινά οικείος τους. Δεν βρίσκεται σωματικά πλησίον τους για λόγους ανεξάρτητους από τη θέλησή του. Να σημειωθεί ότι στον επίλογο του α μέρους 3, τὸ στηρίξαι ὑμῶν τὰς καρδίας ἀμέμπτους ἐν ἁγιωσύνῃ ἔμπροσθεν τοῦ Θεοῦ (ο οποίος ονομάζεται ως ο Πατὴρ ἡμῶν 3, 11) συναρτάται με την εις αλλήλους αγάπη ακριβώς όπως συμπεριφέρθηκαν και οι απόστολοι στα πνευματικά παιδιά τους: ὑμᾶς δὲ ὁ Κύριος πλεονάσαι καὶ περισσεύσαι τῇ ἀγάπῃ εἰς ἀλλήλους καὶ εἰς πάντας καθάπερ καὶ ἡμεῖς εἰς ὑμᾶς. Επίσης, η παραίνεση ενάντια στην πορνεία στην αρχή (!) της Παράκλησης συνοδεύεται από την παρότρυνση για φιλαδελφία. Η κατάχρηση του σεξουαλικού ενστίκτου και, κατ επέκτασιν, του σκεύους/σώματος, η οποία συνιστά διαστρέβλωση της ανάγκης για επικοινωνία και ικανοποίηση του εγώ, δεν πρέπει να κατακρίνεται απλώς ή να καταδικάζεται. Για να αγαπήσει κάποιος πραγματικά τον άλλο και να μην πλεονεκτεί έναντι του αδελφού του, πρέπει να βιώσει την εμπειρία ότι αγαπάται πραγματικά από τον Θεό και όσους τον ευαγγελίζονται. Γι αυτό και δεν διστάζει ο Π. σε μια άκρως πατριαρχική Κοινωνία να προβάλλει σαν τη μάνα τροφό, που δεν κηρύττει απλώς, αλλά διαθέτει τέτοια αγάπη για αυτούς ώστε να τους προσφέρει την ψυχή/ύπαρξή του. Ταυτόχρονα, είναι και πατέρας, που με το παράδειγμα και τον λόγο του διδάσκει καθέναν προσωπικά την αποχή από την ακαθαρσία και εύχεται αδιάλειπτα. Ο Π. ως γνήσιος απόστολος Χριστού αναγεννά, ωδινάται, λαχταρά προσωπική επαφή και κοινωνία, παρακαλεί και παραμυθεί ενόψει τη έλευσης του τέλους/της τελείωσης του Σύμπαντος 50. Το ίδιο το κοσμικό τέλος, το οποίο από τους άλλους θα βιωθεί ως οργή, για τους Χριστιανούς σηματοδοτεί το γεγονός ότι θα βρισκόμαστε αιώνια σὺν Κυρίῳ όπως τονίζει τέσσερις φορές (!) ο Π. στα Α Θεσ. 4-5 (4, , 10). Αυτή η εμπειρία της κοινωνίας με τον Κύριο της θυσίας και της ανάστασης συνιστά το κατεξοχήν χαρακτηριστικό της παύλειας εσχατολογίας και γίνεται αντικείμενο πρόγευσης στην Εκκλησία, η οποία ήδη ζει και κινείται ἐν Θεῷ Πατρὶ καὶ Κυρίῳ Ἰησοῦ Χριστῷ (1, 1). Η ασυνήθιστη αυτοπαρομοίωση του Π. με μητέρα τροφό εκπλήσσει και σήμερα που δεν υφίσταται η πατριαρχία των ρωμαϊκών χρόνων, δεδομένου ότι έχουμε εξοικειωθεί με την πατρική μεταφορά του εκκλησιαστικού ηγέτη. Αυτή η διάσταση της αποστολής του ποιμένα, η οποία είναι απαραίτητη ιδίως στην εποχή μας αφού βιώνουμε αρκετά παράλληλα με την κατάσταση των Θεσσαλονικέων, συνάδει στην ήδη επισημανθείσα εικόνα του Κυρίου-Γιαχβέ ως μητέρας. Σύμφωνα με τον πατ. Βασίλειο Θερμό 51, η μητρική διάσταση του 50 Αυτή η αποστολή συμπυκνώνεται στην επιγραφή του Δευτεροησαΐα: «παρακαλεῖτε παρακαλεῖτε τὸν λαόν μου» λέγει ὁ Θεός Ο 40, 1). 51 Πρόκειται για απάντηση που μου έδωσε μέσω ηλεκτρονικού μηνύματος, όταν έθεσα υπόψιν του ερώτημα σχετικά με το συγκεκριμένο θέμα. Ανακάλεσε μάλιστα ένα χωρίο του αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου, στο οποίο παρομοιάζει τη μακρά απουσία του από το κήρυγμα με την αποκοπή μητέρας και θηλάζοντος βρέφους (αφήνοντας έναν υπαινιγμό για αμφίδρομη έλλειψη;). Επεσήμανε ότι δεν γνωρίζουμε τίποτε για την μητέρα του αποστόλου, άλλωστε, και τις ψυχολογικές ταυτίσεις που έγιναν με αυτήν. Είναι γνωστό ότι παρ Εβραίοις η μητέρα αποτελεί κυρίαρχη μορφή (όπως σε ολόκληρη τη Μέση Ανατολή). Σημειωτέον ότι ο ίδιος ο Π. αναγκάστηκε να διέλθει την εφηβική ηλικία μακράν από τους γονείς του (συνεπώς και τη μητέρα του) για να σπουδάσει στον μετριοπαθή Γαμαλιήλ. Κατόπιν εντάχθηκε στο ριζοσπαστικό κόμμα 100

101 Σωτήριος Δεσπότης ποιμένα συμπεριλαμβάνει ενδεικτικά (εκτός από την αγάπη και τη φροντίδα, που αποτελούν και πατρικές λειτουργίες) α) την τροφοδοσία και εξ ιδίων (αφού ο πατέρας τρεφει μόνο με εξωτερικά γι αυτόν υλικά τα οποία κερδίζει), πράγμα που χρεώνει τον ποιμένα με νηπτική αποκάθαρση των «ιδίων» αλλά και με θυσιαστική μετάγγιση πείρας, β) τη σημασία στην εξατομίκευση και στη λεπτομέρεια (γνωρίζουμε πως ο γυναικείος εγκέφαλος αντιλαμβάνεται καλύτερα τα «δέντρα» ενώ ο ανδρικός το «δάσος»), κάτι που θυμίζει το «ένα έκαστον» προς τους πρεσβυτέρους στη Μίλητο και γ) τις «ωδίνες», δηλαδή την επώδυνη για τον ποιμένα διαδικασία να οδηγήσει τον πιστό στην όντως ζωή. των Ζηλωτών υιοθετώντας και τη βία ως μορφή υπεράσπισης της θρησκείας. Η μεταστροφή του στον Χριστιανισμό σήμανε προφανώς μια καλή αλλοίωση, που εκφράζεται και στην Α Θεσ., όπου υιοθετεί το μοντέλο της μάνας τροφού. 101

102 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες ΠΕΡΙΛΗΨΗ Στο άρθρο αυτό γίνεται αναφορά σε δύο ομάδες κατηγορίες λογοτεχνικών ηρώων του Αλεξάνδρου Παπαδιαμάντη και στο πώς ο ίδιος τους παρουσιάζει στο πεζογραφικό έργο του. Παρακολουθώντας μια ποικιλία χαρακτήρων και την συμπεριφορά τους καταλήγει ότι το τέλος της ζωής τους, ο τρόπος του θανάτου τους είναι συνάρτηση της υπόλοιπης βιοτής τους. Όσοι είναι κακοί άνθρωποι έχουν και αντίστοιχο τέλος. Πεθαίνουν υποφέροντας και μακράν από τον Θεό. Εάν συναισθανθούν το κακό που προκάλεσαν, τότε το τέλος τους είναι λιγώτερο επώδυνο. Αντιθέτως, εκείνοι οι άνθρωποι οι οποίοι έχουν χριστιανική βιοτή, δηλαδή εργάζονται, δεν προξενούν κακό στους άλλους ανθρώπους, αλλά αντιθέτως τους βοηθούν, αμείβονται με ειρηνικά χριστιανικά τέλη και τον συνακόλουθο λογοτεχνικό έπαινο του Παπαδιαμάντη. Σε πιο εξαιρετικές περιπτώσεις, όταν ορισμένοι άνθρωποι λογοτεχνικοί ήρωες υπερβαίνουν κατά πολύ τα συνήθη μέτρα, ο Παπαδιαμάντης το τέλος τους το επιστέφει με αγιολογική δόξα. Φαίνεται ότι ο Παπαδιαμάντης εξετάζει επιμελώς την συμπεριφορά κατά τον βίο των ηρώων του: προσχωρούν στο πολύμορφο ρεύμα του κακού ή αντιστέκονται και βαδίζουν τον δύσκολο δρόμο του αγαθού με την εργασία, την στοίχισή τους στην ζωή της Εκκλησίας και την παράδοση του Έθνους τους, την αντοχή στον πόνο και την άκρα υπομονή. Ο Παπαδιαμάντης λογοτεχνικά «δικαιώνει» τους δεύτερους και γι αυτό στο τέλος του επίγειου βίου τους αξιώνονται οσιακής κοιμήσεως και, κάποτε, αγιολογικής τιμής. Λέξεις-κλειδιά: Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης, Νεοελληνική Λογοτεχνία, μητρυιές, αγαθό, κακό SUMMARY 102

103 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς In this article reference is made to two groups - categories of literary heroes of Alexandros Papadiamantis and to the way he himself presents them in his prose works. Following various characters and their behaviour he concludes that the end of their lives, the way of their death, is in relation with the rest of their lives. Bad people have a corresponding end. They die suffering and far from God. If they understand the evil they caused, then their end is less painful. On the other hand, those people who lead a Christian life, i.e. they work, do not cause evil to others, but, on the contrary, help them, are rewarded by means of a happy Christian end and the relevant literary praise by Papadiamantis. In more exceptional cases, when some people literary heroes transcend the usual standards to a large extent, Papadiamantis at the end rewards them with a hagiological glorification. It seems that Papadiamantis carefully examines the behavior of his heroes during their lives: either they follow the multisided current of Evil or they resist and step on the difficult path of Good by means of their work, their conformity to the life of Church and their national tradition, their pain tolerance and their utmost patience. Papadiamantis through literature justifies the second ones and therefore at the end of their lives on earth they deserve the death of a saint and, at times, a hagiological honor. Keywords: Alexandros Papadiamantis, Modern Greek Literature, stepmothers, good, evil Ἐάν παρατηρήσῃ ὁ ἀναγνώστης τοῦ παπαδιαμαντικοῦ ἔργου τό πλῆθος τῶν ἡρώων πού κινοῦνται σέ αὐτό, θά διαπιστώσῃ ὅτι ὁ Παπαδιαμάντης συχνά τούς παρουσιάζει σέ συνάρτηση μέ δύο ξεχωριστές στιγμές- συμπεριφορές τους: τό πῶς διῆλθαν τόν ἐπίγειο βίο τους σέ σχέση μέ τήν ἐργασία καί τήν διαγωγή τους μέσα στήν κοινότητα, ἀφ ἑνός, καί τό πῶς ἐπῆλθε ὁ θάνατός τους καί ἐνίοτε ποιά ἦταν ἡ μεταθανάτια τύχη τους, ἀφ ἑτέρου. Ἡ παράμετρος πού ἐνδιαφέρει εἶναι τό πῶς σέ κάθε περίπτωση ὁ Παπαδιαμάντης παρουσιάζει αὐτούς τούς ἥρωές του. Ἀρκετά πρόσωπα - ἥρωες πού συνδυάζουν καί τά δύο ἀνωτέρω κριτήρια - χαρακτηριστικά ἔχουν ξεχωριστό ἐνδιαφέρον. 1 Οἱ παραπομπές στό παπαδιαμαντικό ἔργο γίνονται στήν κριτική ἔκδοση τοῦ Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλου (τόμοι Α - Ε και Ἀλληλογραφία. Δόμος, Ἀθήνα , 1992). 1 Γιά τά πρόσωπα στό ἔργο τοῦ Παπαδιαμάντη καί τήν αὐθεντικότητά τους γράφει ὁ Ὀδ. Ἐλύτης: 103

104 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες Θά ἀναφερθοῦμε σέ ὁρισμένες τέτοιες περιπτώσεις, σέ σχέση πάντοτε μέ τό θέμα τοῦ ἄρθρου. * * * Οἱ μητρυιές Σπανίως καί στήν ζωή καί στήν λογοτεχνία μία μητρυιά ἀποδεικνύεται καλή γιά τούς προγόνους της, τά τέκνα πού εἶχε ἀποκτήσει ὁ σύζυγός της ἀπό τήν προηγούμενη σύζυγό του. Καί ὁ Παπαδιαμάντης ἀπό τήν ἀρχή, ὅταν ἄρχιζε νά γράφῃ διηγήματα, σημείωνε ὅτι θά ἀσχοληθῇ λογοτεχνικά καί μέ τόν τύπο τῆς μητρυιᾶς: «Μεταξύ τῶν πολλῶν δημωδῶν τύπων, τούς ὁποίους θά ἔχωσι νά ἐκμεταλλευθῶσιν οἱ μέλλοντες διηγηματογράφοι μας, διαπρεπῆ κατέχει θέσιν ἡ κακή πενθερά, ὡς καί ἡ κακή μητρυιά. Περί μητρυιᾶς ἄλλοτε θά ἀποπειραθῶ νά διαλάβω τινά πρός ἐποικοδόμησιν τῶν ἀναγνωστῶν μου. Περί μιᾶς κακῆς πενθερᾶς σήμερον ὁ λόγος». 2 Ἀπό τίς πιό ἀρνητικές περιπτώσεις μητρυιᾶς εἶναι ἡ Καραμουσαλίνα, δεύτερη σύζυγος τοῦ Κουμενῆ. Αὐτή ἀπό τήν ἀρχή ἀπέναντι στήν προγονή της φερόταν ἄστοργα καί σκληρά ἀλλά καί ἀργότερα ὅταν ἐνηλικιώθηκε. Ὁ λόγος, ἐκτός τῶν ἄλλων, βεβαίως ἦταν ὅτι ἤθελε νά τήν κληρονομήσουν οἱ κόρες της: «Καί ὅμως ἡ μητρυιά της τήν ἐκατάτρεχεν ἀκόμη. Ἐνῷ ἐπρόκειτο νά νυμφευθῇ ἡ κόρη, ὁ πατήρ της μίαν ἡμέραν τῆς "ἔρριξεν ἀβανιά", ὅσον ἀπίστευτον καί ἄν φανῇ τοῦτο. Προφανῶς, "τόν εἶχε βάλει καί πάλιν στά λόγια, ἡ Καραμσαλίνα ἡ μάννα της". Πῶς ἔγινε τοῦτο, ἀκριβῶς δέν ἠξεύρομεν. Φαίνεται ὅτι ἡ μητρυιά ἐλογάριαζεν ὅτι, ἐάν εἶχε λείψει ἐγκαίρως ἀπό τήν μέσην ἡ προγονή της, τό σπιτάκι καί τ ἀμπέλι καί τόν μικρό ἐλαιῶνα τῆς μακαρίτισσας θά τά ἐκληρονόμει αὐτοδικαίως ὁ Κουμενής, καί εἶτα μέ τόν καιρόν, θά τ ἀπέκτων τό Μαριώ καί τό Λενιώ, αἱ δύο θυγατέρες της, αἵτινες ἄλλως δέν εἶχον νά πάρουν μεγάλην προῖκα. «Σέ μία στιγμή πού ὅπως δείχνουν τά τέσσερα πρῶτα του ἔργα παλεύει μέ σκιές, ἐντελῶς ξαφνικά, σέ μία ἡλικία σχετικά προχωρημένη, συνειδητοποιεῖ ὅτι κρατάει στά χέρια του καθαρές μονάδες, θέλω νά πῶ μορφές λαξευμένες ἀπό τούς ἀνέμους κι ἀκατάλυτες ὅπως οἱ βράχοι. Φυσικά, μιλῶ γι ἀνέμους αἰσθημάτων καί παθῶν, γιά βράχους χαρακτήρων». (Ὀδυσσέας Ἐλύτης, Ἡ μαγεία τοῦ Παπαδιαμάντη. Ἐκδόσεις «Γνώση», [Αθήνα 1989], σσ ). 2 «Τό Χριστόψωμο» Β

105 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς Ὁ πατήρ της, φεῦ! τήν διέβαλε μέ ἕνα ἄνθρωπον, ὅστις ἦτο ἁπλῶς διαβάτης καί ξένος γυρολόγος, καί τυχαίως διήρχετο ἀπό τήν γειτονιάν. Αἱ γειτόνισσαι πρός καιρόν τό ἐπίστευσαν. Ἀλλά μετ ὀλίγον ἐβγῆκεν "ὡς φῶς καί ὡς μεσημβρία τό κρῖμα της", τῆς Ἀρετῶς, καί ἀπεδείχθη ἡ ἀθῳότης της. Καί ὁ γάμος δέν ἐματαιώθη». 3 Καί στό διήγημα «Ἡ Ἀσπροφουστανοῦσα», ὅταν τελῇ δεύτερο γάμο ὁ χῆρος πατέρας, τά τέκνα φεύγουν ἀπό τό σπίτι: «τά δύο ὀρφανά, ὁ Μοναχάκης κ ἡ μικρά Μαριγώ, ἔμειναν ἔκτοτε πλησίον τοῦ πάππου των, καί δέν ἠδυνήθησαν οὔτε μίαν ἡμέραν νά ζήσουν ὑπό τήν αὐτήν στέγην μέ τήν μητρυιάν των». 4 Ὅμως ὑπάρχει καί ἡ ἄκρως ὑπομονετική μητρυιά, ἡ στοργική πρός τήν προγονή της. Ἕνα τέτοιο παράδειγμα ἐγκαρτερήσεως εἶναι ἡ ἀδελφή τοῦ Γιαννιοῦ στό διήγημα ἡ «Μαυρομαντηλού»: «Μέ αὐτάς τάς τέσσαρας λίρας, πρός τῇ μικροῦ λόγου ἀξίᾳ εἰσκομιδῇ, τῇ ἐκ τῶν καρπῶν, ἔζησεν αὐτή καί ἡ προγονή της τρία ἔτη. Καί τήν προγονήν ταύτην τήν ἠγάπησεν ὡς τέκνον της. Εὐτυχῶς δέν ἀπέκτησεν ἰδικά της τέκνα. Ἀλλά, ταλαίπωρος γυνή! καθώς ποτε ἡ ὁσία Μαρία εἰς τήν ἔρημον τήν πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ἔζησε δέν ἐνθυμοῦμαι πόσα ἔτη μέ δύο ἄρτους, οὕτω καί αὐτή, εἰς τήν ἔρημον ταύτην τῆς ἀνθρωπίνης κοινωνίας, εἰς τήν χέρσον τῶν αἰσθημάτων καί τῶν εὐγενῶν παλμῶν, ἔζησε τρία ἔτη μέ τέσσαρας λίρας. Καί ἡ μέν ὑπεράνθρωπος ἐκείνη ὁσία εἶχεν ἁμαρτίας νεότητος πρός ἐξιλασμόν, αὕτη δέ ἡ πτωχή γυνή ἦτο ἁπλοϊκή καί ἀφωσιωμένη καί τόσον ἀμνησίκακος, ὥστε ἀποθανοῦσα ἐκληροδότησεν ἐκ τῆς πτωχικῆς προικός της εἰς τήν προγονήν τόν οἰκίσκον καί τήν ἄμπελον, ἀφήσασα τόν ἐλαιῶνα μόνον εἰς τάς ὀρφανάς ἀνεψιάς της. Ἐκεῖναι δέ σεβόμεναι τήν μνήμην τῆς θείας, μόλις ἐμεμψιμοίρησαν ὀλίγον τι μέ ψίθυρον φωνήν». 5 3 «Ἡ Στοιχειωμένη καμάρα» Γ Δ B Ἐδῶ ὁ Παπαδιαμάντης θεώρησε ἀναγκαῖο νά θέσῃ ὑποσημείωση ὅπου ρητῶς ἀναφέρει ὅτι αὐτά δέν τά πλάθει ἤ ἐπινοεῖ ὁ ἴδιος: «Μή νομίσῃ τις ὅτι πλάττω ἤ ἐπινοῶ τι ἐκ τῶν ἐν τῷ κειμένῳ. Καί ἡ ἐγκαρτέρησις καί <ἡ> οἰκονομία τῆς συζύγου καί ἡ στοργή τῆς μητρυιᾶς εἶναι γεγονότα ἐξ ὅσων εἶδα ἰδίοις ὄμμασιν». Καί συνεχίζει μέ χρήσιμες παρατηρήσεις γιά τήν συμπεριφορά-στάση τῶν ἀναγνωστῶν ἀλλά καί γιά τό ἔργο τῶν διηγηματογράφων. 105

106 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες Ὁ χαρακτηρισμός τῆς γυναίκας αὐτῆς ὡς «ἁπλοϊκῆς καί ἀφωσιωμένης καί τόσον ἀμνησικάκου» καί ὁ παραλληλισμός της ἔστω καί ἀπό κάποια ἀξιολογική απόσταση μέ τήν ὁσία Μαρία τήν Αἰγυπτία καί τήν στερημένη ζωή της στήν ἔρημο καθιστᾷ φανερή τήν πρόθεση καί τήν βεβαιότητα τοῦ Παπαδιαμάντη γιά τήν ὁσιακή κοίμηση καί τήν μεταθανάτια τύχη τῆς μητρυιᾶς αὐτῆς. 6 Ἐργατικοί, ταπεινοί, πονεμένοι καί ἐλεήμονες Ἰδιαίτερη στοργή δείχνει ὁ Παπαδιαμάντης στούς ἐργατικούς καί σεμνούς ἀνθρώπους, στούς βιοπαλαιστές. Στό διήγημα «Φιλόστοργοι» συναντᾶμε δύο τέτοιους ἀνθρώπους, οἱ ὁποῖοι ἔχουν καί ἕνα ἄλλο κοινό χαρακτηριστικό: Καθώς καί οἱ δύο δέν ἔχουν τέκνα τοῦ ἑνός πέθαναν, ὁ ἄλλος δέν ἀπέκτησε υἱοθετοῦν ἀπό τό Ὀρφανοτροφεῖο καί ἀνατρέφουν μικρά ὀρφανά παιδιά. Γράφει γιά τόν ἕνα καί τό τέλος του: «Ἔζησεν ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου του, καί ἀνέθρεψε πέντε ἤ ἕξ παιδιά, τά ὁποῖα δέν ἦσαν ἰδικά του. Ἀπέθανεν, ὁ πτωχός, πρό τεσσάρων ἤ πέντε ἐτῶν, καί εὗρεν ἀνάπαυσιν τῶν κόπων του. Τό σῶμά του, τό ἀποκαμωμένον καί βασανισμένον, τό κυρτωθέν ἀπό τό σκύψιμον καί ἀπό τό φόρτωμα, ἴσαξε καί ἔγινεν εὐθύ ἐπί τῆς νεκρικῆς κλίνης». 7 Καί συμπληρώνει ὁ Παπαδιαμάντης, δηλώνοντας τήν βεβαιότητά του γιά τήν ἐν Παραδείσῳ ἀνταμοιβή τοῦ πτωχοῦ καί φιλεύσπλαγχνου βιοπαλαιστοῦ: 6 Καί ἄλλη πτωχή γραία, ἔρημη καί μοναχή στόν κόσμο, παρουσιάζει ὁ Παπαδιαμάντης νά εὐεργετῇ ἐν ζωῇ ἕνα νέο κορίτσι, χωρίς νά τό ἔχῃ μάλιστα συγγενῆ: «Εἶχε χαρίσει τό σπιτάκι της, νεόκτιστον, πενιχρόν, εἰς μίαν γειτονοπούλαν, πρός τήν ὁποίαν ἐσυμπάθησε, χωρίς νά γνωρίζῃ διατί. Μέ τήν δωρεάν τούτην ὡς προῖκα ὑπανδρεύθη ἡ πτωχή γειτονοπούλα. Ἡ Σεραϊνώ εἶχε ξεχειμωνιάσει δύο χρονιές εἰς τό μισοχαλασμένον σπίτι τῆς Σκυριανίνας, τῆς μακαρίτισσας. Τό σπίτι εἶχε πράγματι δύο λιθίνους τοίχους, ἕνα ξυλότοιχον καί μισήν στέγην, ἀνοικτόν, χωρίς χώρισμα. Ὁ τέταρτος τοῖχος εἶχε καταρρεύσει πρό πολλοῦ. Καθ ὅλας τάς πιθανότητας, ἔμελλε κ ἐφέτος νά ξεχειμωνιάσῃ εἰς τό ἴδιον οἴκημα. Ἐάν ἡ κόρη, τήν ὁποίαν εἶχε προικίσει, δέν εὕρισκε τυχόν τόσον γρήγορα νά ὑπανδρευθῇ, θά εἶχεν ἡ Σεραϊνώ καταφύγιον μένουσα ὑπό τήν αὐτήν στέγην μ ἐκείνην. Ἀλλ ἠθέλησε νά κάμῃ τό καλόν σωστόν καί τήν ἀπήλλαξε τῆς παρουσίας της». («Τό Ἐνιαύσιον θῦμα» Γ ). Καί ὁ Ἀποστόλης ὁ Κακόμης προικίζει καί βοηθάει τήν ἑτεροθαλῆ ἀδελφή του, θυγατέρα τῆς μητρυιᾶς του, ἄν καί αὐτή «μετρίως» <τόν> εἶχε περιθάλψει» («Ὁ Κακόμης», Γ ). 7 «Φιλόστοργοι» Γ

107 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς «Ἐλπίζω καί πιστεύω ὅτι θά ἐπῆγεν εἰς τόν ἄλλον κόσμον ὁ πτωχός, πολύ σιμά εἰς τόν πτωχόν Λάζαρον. Ναί, σιμά, πολύ σιμά». 8 Ὁ Κώστας τοῦ Σταματάκη, νεκρός ταξιδευτής στό ὁμότιτλο διήγημα, διαπόντιος νεκρός φτάνει στό νησί του τήν Σκιάθο, στήν παραλία κάτω ἀπό τό κοιμητήριο. Ἡ καλοσύνη του, ἡ ὁποία ὁμολογεῖται ἀπό «τό γνησιώτερον μέρος τοῦ ἁπλοῦ λαοῦ», καί τό σχετικό αἴτημά του πρός τήν Παναγία ἦταν οἱ αἰτίες πού τόν ἀξίωσαν αὐτό τό ταξίδι καί τήν συνακόλουθη χριστιανική ταφή. «Ἡ ἀπορία δέν ἐλύθη. Ὅλοι οἱ πονηρευόμενοι δέν ἐπείσθησαν. Τό γνησιώτερον μέρος τοῦ ἁπλοῦ λαοῦ ἐπίστευσεν εἰς τό θαῦμα. "Καλός ἄνθρωπος ἦτον. Μέγα πρᾶγμα δέν ἐζήτησε. Καθώς ἐπνίγετο, παρεκάλεσε μόνον τήν Μητέρα τοῦ Θεοῦ νά τόν ἀξιώσῃ νά ταφῇ εἰς τό χῶμα τῆς πατρίδος του, καί νά μήν ἐπιτρέψῃ νά τόν φᾶν τά ψάρια. Κ ἡ Παναγία, ἡ θαματουργιά, ὁπού ἀντίκρυζεν ὁ πνιγμένος τό παλαιόν μοναστηράκι της, καί τόν βαθυπράσινον λόφον μέ τά πεῦκα τά γιγαντιαῖα ὅπου τήν εὗρόν ποτε ἐπί αἰώρας, νά λικνίζεται ὡς ἀθῴα παιδίσκη, τοῦ παρεχώρησε τό ταπεινόν αἴτημά του». 9 Καί κατωτέρω ὁ Παπαδιαμάντης σημειώνει: «Ἡ ζωή του ἀθόρυβος, ταπεινή καί μετριόφρων». 10 Ἕνα τέτοιο ὁσιακό τέλος ἀναμένει ὁ Παπαδιαμάντης καί γιά τήν Χριστίνα τήν δασκάλα, ἡ ὁποία πορεύεται μοναχικώτερο καί ὀδυνηρότερο δρόμο. Τήν κράτησε ἀστεφάνωτη ἕνας κομματάρχης, ἀφοῦ δέν μποροῦσε νά τήν διορίσῃ μετά τήν κυβερνητική ἀλλαγή, καί τῆς κουβαλοῦεἶχε ἐπιβάλει νά ἀναθρέψῃ τά ἐξώγαμά του, τά ὁποῖα ἀποκτοῦσε μέ ἄλλες γυναῖκες. «Αὐτή ἦτον ἡ Χριστίνα ἡ δασκάλα, ὅπως τήν ἔλεγαν ἕναν καιρόν. Παιδία δέν εἶχε διά νά φοβῆται τάς ἐπιπλήξεις τοῦ ἐπιτρόπου. Τά παιδία της τά εἶχε θάψει, χωρίς νά τά ἔχῃ γεννήσει. Καί ὁ ἀνήρ τόν ὁποῖον εἶχε δέν ἦτο σύζυγός της. Ἦσαν ἀνδρόγυνον χωρίς στεφάνι. [.] Ἀπό τόν καιρόν ὁπού εἶχεν ἀνάγκην ἀπό τάς συστάσεις τῶν κομματαρχῶν διά νά διορίζεται δασκάλα, εἷς τῶν κομματαρχῶν τούτων, ὁ Παναγής ὁ Ντεληκανάτας, ὁ ταβερνάρης, τήν εἶχεν ἐκμεταλλευθῆ. Ἅμα ἤλλαξε τό ὑπουργεῖον, καί δέν ἴσχυε πλέον νά 8 ὅ. π., Γ «Νεκρός ταξιδιώτης» Δ ὅ.π., Δ

108 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες τήν διορίσῃ, τῆς εἶπεν: "Ἔλα νά ζήσουμε μαζί, κι ἀργότερα θά σέ στεφανωθῶ". Πότε; Μετ ὀλίγους μῆνας, μετά ἕν ἑξάμηνον, μετά ἕνα χρόνον. Ἔκτοτε παρῆλθον χρόνοι καί χρόνοι, κ ἐκεῖνος ἀκόμη εἶχε μαῦρα τά μαλλιά, κι αὐτή εἶχεν ἀσπρίσει. Καί δέν τήν ἐστεφανώθη ποτέ. Αὐτή δέν ἐγέννησε τέκνον. Ἐκεῖνος εἶχε καί ἄλλας ἐρωμένας. Κ ἐγέννα τέκνα μέ αὐτάς. Ἡ ταλαίπωρος αὐτή μανθάνουσα, ἐπιπλήττουσα, διαμαρτυρομένη, ὑπομένουσα, ἐγκαρτεροῦσα, ἔπαιρνε τά νόθα τοῦ ἀστεφανώτου ἀνδρός της εἰς τό σπίτι, τά ἐθέρμαινεν εἰς τήν ἀγκαλιάν της, ἀνέπτυσσε μητρικήν στοργήν, τά ἐπονοῦσε. Καί τά ἀνέσταινε, κ ἐπάσχιζε νά τά μεγαλώσῃ. Καί ὅταν ἐγίνοντο δύο ἤ τριῶν ἐτῶν, καί τά εἶχε πονέσει πλέον ὡς τέκνα της, τότε ἤρχετο ὁ Χάρος, συνοδευόμενος ἀπό τήν ὀστρακιάν, τήν εὐλογιάν, καί ἄλλας δυσμόρφους συντρόφους καί τῆς τά ἔπαιρνεν ἀπό τήν ἀγκαλιάν της. Τρία ἤ τέσσαρα παιδία τῆς εἶχαν ἀποθάνει οὕτω ἐντός ἑπτά ἤ ὀκτώ ἐτῶν. Κι αὐτή ἐπικραίνετο. Ἐγήρασκε καί ἄσπριζε. Κ ἔκλαιε τά νόθα τοῦ ἀνδρός της ὡς νά ἦσαν γνήσια ἰδικά της. Κ ἐκεῖνα τά πτωχά, τά μακάρια, περιΐπταντο εἰς τά ἄνθη τοῦ παραδείσου, ἐν συντροφίᾳ μέ τ ἀγγελούδια τά ἐγχώρια ἐκεῖ. Ἐκεῖνος οὐδέ λόγον τῆς ἔκαμνε πλέον περί στεφανώματος. Κι αὐτή δέν ἔλεγε πλέον τίποτε. Ὑπέφερεν ἐν σιωπῇ. Κ ἔπλυνε κ ἐσυγύριζεν ὅλον τόν χρόνον. Τήν Μεγάλην Πέμπτην ἔβαπτε τ αὐγά τά κόκκινα. Καί τάς καλάς ἡμέρας δέν εἶχε τόλμης πρόσωπον νά ὑπάγῃ κι αὐτή εἰς τήν ἐκκλησίαν. Μόνον τό ἀπόγευμα τοῦ Πάσχα, εἰς τήν ἀκολουθίαν τῆς Ἀγάπης, κρυφά καί δειλά εἰσεῖρπεν εἰς τόν ναόν, διά ν ἀκούσῃ τό "Ἀναστάσεως ἡμέρα" μαζί μέ τίς δοῦλες καί τίς παραμάννες». 11 Καί γι αὐτή τήν βασανισμένη καί ταπεινωμένη γυναίκα, ἡ ὁποία «ὑπέφερεν ἐν σιωπῇ» καί χωρίς νά διαρρήξῃ τήν σχέση της μέ τήν Ἐκκλησία 12 καί τόν Θεό, ὁ Παπαδιαμάντης μέ βεβαιότητα προεξοφλεῖ τήν μεταθανάτια δικαίωσή της: 11 «Χωρίς στεφάνι» Γ Τό ὅτι τό θεωρεῖ ἰδιαιτέρως σημαντικό αὐτό ὁ Παπαδιαμάντης γιά νηφάλια καί συνετή πορεία τοῦ ἀνθρώπου στήν ζωή φαίνεται καί ἀπό ἕνα χαρακτηριστικό χωρίο, τό ὁποῖο ἀναφέρεται σέ δύο κακές γυναῖκες, μάννα καί κόρη: «Εἶχε δέ λάβει καί ἄλλας διαστάσεις καί στροφάς ἡ τρέλα των. Εἶχαν δεχθῆ εἰς τήν οἰκίαν μάντεις καί τουρκόγυφτους, διά νά τές εἰποῦν τήν μοῖραν. Εἶχον ὑπάγει εἰς μάγισσες, νά κάμουν μάγια, διά νά μαγεύσουν τόν Τρικούπην, νά ἔλθῃ νά ζητήσῃ τήν 108

109 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς «Ἄλλ Ἐκεῖνος, ὅστις ἀνέστη "ἕνεκα τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καί τοῦ στεναγμοῦ τῶν πενήτων", ὅστις ἐδέχθη τῆς ἁμαρτωλῆς τά μύρα καί τά δάκρυα καί τοῦ ληστοῦ τό Μνήσθητί μου, θά δεχθῇ καί αὐτῆς τῆς πτωχῆς τήν μετάνοιαν, καί θά τῆς δώσῃ χῶρον καί τόπον χλοερόν, καί ἄνεσιν καί ἀναψυχήν εἰς τήν βασιλείαν Του τήν αἰωνίαν». 13 Τά τέλη ἀνθρώπων κακῆς ψυχῆς Θά καταλάβουμε πιό οὐσιαστικά αὐτό πού ἔχει τήν πρόθεση νά ἐπισημάνῃ ὁ Παπαδιαμάντης, ἐάν ἐξετάσουμε τίς ἀντίθετες περιπτώσεις, χωρίς ὅμως νά λησμονοῦμε οὔτε στιγμή τήν ἄποψή του ὅτι οἱ ψυχές βρίσκονται στό ἄπειρο ἔλεος τοῦ Θεοῦ. 14 Στό μυθιστόρημα «Ἡ Γυφτοπούλα» ἕνας παλιάνθρωπος βρίσκει τόν θάνατο μία νύχτα σέ ἕνα ἐρημικό μέρος ἀπό κάποιον τοῦ ὁποίου εἶχε πάρει τήν γυναίκα. Ὕστερα ἀπό πάλη πέθανε στραγγαλισμένος: «Ἐν τούτοις οὐδείς μάρτυς παρέστη εἰς τό τέλος τῆς σκηνῆς ταύτης. Ἡ χλόη ἐφαίνετο πεπατημένη τήν ἐπαύριον, καί χῶμα εἶχε σωρευθῆ ἐνιαχοῦ ὅπως καλύψῃ τό αἷμα, ὅπερ ἔκαμαν νά ρεύσῃ τά δήγματα τοῦ Χόμo. Ὄπισθεν δέ τοῦ ἐρήμου νερομύλου, εἰς μέρος ἀπάτητον καί ἀπρόσιτον, μεταξύ θάμνων καί βάτων, μέγας σωρός χώματος ὁμοιάζων μέ τάφον, εἶχεν ἐγερθῆ. Ἀλλά τό μέρος ἐκεῖνο ἦτο ἀόρατον ἀπό ἀτραποῦ καί οὐδείς οὐδέν ἠδύνατο νά ὑποπτεύσῃ». 15 Τό ἴδιο ἀξιολογικά πλήρως ἀρνητικό καί ψυχρό τέλος ἔχει καί ἡ περιώνυμος Φραγκογιαννού - Φόνισσα. Συγκεκριμένα, πρός τό τέλος τῆς ἐγκληματικῆς δραστηριότητάς της, ὅταν περιπλανᾶται σέ ἀπόκρημνα μέρη γιά νά ἀποφύγῃ τήν σύλληψη, αἰσθάνεται ἐχθρική καί τήν φύση: «Κάτω εἰς τό Κακόρρεμα, χαμηλά εἰς τό βάθος, σιμά εἰς τήν Σκοτεινήν Σπηλιάν, οἱ λίθοι ἐχόρευον δαιμονικόν χορόν τήν νύκτα. Ἀνωρθοῦντο, ὡς ἔμψυχοι, καί κατεδίωκον τήν Φραγκογιαννού, καί τήν ἐλιθοβόλουν, ὡς νά ἐσφενδονίζοντο ἀπό ἀοράτους τιμωρούς χεῖρας. Εἶχον παρέλθει τρεῖς ἡμέραι ἀπό τήν τελευταίαν φυγήν της, ἀπό τήν καλύβην τοῦ Λυρίγκου. Ἡ ἔνοχος γυνή εἶχε κρυφθῆ ἐκεῖ, μέ τήν ἐλπίδα ὅτι θά διέφευγε πρός καιρόν κόρην. Εἶχον ἀπομακρυνθῆ ἀπό τά θεῖα καί δέν ἐπλησίαζον εἰς ναόν» («Μάννα και κόρη» Δ ). 13 «Χωρίς στεφάνι» Γ «Τά Μνημόσυνα καί τό Καθαρτήριον» Ε : «Ἡμεῖς γνωρίζομεν μόνον ὅτι αἱ ψυχαί τῶν ὀρθοδόξων χριστιανῶν, ὅσοι ἡμάρτησαν ὡς ἄνθρωποι, εἶναι εἰς τό ἄπειρον ἔλεος τοῦ Θεοῦ». 15 «Ἡ Γυφτοπούλα» Α

110 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες τούς ὄνυχας τῶν διωκτῶν της. Μέ τά ὀλίγα δίπυρα τά ὁποῖα εὑρίσκοντο ἀκόμη εἰς τό καλάθι της, μέ τάς καυκαλήθρας, τόν ἄνηθον, καί τά μυρόνια ὅσα συνέλεγε, καί μέ τό γλυφό νερόν τῆς Σκοτεινῆς Σπηλιᾶς, εἶχε διατηρηθῆ. Τό μέρος ἦτο σχεδόν ἄβατον. Τό Κακόρρεμα ἐσχηματίζετο ἀπό ἕνα βράχον ἀπάτητον πρός δυσμάς, καί ἀπό ἕνα κρημνόν, ἤ μίαν σάραν ὀλισθηράν ἐξ ἀνατολῶν. Κάτω εἰς τό βάθος ἀνέβλυζε τό Γλυφονέρι. Δύο ἄντρα, μέ τό στόμιον πολύ στενόν, ἔχασκον ἔνθεν καί ἔνθεν. Ἐκεῖ ἐκοιμᾶτο τήν νύκτα τήν ἡμέραν κατήρχετο εἰς τήν Σκοτεινήν Σπηλιάν. Διά ν ἀνέλθῃ καί διά νά κατέλθῃ, οὔτε δρομίσκος οὔτε μονοπάτι ὑπῆρχεν. Ἐπάτει ἐπί τῆς σάρας, εἰς τήν βάσιν τοῦ κρημνοῦ. Τότε ἡ σάρα ἐταράσσετο, ἐφαίνετο ὡς νά ἐθύμωνε. Οἱ λίθοι τούς ὁποίους ἐξετόπιζε πατοῦσα, ἦσαν ὡς βάσις καί θεμέλιον εἰς ὅλον τόν ἄπειρον σωρόν τῶν λίθων, τόν ἁπλούμενον ἐπί τοῦ πρανοῦς τοῦ κρημνοῦ. Καθώς ἔφευγον οἱ πρῶτοι λίθοι, ἄλλοι λίθοι ἤρχοντο νά λάβωσι τήν θέσιν των, μετ αὐτούς δέ ἄλλοι. Καί οὕτω ἡ παλίρροια ὅλη τοῦ κρημνοῦ ἤρχετο κατ ἐπάνω της, ἔπιπτεν εἰς τάς κνήμας καί τά σκέλη της, εἰς τάς χεῖρας καί τό στέρνον της. Ἐνίοτε, λίθοι τινές, ἀπό ὕψος κατερχόμενοι, ἔπιπτον μέ ὁρμήν καί κακίαν κατά τοῦ προσώπου της. Τούς τελευταίους τούτους ἐφαίνετο πράγματι ὡς νά τούς ἐσφενδόνιζεν ἀόρατος χείρ κατά τῆς κεφαλῆς της». 16 Θά ὑποστήριζε κάποιος ὅτι λογικό εἶναι νά συμβαίνῃ αὐτό, ὅταν κάποιος ἀνεβαίνῃ μία σάρα. Ὅμως ὁ Παπαδιαμάντης ἀρχικά τοποθετεῖ τά συμβάντα στό Κακόρρεμα τοπωνύμιο μέ φανερή τήν σημασία του, ἀλλά κατόπιν τρεῖς φορές σημειώνει τήν μή τυχαία πτώση τῶν λίθων: «ὡς νά ἐσφενδονίζοντο ἀπό ἀοράτους τιμωρούς χεῖρας» «ἡ σάρα ἐταράσσετο, ἐφαίνετο ὡς νά ἐθύμωνε» «ὡς νά τούς ἐσφενδόνιζεν ἀόρατος χείρ κατά τῆς κεφαλῆς της» Ἐπίσης, μία φορά ἀποδίδει καί διάθεση στούς λίθους: «ἐνίοτε, λίθοι τινές, [ ] ἔπιπτον μέ ὁρμήν καί κακίαν κατά τοῦ προσώπου της». Καί, βεβαίως, τῆς ἐπιφυλάσσει τό γνωστό λογοτεχνικό νά μήν λησμονοῦμε τέλος. Δέν μπορεῖ ἡ «λογοτεχνική συνείδηση» 17 τοῦ Παπαδιαμάντη νά τῆς ἐπιφυλάξῃ ἄλλο τέλος παρά τό «μεταξύ τῆς θείας καί τῆς ἀνθρωπίνης δικαιοσύνης». Οἱ συμβολισμοί - παραλληλισμοί πνίξιμο τῶν παιδιῶν καί πνίξιμο τῆς Φραγκογιαννοῦς, ὁ λαιμός τῶν μικρῶν κοριτσιῶν, ὁ λαιμός γῆς πού ἕνωνε τόν βράχο μέ τήν ξηρά, ὁ Ἁι-Σώστης, τό σώσιμο τῶν κοριτσιῶν στήν φαντασία τῆς Φραγκογιαννοῦς μπορεῖ νά ὑπάρχουν, ὅμως ὑπάρχει καί τό παράλληλο τῆς 16 «Ἡ Φόνισσα» Γ Χρησιμοποιοῦμε τόν ὅρο μέ εὐθεῖα ἀναφορά σέ ἀνάλογο ὅρο τοῦ Παπαδιαμάντη: «(Καί πῶς ἠδύνατο νά μεταβάλῃ τό παρόν εἰδύλλιον εἰς δρᾶμα, ἄν μόνον τό ἐπέτρεπεν ἡ φιλολογική τοῦ συγγραφέως συνείδησις!...)». («Ἡ Νοσταλγός» Γ ). 110

111 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς Παλαιᾶς Διαθήκης: ὁ στρατός τοῦ διώκτη Φαραώ ἄλλος ἕνας αὐτός πού ἀντιστρατεύεται, ὅπως καί ἡ Φραγκογιαννού, τό θέλημα τοῦ Θεοῦ καλύπτεται μέ παρόμοιο τρόπο ἀπό τά ἀναστραφέντα κύματα τῆς Ἐρυθρᾶς Θαλάσσης. 18 «Ἡ Φραγκογιαννού ἔτρεξεν, ἔκαμε τόν σταυρόν της, κ ἐπάτησεν ἐπάνω εἰς τό πέραμα τῆς ἄμμου. Ἡ ἄμμος ἦτον ὀλισθηρά. Τό κῦμα ἀνήρχετο, ἐφούσκωνε. Ἡ γυνή δέν ὠπισθοδρόμησε. Δέν εἶχεν ἄλλην σανίδα σωτηρίας. Οὔτε αὐτήν, τήν παροῦσαν, μάλιστα δέν εἶχε. Τό κῦμα ἀνέβαινεν, ἀνέβαινε. Ἡ Φραγκογιαννού ἐπάτει. Ἡ ἄμμος ἑνέδιδε. Οἱ πόδες της ἐγλιστροῦσαν. Ὁ βράχος τοῦ ἁγίου Σώζοντος ἀπεῖχε περί τάς δώδεκα ὀργυιάς ἀπό τήν ἀκτήν. Ὁ λαιμός τῆς ἄμμου, τό πέραμα, θά ἦτο πλέον ἤ πεντήκοντα βημάτων τό μῆκος. Τό κῦμα τήν ἔφθασεν ἕως τό γόνυ, εἶτα ὥς τήν μέσην. Ἡ ἄμμος ἐγλιστροῦσε. Ἐγίνετο βάλτος, λάκκος. Τό κῦμα ἀνῆλθεν ἕως τό στέρνον της. Οἱ δύο ἄνδρες, οἵτινες τήν ἐκυνήγουν, ἔρριψαν μίαν τουφεκιάν διά νά τήν πτοήσουν. Εἶτα ἠκούσθησαν αἱ φωναί των, φωναί ἀλαλαγμοῦ καί βεβαίας νίκης. Ἡ Φραγκογιαννού ἀπεῖχεν ἀκόμη ὥς δέκα βήματα ἀπό τόν Ἁι-Σώστην. Δέν εἶχε πλέον ἔδαφος νά πατήσῃ ἐγονάτισεν. Εἰς τό στόμα της εἰσήρχετο τό ἁλμυρόν καί πικρόν ὕδωρ. Τά κύματα ἐφούσκωναν ἀγρίως, ὡς νά εἶχον πάθος. Ἐκάλυψαν τούς μυκτῆρας καί τά ὦτά της. Τήν στιγμήν ἐκείνην τό βλέμμα τῆς Φραγκογιαννοῦς ἀντίκρυσε τό Μποστάνι, τήν ἔρημον βορειοδυτικήν ἀκτήν, ὅπου τῆς εἶχον δώσει ὡς προῖκα ἕνα ἀγρόν, ὅταν νεάνιδα τήν ὑπάνδρευσαν καί τήν ἐκουκούλωσαν, καί τήν ἔκαμαν νύφην οἱ γονεῖς της. Ὤ! νά τό προικιό μου! εἶπε. Αὐταί ὑπῆρξαν αἱ τελευταῖαι λέξεις της. Ἡ γραῖα Χαδούλα εὗρε τόν θάνατον εἰς τό πέραμα τοῦ Ἁγίου Σώστη, εἰς τόν λαιμόν τόν ἑνώνοντα τόν βράχον τοῦ ἐρημητηρίου μέ 18 Ν.Δ. Τριανταφυλλόπουλος, Δαιμόνιο μεσημβρινό. Ἕντεκα κείμενα γιά τόν Παπαδιαμάντη. [Ἐκδόσεις Γρηγόρη], Ἀθήνα 1978, σ Τό βιβλικό χωρίο: Ἔξοδος 15.5, 10. Ὁ ἄλλος δρόμος εἶναι ἡ ἀποδοχή τῆς φορᾶς τῶν πραγμάτων, ὅπως τήν ἔχει ὁρίσει ὁ Θεός: «Αὐτή θά ἐπήγαινεν εἰς τήν καραντίναν, εἰς τά καράβια τά σπόρκα. Ἄν ἔζη ὁ υἱός της, θά τόν εὕρισκε. Ἄν ἦτον διά ζωήν, αὐτή θά τόν ὑπηρέτει, αὐτή καί ὄχι ἄλλος θά τόν ἐνοσήλευε. Θά ἐβοηθοῦσε τό ἔργον τῆς θείας Προνοίας, ἄν ἦτον ἀπό Θεοῦ νά ζήση» («Βαρδιάνος στά σπόρκα», Β ). 111

112 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες τήν ξηράν, εἰς τό ἥμισυ τοῦ δρόμου, μεταξύ τῆς θείας καί τῆς ἀνθρωπίνης δικαιοσύνης». 19 Ξεχωριστές εἶναι οἱ περιπτώσεις ἐκεῖνες στίς ὁποῖες ἄνθρωποι πού ἔζησαν βίο πλήρως καί πολλαπλῶς ἀξιοκατάκριτο, ἔχουν τέλη βασανιστικά πρᾶγμα πού ἱκανοποιεῖ, θά ἔλεγε κάποιος, τήν ἀνθρώπινη ἄποψη-αἴσθηση περί δικαίου ὅμως δέν ἔχουν τήν τύχη τῶν προηγουμένων. Καί αὐτό γίνεται, διότι δέν συνεχίζουν νά βρίσκονται στήν σκληρότητά τους καί τήν κακία τους ἤ σάν τόν ληστή τόν ἐπί τοῦ Σταυροῦ ψελλίζουν τό «Μνήσθητί μου, Κύριε». 20 Τότε μέ τήν συναίσθησή τους αὐτή ἐξιλεώνονται μερικῶς καί τό μαρτύριό τους λαμβάνει τέλος. Εἶναι καί αὐτό δεῖγμα τῆς συγγραφικῆς διακρίσεως καί τῆς φιλάνθρωπης διαθέσεως τοῦ Παπαδιαμάντη. Ὁ Καμπόσος, ἕνας σκοτεινός ἄνθρωπος, σχεδόν ἐξωμότης, ὁ ὁποῖος ἔβλαπτε τούς Ἕλληνες καί εὐνοοῦσε τούς Τούρκους, στό διήγημα «Χρῆστος Μηλιόνης», δεμένος 19 «Ἡ Φόνισσα», Γ Πιστεύουμε ὅτι στήν περιγραφή τοῦ τέλους τῆς Φραγκογιαννοῦς-Φόνισσας ὑπάρχει σχέση μέ τό ἑπόμενο ὑμνογράφημα τῆς Ἐκκλησίας: «Ἀναλόγισαι, ψυχή, πῶς παραστῶμεν τῷ Κριτῇ; Ἐν τῇ ὥρᾳ τῇ φρικτῇ τίθενται θρόνοι φοβεροί καί τῶν ἀνθρώπων αἱ πράξεις διελέγχονται. Τότε ὁ Κριτής ἀδυσώπητος. Πρό βήματος γάρ πῦρ προπορεύεται, ὥσπερ ἀγρία θάλασσα σύν ἤχῳ, κατακαλύπτον τούς πταίσαντας. Ἀναλογίζου ταῦτα, ψυχή μου, καί τά ἔργα σου εὔθυνον». (Παρακλητική. Ἐκδόσεις Φῶς, Ἀθῆναι [1984], σ.190. Ἡ ἔκδοση αὐτή στήν ἀρχή τοῦ 3 ου στίχου ἔχει «ἐκ» ἀντί τοῦ «καί», πού ὑπάρχει σέ ἄλλη ἔκδοση καί πού εἶναι τό ὀρθόν). Οἰκτρό εἶναι τό τέλος τῶν κακῶν καί φαύλων ἀνθρώπων σταθερά σέ ὅλο τό παπαδιαμαντικό ἔργο. Ὁ κόμης Σανοῦτος στούς «Ἐμπόρους τῶν ἐθνῶν», ἕνας χωρίς φραγμούς Βενετός, ἔχει οἰκτρό τέλος, ἀφοῦ τόν στραγγαλίζει καί τόν πετᾷ στόν γκρεμό ὁ ὑπηρέτης του καί συνεργός στό πλῆθος τῶν κακουργημάτων του (Α ). Ὁ δολοφόνος Τρέκλας στό μυθιστόρημα «Ἡ Γυφτοπούλα» ἀποκαλύφθηκε, ὅταν τά πεινασμένο σκυλί του ἐξήγαγε ἀπό τήν γῆ τό πτῶμα τοῦ θύματός του, καί ἔλαβε τέλος ἡ ζωή του δι ἀπαγχονισμοῦ (Α ). Στό ἴδιο μυθιστόρημα ἡ Ἑφταλουτρού, φιλόψογος, στριφνή καί κακή γραία, ἔχει ἄσημο καί κακό τέλος (Α ). Νά σημειώσουμε ὅτι τό ὄνομά της ὁ Παπαδιαμάντης τό δίδει ἀπό τό προσηγορικό "ἑφταλουτρού", πού εἶναι ἕνα εἶδος φαρμακερῆς ἀράχνης (Α 667). Ἄσημο τέλος ἔχει καί ὁ Καμπόσος στό διήγημα «Χρῆστος Μηλιόνης». «Περί τοῦ Καμπόσου οὐδέ λέξις ποτέ ἠκούσθη, οὐδ ἔμαθέ τις τί ἀπέγινε» (Β ). 20 «Μνήσθητί μου, Κύριε, ὅταν ἔλθῃς ἐν τῇ βασιλείᾳ σου». Λουκ

113 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς στό δέντρο περιμένει τήν βολή τοῦ τιμωροῦ σφενδονήτη γιά τίς προδοσίες του κατά τῶν Ἑλλήνων. Ὁ σφενδονήτης ἔχοντας ἐντολή ἀπό τόν ἀρχηγό Χρῆστο Μηλιόνη νά μήν τόν σκοτώσῃ ρίχνει τίς βολές του ἀρχικώς μακριά καί γενικῶς χρονοτριβεῖ. Ὁ Καμπόσος μήν ἀντέχοντας ἄλλο τό μαρτύριο τῆς ἀγωνίας «ἀγανακτήσας ἀνέκραξε: Μή μέ βασανίζετε, βρέ παιδιά θά μέ σκοτῶστε, σκοτῶστέ με». 21 Καί στή συνέχεια: «Εἶδε (sc. ο Καμπόσος) τόν Σαΐταν κύπτοντα πρός τήν γῆν, τόν εἶδεν ἀναζητοῦντα καί ἐκλέγοντα τόν λίθον, τόν εἶδε θέτοντα τόν λίθον εἰς τήν σφενδόνην. Εἶτα ἤρχισεν οὗτος νά περιστρέφῃ αὐτήν κατά τό σύνηθες. Ὁ Καμπόσος ἔκλεισε τούς ὀφθαλμούς. Μετά μίαν στιγμήν ὁ λίθος ἐκεῖνος θά συνέτριβε τό κρανίον του. Τετέλεσται, δέν ὑπῆρχε πλέον ἔλεος δι αὐτόν ἐπί τῆς γῆς ταύτης. Τότε ἤρχισε νά ψιθυρίζῃ τό Μνήσθητί μου Κύριε, καί μόλις θά εἶχε καιρόν ἅπαξ νά τό ἀπαγγείλῃ, τό βλῆμα ἐξεσφενδονίσθη γοργόν, καί ἐλθόν ἔπληξε τό πρόσωπον τοῦ καταδίκου. Ἀλλ ὤ θαῦμα! Ὁ φαινόμενος λίθος ἦτο βῶλος γῆς καί διερράγη εἰς μικρά τεμάχια. Ὁ κατάδικος ᾐσθάνθη τρομερόν πόνον εἰς τάς γνάθους, ἐτυφλώθη σχεδόν τούς ὀφθαλμούς ἐκ τῆς κόνεως, ἀλλ ἔμεινε σῶος καί ὑγιής». 22 Ὁ Νικόλαος ὁ Κουμενής σύζυγος τῆς Καραμουσαλίνας, πού ἀναφέραμε, γυναίκας μέ εὐγενή καταγωγή ὅταν εἶχε νυμφευθῆ γιά δεύτερη φορά ἤθελε νά πνίξῃ στήν θάλασσα τήν ὀρφανή μικρή κόρη του μέ τρόπο ὅμως πού νά φανῇ ὡς ἀτύχημα. Δέν τό κατόρθωσε καί ἀμέσως μετά τήν ἀπόπειρα ἡ ὀκταετής μικρή κόρη του μετέβη στίς θεῖες της, γιά νά ἀποφύγῃ ἀνάλογους κινδύνους. Ὅταν ἀργότερα παρουσιάστηκε γαμπρός, ὁ ἴδιος ὁ πατέρας της τήν διέβαλε ἴσως κατά συμβουλή τῆς συζύγου του γιά νά μείνῃ ἡ προίκα τῆς προγονῆς της στίς κόρες της ὥστε νά ματαιωθῇ ὁ γάμος. Εὐτυχῶς ἀπεδείχθη ἡ ἀθῳότης τῆς Ἀρετῆς καί ὁ γάμος δέν ματαιώθηκε. Αὐτός ὁ πατέρας τώρα ἑτοιμάζεται γιά τό ἄλλο ταξίδι καί βασανίζεται ημέρες καί νύκτες, χωρίς νά ἐπέρχεται ὅμως εἰσέτι τό τέλος του. Ὁ Παπαδιαμάντης, ὡς ἔντεχνος σκηνοθέτης-μάστορας, πρίν εἰσέλθῃ ὁ γερο-κουμενής στήν βάρκα μέ τήν ὁποία θά περάσῃ τήν Ἀχερουσία λίμνη, ἔχει δίπλα του ὡς ρυθμιστή τοῦ ταξιδιοῦ αὐτοῦ τήν κόρη του Ἀρετή, τήν ὁποία πρίν εἴκοσι περίπου χρόνια ἤθελε νά ρίξῃ στήν θάλασσα ἀπό τήν δική του βάρκα. Τό τέλος τοῦ μαρτυρίου του καί ἡ ἀναπόφευκτη μετάβαση στήν κατάσταση τοῦ θανάτου θά ρθῇ ἄν τόν συγχωρέσῃ ἡ Ἀρετή, τό παρ ὀλίγον θῦμα του. Καί ἡ Ἀρετή ἡ πονεμένη, μεγαλόψυχη θά τόν συγχωρέσῃ. «Εἶχαν περάσει εἴκοσι χρόνια καί παραπάνω ἀπό τότε. Ὁ γερο-νικόλας ὁ Κουμενής ἐψυχομάχει, κ ἐσκυλογαύγιζε, καί δέν ἤθελε νά βγῇ ἡ ψυχή του. 21 «Χρῆστος Μηλιόνης», Β ὅ.π., Β

114 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες Σχώρα με, Ἀρετώ, σχώρα με! Σχωρεμένος νά σαι, πατέρα μου! ἀπήντα δακρυρροοῦσα ἡ Ἀρετώ. Μέ ὅλην τήν καρδιά σ, Ἀρετώ! Μέ ὅλην τήν καρδιά μ, πατέρα! Ἐφώναζεν ἡ μαρτυρική καί πραεῖα γυνή. Καί τέλος, μετά πολλάς ἡμέρας καί νύκτας φρικώδους βασάνου, ἐξεψύχησεν ὁ ἄθλιος πατήρ ὅστις εἶχε θελήσει ποτέ νά ρίψῃ τήν μικράν κόρην του εἰς τόν πυθμένα τῆς θαλάσσης, ὡς διά νά τήν στοιχειώσῃ. Κ ἐμένα, τήν κυρ Ἀρετή, δεξά πό τήν καμάρα». 23 «Οἱ σπείροντες ἐν δάκρυσιν, ἐν ἀγαλλιάσει θεριοῦσι» ἤ Στό σκαλί τῆς ἁγιότητας Στό ἴδιο κλῖμα ἀλλά μία περαιτέρω βαθμῖδα εἶναι ὁρισμένες περιπτώσεις στίς ὁποῖες ὁ Παπαδιαμάντης τό τέλος ὁρισμένων ἡρώων του τό ἐπιστέφει μέ τήν ἁγιολογική δικαίωση. Εἶναι ὅμως ξεχωριστές αὐτές οἱ περιπτώσεις. Στό διήγημα «Φτωχός ἅγιος», ἕνας φτωχός μισθωτός ποιμένας ἐγκαταλείπει τό κοπάδι στήν τύχη του, γιά νά μεταβῇ νά πληροφορήσῃ τούς συγχωριανούς του νά μήν ἀνοίξουν τήν πύλη τοῦ φρουρίου, διότι ἔχουν ἔλθη πειρατές. Τό ἐγχείρημα πετυχαίνει, ὅμως μέρος τοῦ κοπαδιοῦ του καί ὁ ἴδιος σφάζονται ἀπό τούς μωαμεθανούς πειρατές: «Ἀπήχθη μεταξύ τῶν ἐρεικῶν καί σχοίνων, ὅπου δειλά ἀνθύλλια ἐποίκιλλον τόν πράσινον ἐαρινόν τῆς γῆς τάπητα ἐκεῖ τόν ἔσυραν οἱ Ἀγαρηνοί ἀλαλάζοντες κ ἐκεῖ ἔλουσε μέ τό αἷμα του τά ἄνθη καί τούς χλωρούς κλάδους, καί ζέον ρεῖθρον ἐκοκκίνισε τήν γῆν, ἥτις εὐμενής τό ἐδέχθη, ἡ δέ αὔρα πραεῖα, ἀνέλαβεν ἐπί πτίλων τήν πνοήν του, κ ἐκεῖ ἐκοιμήθη τόν ὕπνον τόν παραδείσιον, πτωχός αἰπόλος! μιμηθείς τόν Ποιμένα τόν καλόν, τόν τιθέντα τήν ψυχήν ὑπέρ τῶν προβάτων. Καί ὕστερον, πῶς νά μή μοσχοβολᾷ τό χῶμα;». 24 Τήν ἴδια ταραγμένη καί βασανιστική γιά τό Γένος περίοδο τῆς Ὀθωμανικῆς κατοχῆς ἕνας Ἕλληνας ναυτικός, χωρίς αἰτία παρά ἀπό τό φυλετικό καί θρησκευτικό μῖσος τῶν Τούρκων, χάνει τήν ζωή του στήν Κωνσταντινούπολη. Ἕνας Ἕλληνας ὁμολογητής νεομάρτυρας ἀπό τούς ἀπειράριθμους: «Μετά τρία ἔτη, οἱ ναυτικοί, οἱ παλαιοί γείτονες τοῦ πλοίου τοῦ Ματαρώνα παρά τήν ἀποβάθραν τῆς Σταμπούλ, ἐξ ὧν πολλοί κατήγοντο ἐκ Ρόδου, οἵτινες ἐγνώριζον τήν ἀθῳότητα τοῦ νεαροῦ πλοιάρχου Κωσταντῆ, καί εἶχον μάθει ἐν καιρῷ ποῦ ἀκριβῶς 23 «Ἡ Στοιχειωμένη καμάρα» Γ «Φτωχός ἅγιος» Β

115 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς εἶχε ταφῆ τό λείψανόν του, ἐπῆγαν κρυφίως εἰς τό νεκροταφεῖον τῶν καταδίκων καί ἀνέσκαψαν τόν τάφον. Τά κόκκαλα τοῦ Κωσταντῆ, κατακίτρινα, ἐμοσχοβολοῦσαν ὡσάν ἀπό ρόδα καί βασιλικόν. Οἱ Ροδῖται τά ἐπῆραν εἰς τό πλοῖον, καί τά μετέφεραν εἰς τήν πατρίδα των, ὅπου τά ἀπέθηκαν εἰς ἱερόν βῆμα παρεκκλησίου, ὑπό τήν Ἁγίαν Τράπεζαν». 25 Καί τοῦ πτωχοῦ αἰπόλου καί τοῦ γενναίου ναυτικοῦ οἱ θάνατοι εἶναι, θά ἔλεγε κάποιος, τυπικές περιπτώσεις σφαγιασθέντων καί ἀπαγχονισθέντων μαρτύρων τῆς Ἐκκλησίας καί τοῦ Γένους τῶν Ἑλλήνων. Ἡ τρίτη περίπτωση ἀποτελεῖ δεῖγμα ἀσύλληπτης στάσεως καί προσφορᾶς τῆς ἡρωίδας πρός τόν ἄλλον, ὅταν μάλιστα ἔχει ἀπολύτως ἀδικηθῆ καί ταπεινωθῆ ἀπό αὐτόν. Στό παπαδιαμαντικό διήγημα ὁ Κουμπής Νικολάου ἦταν πρῶτος μεταξύ τῶν προεστῶν τῆς Σκιάθου. Ἡ δύναμή του ηὔξανε καί ἀπό τίς καλές σχέσεις του μέ τούς Τούρκους. Ὕστερα ἀπό δεκαπέντε ἔτη γάμου μέ τήν Σεραϊνώ δέν εἶχε ἀποκτήσει τέκνο. Γι αὐτό τοῦ ἔγινε ἔμμονη ἡ ἰδέα ὅτι ἔπρεπε νά χωρίσῃ τήν σύζυγό του. Ἐκμεταλλευόμενος τήν δημογεροντική ἰσχύ του καί τήν σχέση του μέ τούς Τούρκους συγκεκριμένα τήν τουρκική ἀρμάδα καί τόν ναύαρχο Ἀχμέτη σκέφτηκε νά ἀντικαταστήσῃ τήν σαραντάχρονη ἄτεκνη Σεραϊνώ μέ τήν πολύ νεώτερη ὀρφανή γειτόνισσά του Λελούδα, τελῶντας δεύτερο γάμο. Κατέστρωσε σχέδιο, ὥστε ἐπιστρέφοντας ἡ γυναίκα του μέ τήν Λελούδα ἀπό ἕνα μακρινό ἐξωκκλήσι, ὅπου τίς εἶχε στείλει ὁ ἴδιος, νά ἀπαχθῇ ἡ Λελούδα καί νά μεταφερθῇ μέ βάρκα στήν τουρκική φρεγάτα, ἡ ὁποία ἐκεῖνες τίς ἡμέρες ναυλοχοῦσε στήν Σκιάθο. Ὁ ἴδιος, ὁ ὁποῖος συμμετεῖχε καί στήν ἀπαγωγή, εἶχε καλέσει καί ἱερέα δῆθεν γιά νά ψάλῃ ἁγιασμό στό πλοῖο. Τό σχέδιο ἐκτελέστηκε χωρίς ἰδιαίτερη δυσκολία. Τά ὅποια ἐμπόδια παρουσιάστηκαν τά διευθέτησε ἡ ἰσχύς καί ἡ θεληματικότητα τοῦ Κουμπῆ, ὁ ὁποῖος, γιά τήν σχέση του μέ τόν ναύαρχο Ἀχμέτη καί τή συμβολή τοῦ Τούρκου στην τέλεση τοῦ γάμου του, ὀνομάστηκε Καραχμέτης. Ἡ Σεραϊνώ, ἀνήσυχη μετά τήν ἀπαγωγή τῆς Λελούδας καί τήν ἐντολή τοῦ συζύγου της νά μεταβῇ στήν οἰκία τους, βεβαιώθηκε ὁριστικά περί τοῦ τί συνέβη λίγες ὧρες ἀργότερα, ὅταν ἄκουσε τίς τρεῖς κανονιές ἀπό τήν τουρκική φρεγάτα. Ἀργότερα τήν νύχτα ἐπέστρεψε ὁ Κουμπής μέ τή νέα σύζυγό του καί ἡ Σεραϊνώ τούς ὑποδέχεται σχεδόν χαρούμενη καί τούς δίδει τίς ἀνάλογες εὐχές. Ὅταν ὁ Κουμπής τῆς λέει ὅτι θά στείλῃ μαστόρους νά μερεμετίσουν τό προικῷο σπίτι της γιά νά πάῃ νά μείνῃ ἐκεῖ, αὐτή τόν παρακαλεῖ νά τήν ἀφήσῃ νά καθήσῃ στό σπίτι του καί νά τοῦ ἀναθρέψῃ τά παιδιά πού θά ἀποχτήσῃ. Ὁ Κουμπής ἡττημένος συμφωνεῖ καί ἡ Σεραϊνώ ὕστερα ἀπό χρόνια, κατά τά ὁποῖα ἀνέθρεψε τά ὀκτώ παιδιά πού 25 «Ἡ Χήρα τοῦ Νεομάρτυρος» Δ

116 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες γέννησε ἡ Λελούδα καί γενικῶς εἶχε εὐεργετική παρουσία στήν νέα οἰκογένεια, πεθαίνει. Ἀσύλληπτα πράγματα. Ὁ Παπαδιαμάντης ὅμως μᾶς προϊδεάζει καί γιά ἄλλα ὑπέρλογα πράγματα πού θά ἀκολουθήσουν. Ἡ Σεραϊνώ γνωρίζει καί ἐν ζωῇ μία νίκη στήν ἀπάντηση-ὁμολογία τοῦ ὥς τότε συζύγου της στήν παράκλησή της νά τήν ἀφήσῃ νά μείνῃ στό σπίτι του καί νά τοῦ ἀναθρέψῃ τά παιδιά: «Καλά, ὁ Θεός σέ φωτίζει νά φέρνεσαι ἔτσι, ἁγία ψυχή», μέ τήν παρατήρηση τοῦ Παπαδιαμάντη: «μή δυνάμενος νά κρατήσῃ, ὁ σκληρός, τήν συγκίνησίν του». 26 Ἡ μεγάλη ὅμως δικαίωση καί νίκη τῆς γυναίκας αὐτῆς ἔρχεται μετά τόν θάνατό της: «Ἡ Σεραΐνα ἐπέζησε δέκα ἤ δώδεκα ἔτη, ὅσα ἤρκουν διά ν ἀναθρέψῃ τά τέκνα τοῦ Κουμπῆ. Ἀνεπαύθη κ ἐτάφη ἔξωθεν τοῦ ναΐσκου τοῦ Ἁγίου Δημητρίου, σιμά εἰς τήν πελωρίαν κοκκινομορέαν καί παρακάτω ἀπό τόν τεράστιον σχοῖνον, κυρτόν ἐν εἴδει καλύβης καί ἀποστάζοντα δάκρυ λιβάνου, καί ἀντικρύ εἰς τήν ὡραίαν καί τόσον ζωηράν εἰκόνα τοῦ Ἁγίου, τήν ἐπί τοῦ ἀνωφλίου τοῦ ναοῦ. Ὅταν ἐπῆγαν μετά τρία ἔτη νά σκάψουν διά τήν ἀνακομιδήν τῶν λειψάνων της, λεπτόν θεσπέσιον ἄρωμα ὡς βασιλικοῦ, μόσχου καί ρόδου ἅμα, ἀνῆλθεν εἰς τούς μυκτῆρας τοῦ ἱερέως, τοῦ σκάπτοντος ἐργάτου, τῆς Λελούδας καί δύο ἄλλων παρισταμένων γυναικῶν. Τά κόκκαλά της εἶχον εὐωδιάσει». 27 Στό ἴδιο κλίμα, σέ κατώτερο βαθμό ὅμως, κινοῦνται στόν ἐπίλογο καί τά διηγήματα «Ἡ Τελευταία βαπτιστική» καί «Τό νησί τῆς Οὐρανίτσας», κυρίως ἐξ αἰτίας τῆς ἀθῳότητας τῶν ἡρωίδων τους καί τοῦ ἀδίκου καί ἀδοκήτου θανάτου τους. Ἡ διετής Σοφούλα, ἡ τελευταία βαπτιστική τῆς θεια-σοφούλας, ἔπεσε στό πηγάδι καί πνίγηκε. Ἡ θεια-σοφούλα ἔκτοτε ἄνοιγε τό πηγάδι μόνον κάθε Μεγάλη Πέμπτη γιά νά ρίξῃ μέσα τήν κουλούρα τῆς μικρῆς βαπτιστικῆς, τίς ὁποῖες κουλοῦρες κάθε χρόνο κατ ἔθιμο ἐτοίμαζε γιά τά βαφτιστήρια της. «Ἐβεβαίου δέ ἡ ἀγαθή γυνή, ὅτι ἀνεξήγητος εὐωδία ἀνήρχετο τότε ἀπό τοῦ ὕδατος, ὡς θυμίαμα ἀθῴας ψυχῆς ἀναβαῖνον πρός τόν θεάνθρωπον Πλάστην» «Ὁ Γάμος τοῦ Καραχμέτη» Δ ὅ.π., Δ Ὅπως παρατήρησε ὁ Τάσος Λιγνάδης, ἡ ἀγγελική ψυχή τῆς Σεραϊνῶς «ἔκανε τό θάνατο νά εὐωδιάσει» (Τάσος Λιγνάδης, «Ὁμολογία πίστεως στόν Παπαδιαμάντη» στό Φῶτα ὁλόφωτα. Ένα ἀφιέρωμα στόν Παπαδιαμάντη καί τόν κόσμο του. Ἐπιμέλεια: Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλος. Ἑλληνικό Λογοτεχνικό καί Ἱστορικό Ἀρχεῖο, Ἀθήνα 1981, σ Βλ. καί Ἀπόστολος Ζορμπᾶς, «Ἡ ἄλλη δικαίωση τῆς Σεραϊνῶς». Ἀκτή, τεῦχ. 67, καλοκαίρι 2006, σσ

117 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς Ἐδῶ ὅμως εἶναι ὑποκειμενική ἡ αἴσθηση καί ἡ μαρτυρία καί δέν ἐπιβεβαιώνεται ἀπό τήν μαρτυρία περισσοτέρων, ὅπως στήν περίπτωση τῆς Σεραϊνῶς ἀλλά καί τοῦ σφαγιασθέντος πτωχοῦ αἰπόλου καί τοῦ ἀπαγχονισθέντος Ἐθνομάρτυρος καί Νεομάρτυρος ναυτικοῦ. Ἐδῶ συντρέχουν μόνον ὁ ἀδόκητος θάνατος τοῦ ἀθῴου νηπίου καί ἡ ὑπερβολική ἀγάπη καί στοργή τῆς νονᾶς του. Στό διήγημα «Τό νησί τῆς Οὐρανίτσας» ἡ νεαρωτάτη Οὐρανίτσα, ὅταν ἡ μέλλουσα πεθερά της ἀμφισβήτησε τήν τιμή της, πληγωμένη τῆς ἀνακοινώνει ὅτι θά φαρμακωθῇ. Ἡ πεθερά της καί σέ αὐτό τό ἔσχατο ἀποδεικτικό ἐπιχείρημα τῆς κοπέλλας ὄχι μόνο δέν πείθεται ἀλλά καί τῆς δείχνει ποῦ ἔχει τό φαρμάκι. Ἡ Οὐρανίτσα φαρμακώνεται καί ὡς αὐτόχειρα δέν τήν κηδεύουν, ἁπλῶς τήν θάπτουν ἰδιωτικά σέ ἕνα μικρό νησάκι, μακράν ἀπό τήν ὑπόλοιπη κοινότητα. 29 Ὁ Παπαδιαμάντης περατώνει τό διήγημά του ὑποδηλώνοντας τήν συμπάθειά του καί τήν πίστη του γιά τήν ἀθῳότητα τῆς Οὐρανίτσας: «Ὕστερ ἀπό ἕνα χρόνο, μερικοί ψαράδες εἶχαν ἀνεβῇ στήν ράχη τοῦ νησιοῦ, τοῦ Μαραγκοῦ, ὅπου ἀργά καί ποῦ, ἐτύχαινε νά πατήσῃ ἄνθρωπος. Ἤθελαν νά κατεβάσουν μερικά ξηρόκλαδα, ἤ νά κόψουν ὀλίγα ξύλα γιά ν ἀνάψουν φωτιά κάτω στήν ἄμμο, νά ψήσουν ψαράκια γιά νά κολατσίσουν. Ἐκεῖ, ἀνάμεσα στά χαμόκλαδα, μιά ἀσυνήθιστη μοσχοβολιά τούς ἦρθε. Ἐκεῖ, στήν ρίζα ἑνός βράχου, εἰς ἕνα μέρος ὅπου τό χῶμα ἐξεῖχε ὀλίγον, εἰς ἕνα μικρόν ὄχθον ὥς μιάμιση ὀργυιά τό μάκρος, καί τέσσαρες σπιθαμές τό πλάτος, ἀνθοῦσε μία ὄμορφη ἰτσιά, γεμάτη ἀπ ὡραῖα ἀσπροκίτρινα λουλουδάκια, ἴτσια, τόσα πολλά καί φουντωτά κι ἄφθονα, ὥστε μποροῦσαν νά γεμίσουν ὥς δέκα καλάθια. Ἐκεῖ ἦταν ὁ τάφος τῆς φτωχῆς ἀδερφῆς μου. Ἀπό τότε τό Μαραγκό ἄρχισαν νά τό λένε τό "Νησί τῆς Οὐρανίτσας"» Β Γιά τό θέμα τῆς αὐτοχειρίας στό ἔργο τοῦ Παπαδιαμάντη, βλ. Ἄγγελου Γ. Μαντᾶ «Παπαδιαμαντική φιλανθρωπία: τό θέμα τῆς αὐτοκτονίας». Περ. Θεολογία. Τετραμηνιαία ἔκδοση τῆς Ἱερᾶς Συνόδου τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀλέξανδρος Παπαδιαμάντης. [Ἀφιέρωμα]. Τόμος 82, τεῦχ. 4, Ὀκτ.-Δεκ. 2011, σσ , ὅπου ἀναφορές γιά τό θέμα αὐτό καί σέ ἄλλα παπαδιαμαντικά πεζογραφήματα. 30 Γ Καί ἄλλοι παπαδιαμαντικοί ἥρωες οἱ ὁποῖοι διακρίνονται γιά τίς ἀρετές τους καί τήν προσφορά τους στούς ἄλλους ἐπιβραβεύονται μετά θάνατον ἀναλόγως ἀπό τόν Παπαδιαμάντη. Τό ἀρραβωνιασμένο βασιλόπουλο πού σκοτώθηκε στόν πόλεμο κατά τῶν βαρβάρων ὑπερασπιζόμενο τό ἔθνος του ἀξιώνεται νά παρουσιάζεται στήν ἀρραβωνιαστικιά του γιά νά μήν ἀθετήσῃ τήν ὑπόσχεσή του καί στήν κοινότητα ὡς φῶς τήν νύχτα. Εἶναι φανερή ἡ συναξαριακῆς καταγωγῆς ἀναφορά αὐτή. («Ἄνθος τοῦ γιαλοῦ», Δ ). Ὁσιακό εἶναι καί τό τέλος τοῦ ἐργατικοῦ, ταπεινοῦ καί ἐλεήμονος ἀχθοφόρου Ἀποστόλη τοῦ Κακόμη ἀλλά καί σέ ἀνάλογο κλῖμα παραπέμπει μία μεταθανάτια 117

118 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες Ἐδῶ στήν περίπτωση τῆς Οὐρανίτσας ἡ δικαίωση γιά τήν ἀθῳότητα καί τόν θάνατό της δηλώνεται μέ τρόπο φυσικώτερο, ἀφοῦ ἡ εὐωδία χαρακτηρίζεται ὡς ἀσυνήθιστη καί προέρχεται ἀπό φυσική αἰτία: μία ὄμορφη ὑπερμεγέθη ἰτσιά, ἡ ὁποία ἦταν φυτρωμένη στόν τάφο τῆς Οὐρανίτσας. Ἡ αὐτοχειρία της τῆς στέρησε ἔτι πιό διευρυμένη ἁγιολογική δόξα, λογοτεχνικά τουλάχιστον. ΕΠΙΛΟΓΟΣ Σέ ὅλα σχεδόν τά παπαδιαμαντικά διηγήματα, ὁ ἀριθμός τῶν προσώπων πού κινοῦνται στήν ἐκτύλιξή τους εἶναι συνήθως ἐκτενής. Καί γενικῶς ὑπάρχει εἴτε μέσα σέ αὐτούς εἴτε ἔξω ἡ διευρυμένη κλίμακα τῆς παθολογίας τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς καί ὁ πόνος πού προκαλεῖ τό κακό, εἴτε φυσικό εἴτε ἠθικό. Τό πλαίσιο συμπληρώνεται ἀπό τήν ἰσχυρή παρουσία τῆς πτώχειας καθώς καί τῆς ρευστότητας καί μεταβλητότητας τῶν ἀνθρωπίνων. Τό ζήτημα γιά τόν συγγραφέα Παπαδιαμάντη ἐδῶ εἶναι ἡ συμπεριφορά καί ἀπορεία τοῦ ἀνθρώπου μέσα σέ αὐτό τό πλαίσιο. Εἴτε προσχωρεῖ στό πολύμορφο ρεῦμα τοῦ κακοῦ εἴτε ἀντιστέκεται καί βαδίζει τήν ἄκρως τραχεία καί ἀνάντη ὁδό τοῦ ἀγαθοῦ, μέ τήν ἐργασία, τήν στοίχισή του στήν ζωή τῆς Ἐκκλησίας 31 καί τήν παράδοση τοῦ Ἔθνους του, τήν ἀντοχή τοῦ πόνου καί τήν ἄκρα ὑπομονή. 32 Ἡ προτίμηση τοῦ Παπαδιαμάντη πρός τούς ἀνθρώπους-πρόσωπα τῶν διηγημάτων του, οἱ ὁποῖοι εἶναι ἐργατικοί, ὑποφέρουν μέ ὑπομονή καί ἐγκαρτέρηση, χωρίς νά δυσανασχετοῦν ἀπέναντι στόν Θεό γιά ὅσα φέρνει ὁ βίος, καί δέν προξενοῦν προβλήματα στούς συνανθρώπους τους καί τήν κοινότητα, προκύπτει ἐμφανῶς καί ἀπό ἄλλα σημεῖα τοῦ ἔργου του. παράδοξη συγκυρία πού συμβαίνει σέ κάποιον ἔφηβο, ὁ ὁποῖος προἐβη σέ ἀσεβές λογοπαίγνιο γι αὐτόν («Ὁ Κακόμης» Γ καί ). Γι αὐτό, ὁταν ὁ Παπαδιαμάντης ἀναφέρεται σέ τέτοιες περιπτώσεις ἡ γλώσσα πού χρησιμοποιεῖ εἶναι συγγενέστατη πρός τήν ἐκκλησιαστική γλώσσα εἴτε τῆς Ἁγίας Γραφῆς, εἴτε τῶν διαφόρων Ἀκολουθιῶν, εἴτε τῶν συναξαρίων. Μάλιστα θά ὑποστήριζε κάποιος ὅτι στά σημεῖα αὐτά ἡ παπαδιαμαντική γλώσσα ἀπογειώνεται. 31 «Εἶχον ἀπομακρυνθῆ ἀπό τά θεῖα καί δέν ἐπλησίαζον εἰς ναόν» γράφει ὁ Παπαδιαμάντης γιά δύο κακές καί δαιμονικές γυναῖκες. («Μάννα καί κόρη» Δ ). 32 Τό 1962 πιθανότατα πολύ ἐνωρίτερα ὁ Κωστῆς Μπαστιᾶς ἐνέταξε τούς σημαντικούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες σέ δύο κεντρικές κατηγορίες: σέ ὅσους ἀνήκουν στό «δαιμονιακό πάνθεο» καί σέ ὅσους ἀνήκουν στόν «κῆπο τῆς ἁγιότητας». Βλ. Κωστῆ Μπαστιᾶ, Παπαδιαμάντης. Δοκίμιο. Ἐκδόσεις Ἰωάννη Κ. Μπαστιᾶ, Ἀθήνα , σσ καί ἀντιστοίχως. 118

119 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς Σπάνια θά συναντήσουμε στήν Λογοτεχνία τέτοιον ὕμνο στήν ἐργατικότητα, ἐντιμότητα, τήν φιλάδελφη καί χριστιανική βιοτή, ὅπως αὐτόν γιά τόν Γιῶργο Σαρρή: «Ὁ μεγάλος κῆπος τοῦ Σαρρῆ, μακρύς, φραττόμενος ἀπό σειράν χιλίων κυδωνιῶν πρός τό μῆκος τό ἀνατολικόν, ἀπό πυκνούς βάτους καί σφενδάμνους εἰς τό δυτικόν μῆκος, ἀπό δάσος χιλίων καλαμιῶν πρός τό βορεινόν πλάτος, βρεχόμενος ἀπό δύο φρέατα μέ δροσερόν ἄφθονον νᾶμα, ὅλα ἔργα τῶν μόχθων ἑνός ἀνθρώπου, καθρεπτίζει τήν φιλοπονίαν καί τήν ἁγνότητα τῆς ψυχῆς τοῦ Γιώργου τοῦ Σαρρῆ. Δέν ἐμέτρησα καλά ἄν συνήντησα εἰς ὅλον τό μακρόν στάδιον τῆς ζωῆς μου πέντε ἀνθρώπους τόσον ἐντίμους ὅσον ὁ Γεώργιος Σαρρής. Οἱ σπινθῆρες, τούς ὁποίους ἀνέλαμπε προσκρούουσα εἰς λίθους ἡ σκαπάνη του, ἔπιπτον ὡς ψήγματα χρυσοῦ περί τούς πόδας τοῦ μοχθοῦντος ἀνθρώπου, οἱ ἱδρῶτες τοῦ στέρνου καί τῶν χειρῶν του ἔρρεον ὡς μαργαριτάρια. Ἡ κάπα του εὑρίσκετο ἐκεῖ κοντά ἁπλωμένη ἐπί τοῦ ἄλσους τῶν κυδωνιῶν του, καί δέν ἐκρέματο εἰς τά δικαστήρια, ὅπως ἄλλων ὁμοτέχνων του. Ἔτρεφεν οἰκογένειαν, ἔδιδεν εἰς ἐλέη, ἐφίλευε τούς ξένους καί τούς διαβάτας ἀπό τά προϊόντα τῶν μόχθων του, ἐπετέλει ἱερουργίας καί μνημόσυνα διά τάς ψυχάς τῶν νεκρῶν του, κ ἐστόλιζεν ὡς μικρούς παραδείσους ὅλους τούς χέρσους ἀγρούς, ὅσους ἀπέκτα μέ τόν κόπον του». 33 Καί συμπληρώνει σέ ἑπόμενη θεματική ἑνότητα περιγράφοντας ἕναν ἄλλο «θετικό τύπο» ἀνθρώπου: «Ἀγαθοποιός καί ὄχι κακοποιός, ἐργάτης καί ὄχι κηφήν, χριστιανός, ὄχι ἀπάνθρωπος». 34 Γιά τήν πλήρη ἀπό μόχθο, πόνο, ὑποχρεώσεις καί προσφορά πρός τούς ἄλλους, ἔστω καί στενούς συγγενεῖς, ζωή, τήν θητεία ἐν γένει στόν βίο, ἀντιπροσωπευτικά παραδείγματα μᾶς παρέχει τήν γριά Λούκαινα τοῦ γνωστότατου «Μυρολογιοῦ τῆς φώκιας» καί τήν θεια-χαρμολίνα τῆς «Θητείας τῆς πενθερᾶς» «Νεκράνθεμα» Δ «Φιλόστοργοι» Γ Τό ἰσόβιο χρέος τῆς ἐργασίας ἀποδίδει ὁ ἐπίλογος τοῦ διηγήματος «Ὑπηρέτρα». Ὁ θεωρούμενος τό ἑσπέρας τῶν Χριστουγέννων ὡς πνιγείς μπαρμπα-διόμας τό πρωί τῶν Χριστουγέννων φτάνει στό φτωχικό σπίτι του: «Ὁ μπαρμπα-διόμας, ἐλθών μετ ὀλίγον καί ὁ ἴδιος, ἐνηγκαλίσθη τήν κόρην του. Ὤ, πενιχρά ἀλλ ὑπερτάτη εὐτυχία τοῦ πτωχοῦ! Τό Οὐρανιώ ἔχυνεν ἀκόμη δάκρυα, ἀλλά δάκρυα χαρᾶς. Ὁ πατήρ της δέν τῆς εἶχε φέρει οὔτε αὐγά οὔτε μυζῆθρες οὔτε ὄρνιθες, ἀλλά τῆς ἔφερε τό σκληραγωγημένον καί θαλασσόδαρτον ἄτομόν του καί τάς δύο στιβαράς καί χελωνοδέρμους χεῖράς του, δι ὧν ἠδύνατο ἀκόμη ἐπί τινα ἔτη νά ἐργάζηται δι ἐαυτόν καί δι αὐτήν». Β Προφανῶς καί δέν εἶναι τυχαῖο πού τά «Ἡ Θητεία τῆς πενθερᾶς» καί «Φόνισσα» δημοσιεύονται ἄρα καί γράφονται; τήν ἴδια ἐποχή: τό πρῶτο, ἀπό τό δεύτερο. Βλ. καί Λουκᾶ Κούσουλα, «Ἕνα ἔκτακτο δίπτυχο» στό Λουκᾶ Κούσουλα. «Ἀνθρώπους καί κτήνη». Ἐκδόσεις Νεφέλη, Ἀθήνα 1993, σσ

120 Ἡ θήτευση στόν βίο καί ἡ προσφορά στόν ἄλλον ὡς προϋποθέσεις ὁσιότητος. Σπουδή στούς παπαδιαμαντικούς ἥρωες Ὁ βίος εἶναι πολυκύμαντος καί τρικυμιώδης ἀπό τούς κόπους, τά βάσανα, τήν πτώχεια καί τόν πόνο. Αὐτό τό γνωρίζει ἐπαρκῶς ὁ Παπαδιαμάντης καί οἱ ἥρωές του τῆς κατηγορίας αὐτῆς, οἱ ὁποῖοι μάλιστα γιά ὅ,τι καλό και ἀγαθό πράττουν ἤ προσφέρουν δέν ἀναμένουν καμμιά ξεχωριστή ἀμοιβή. 36 Καί αὐτή τήν γνώση τήν συμπληρώνουν μέ αὐτό πού δέν ἔπραξε μία μίζερη καί εὐκόλως καταρώμενη παπαδιαμαντική γραία: «κατήντησεν ἡ χολή της, ἀνερχομένη διαρκῶς πρός τόν οὐρανίσκον της, νά τῆς φαρμακώσῃ τό στόμα καί τήν γλῶσσαν. Δέν ἤξευρε νά καταπίνῃ τό πικρόν τοῦτο ρευστόν, ὡς ἀληθές ἰαματικόν φάρμακον, δι οὗ ἀποκτᾷ τις τήν χριστιανικήν ὑπομονήν, εἶτα δέ τήν μακαρίαν πραότητα καί γαλήνην». 37 * * * Οἱ ἥρωες αὐτοί τοῦ Παπαδιαμάντη εἰς τήν κοιλάδα τούτη τοῦ κλαυθμῶνος Ἔζησαν βίον ἄλγους, μόχθου, κ οἰμωγῆς 38, πλήν ὅμως κράτησαν τήν ζωή τους σταθερά καί μέ ἐγκαρτέρηση στόν δρόμο τοῦ Θεοῦ. Γνωρίζουν νά μετατρέπουν τήν πίκρα τῆς ζωῆς καί τήν χολή σέ ὑπομονή καί κάποτε μέ τήν ὅλη βιοτή τους σέ ὕμνο τοῦ ἀνθρώπου καί δοξολογία τοῦ Θεοῦ. Γι αὐτό καί στό τέλος τοῦ ἐπίγειου βίου τους ἀξιώνονται ὁσιακῆς κοιμήσεως καί, κάποτε, ἁγιολογικῆς τιμῆς «Φτωχός ἅγιος» Β : «Καί οὔτε ὠνειροπόλει ἀμοιβήν ἤ μισθόν τινα, διότι κατά τό φαινόμενον, προσέφερε μεγάλην ἐκδούλευσιν εἰς τούς συμπατριώτας του, ἀναγγέλλων τόν ἐπικρεμάμενον φοβερόν κίνδυνον καί σώζων ἐκ φόνου καί διαρπαγῆς ὁλόκληρον χωρίον. Αὐτά εἶναι (πῶς νά εἴπῃ τις;) "ἱερά πράγματα", καί ἄν ὑπάρχῃ ἀμοιβή τις, θά εἶναι ἀλλοῦ κάπου εἶχεν ἀμυδράν τήν συναίσθησιν ταύτην». 37 «Τά Δύο κούτσουρα» Γ Κ. Π. Καβάφης, Ποιήματα. Τά ἀτελῆ. Εἰσαγωγή: Βρασίδας Καραλής. Προμετωπίδα: Γιάννης Κυριακίδης. Ἰδεόγραμμα, Ἀθήνα 2005, σ.45. Στό καβαφικό ποίημα τό ρῆμα εἶναι στό πρῶτο ἑνικό πρόσωπο. 39 Κατά ταῦτα, ἡ ἄποψη τοῦ Ἰωακείμ-Κίμωνος Κολυβᾶ γιά τόν τρόπο συγγραφῆς τῶν παπαδιαμαντικῶν πεζογραφημάτων καί ἡ συνεπαγόμενη ἑρμηνευτική πρόταση ἔχουν κατ ἐξοχήν ἐφαρμογή στά πεζογραφήματα γιά τά ὁποῖα ἔγινε λόγος ἀνωτέρω. Τό ρεαλιστικό ἐπίπεδο στά πεζογραφήματα αὐτά εἶναι προφανές. Τό γεγονός ὅτι αὐτοί οἱ, κατά κανόνα, ταπεινοί ἄνθρωποι ἀξιώνονται νά γίνουν ἥρωες λογοτεχνικῶν κειμένων, ἡ μυθοποίησή τους αὐτή καί ἡ δικαίωσή τους, ἀφοῦ γίνονται ἥρωες τῆς λογοτεχνίας, ἀποτελεῖ τό αἰσθητικό ἐπίπεδο. Παρά τήν ἐξύψωσή τους ὅμως σέ ἕνα αἰσθητικό ἐπίπεδο, ὁ συγγραφέας «συνειδητοποιεῖ πώς ἄν ἡ αἰσθητική καταξίωση λειτουργεῖ ὁμαλά στή σχέση τοῦ ἔργου μέ τόν ἀναγνώστη, πού ὄντως συγκινεῖται καί συμμετέχει ψυχικά στό ὑπαρξιακό πάθος τῶν ἡρώων, δέν συμβαίνει τό ἴδιο καί μέ τούς ἴδιους τούς πραγματικούς ἥρωες. Τό ὑπαρξιακό 120

121 Ἀπόστολος Βασ. Ζορμπᾶς πρόβλημα δέν λύνεται σέ ἐπίπεδο αἰσθητικό, καί ὁ συγγραφέας εἶναι ἔτσι ὑποχρεωμένος νά περιστείλει τή φιλόδοξη αἰσθητική παρέμβαση μεταθέτοντας τή λύση σέ ἐπίπεδο θεολογικό, δηλ. ὑπερβατικό. Ἐπισημαίνουμε ὅτι τά τρία ἐπίπεδα ρεαλιστικό, αἰσθητικό, ὑπερβατικό δέν ἀποτελοῦν τρεῖς διαφορετικούς τρόπους ἀνάγνωσης τοῦ παπαδιαμαντικοῦ ἔργου, ἀλλά τρία στάδια αὐτοσυνειδησίας τοῦ παπαδιαμαντικοῦ λόγου, καί δέν θά πρέπει νά τά δοῦμε ὡς μία ὁριζόντια ἐξελικτική πορεία, ἀλλά ὡς μία κάθετη δόμηση, ὅπου ὁ λόγος ὑπερθέτει τό ἕνα πάνω στ ἄλλο». (Ἰωακείμ Κίμων Κολυβᾶς, Λογική τῆς ἀφήγησης καί ἠθική τοῦ λόγου. Μελετήματα γιά τόν Παπαδιαμάντη. Ἐκδόσεις Νεφέλη, Ἀθήνα 1991, σσ ). 121

122 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία Απόστολος Αντ. Καπρούλιας Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία ΠΕΡΙΛΗΨΗ Στην ανά χείρας μελέτη θα αποπειραθούμε να ανιχνεύσουμε τις κύριες επωδούς της φιλοσοφικής θρησκευτικότητας, της οποίας και κατεξοχήν συστηματικός εισηγητής θεωρείται ο Πλάτων. Προς την κατεύθυνση αυτή, θα υπεισέλθουμε στην ηθική και ανθρωπολογική διάσταση που ο Αθηναίος φιλόσοφος δίδει στην έννοια της ὀδύνης, τουλάχιστον ως προς τους τελολογικούς ή και τους εσχατολογικούς προσδιορισμούς που εισάγει στον ανθρώπινο βίο. Καθοριστικής σημασίας ως προς την εν λόγω πραγματικότητα, είναι και η οικεία και ελεύθερη προαίρεση της ανθρώπινης συνείδησης, η οποία θα πρέπει οπωσδήποτε να αναδείξει με τρόπο φαινομενολογικό τις εγγενείς θείες προδιαγραφές της είτε στον χώρο της εμπειρίας είτε σε εκείνον της υπερεμπειρικής περιοχής. Το θρησκευτικό βίωμα της ὀδύνης ομοιάζει με μία κατάσταση αναπόφευκτη. Ωστόσο, το ανθρώπινο υποκείμενο είναι εκείνο το οποίο θα επιλέξει ποιες επακριβώς τελεολογικές αναφορές θα τής προσδώσει: θα την θέσει ως κανονιστική βάση του βίου του ή, εν τέλει, θα την συνδέσει άμεσα με την μεταφυσική παρουσία του; Λέξεις- κλειδιά: οδύνη, ηδονή, οδυρμός, πόνος, ηθική, ανθρωπολογία, εσχατολογία, τελεολογία. Phenomenological Religiousness of affiction in Platonic Eschatology Summary 122

123 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας In this study we try to seek the key points of philosophical religiousness, of which the main systematic representative is considered to be Plato. In this direction, we will enter into the moral and anthropological dimension that the Athenian philosopher attributes to the notion of affliction, at least with reference to the teleological or even eschatological specifications this notion introduces to human life. Crucial to this fact, is the free choice of the human consciousness, which should definitely bring forward in a phenomenological manner the intrinsic divine standards, either in the field of experience or of a supra-empirical region. The religious experience of affliction is similar to an inevitable situation. However, the human being is one which will select the exact teleological references will be attributed to it: will it be appointed as a regulatory basis of his life or eventually will it be connected directly to the metaphysics of the presence of the human being? Keywords: affliction pleasure, lamentation, pain, ethics, anthropology, eschatology, teleology Εισαγωγικά Κατά την εκ μέρους μας ανάληψη του εγχειρήματος να διείδουμε στην πλατωνική εργογραφία όψεις ή πτυχές της φιλοσοφικής θρησκευτικότητος του ιδρυτή της Ακαδημίας, σκόπιμο χρήζει, κατά την εκτίμησή μας, να επισημανθεί καταρχάς πως τόσο ο ίδιος όσο και ο Αριστοτέλης επιδεικνύουν, και επί του εν λόγω ζητήματος, μίαν ευγενή στάση προς εκείνες τις βασικές κατευθύνσεις τις οποίες έχει ήδη θέσει η προγενεστέρα αυτών φιλοσοφική παράδοση. Συγκεκριμένα, στην παρελθούσα, της εποχής του Σωκράτη, πνευματική δραστηριότητα οι ανθρώπινοι τρόποι ύπαρξης προσέλαβαν στις ηθικές και, κατ επέκταση, στις αναζητητικέςμεταφυσικές εξακτινώσεις της τρεις, διακεχωρισμένες μεταξύ τους, διαστάσεις. Ορισμένοι εκ των στοχαστών της εν λόγω εποχής, όπως επί παραδείγματι ο Ξενοφάνης, επέδειξαν μίαν κριτική στάση έναντι των κοινών θρησκευτικών αντιλήψεων της περιρρέουσας ατμόσφαιρας, εστιάζοντας κυρίως τις αναφορές τους στις εγγενείς αντιφατικότητες που στις φιλοσοφικές στοχεύσεις επιφέρουν. Από την 123

124 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία άλλη πλευρά, οι κατεξοχήν εκπρόσωποι της προσωκρατικής Φιλοσοφίας αποπειράθηκαν να ερμηνεύσουν γεγονότα ή καταστάσεις, οι οποίες είχαν έως τότε αποδελτιωθεί ως προϊόντα της θείας προαίρεσης και, μάλιστα, κατά τρόπον αιτιωδώς φυσικό ή μηχανικό. Ωστόσο, κατά την εν λόγω ιστορική περίοδο δεν εξέλειπαν και οι στοχαστές εκείνοι οι οποίοι επέλεξαν να διαφοροποιηθούν παντελώς των παραδεδομένων αρχών και αντιλήψεων, αφού επιδόθηκαν στην ανάπτυξη οικείων στοχασμών σχετικά με την κατανόηση και ερμηνεία τόσο του εμπειρικού όσο και του υπερεμπειρικού κόσμου 1. Ωστόσο, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, είναι εφικτό να διείδει κάποιος τόσο στην πλατωνική όσο και στην αριστοτελική εργογραφία τις ως άνω τρεις θρησκευτικές τάσεις ή επιλογές να ενσωματώνονται σε ένα ενιαίο πλαίσιο φιλοσοφικών αναφορών, και, παραλλήλως, να διαμορφώνουν αναλόγως σύνολη την μετέπειτα αυτών φιλοσοφική παράδοση έως και τις ιστορικές απαρχές του 5 ου αι. μ. Χ. Πιο ειδικά, στον Πλάτωνα και συγκεκριμένα στο έργο του Φαίδρος αποκτά τις προϋποθέσεις ο αναγνώστης να διακρίνει την εκ μέρους του πλατωνικού Σωκράτη παραδοχή της παραδοσιακής μυθολογίας, αλλά και την παρότρυνσή του περί της ενεργού των ατόμων συμμετοχής στις κοινές τελετουργικές δράσεις 2. Μάλιστα, ο Αθηναίος φιλόσοφος στην συγγραφική κορωνίδα του, στο έργο του Πολιτεία, τίθεται σαφώς ως υπέρμαχος όχι μόνον των θρησκευτικών εορτών αλλά και των μυστηριακών τελετών 3. Σημειωτέον εδώ ότι ανάλογη στάση υιοθετείται εκ μέρους του Πλάτωνος και στο έργο του Φαίδων 4. Περαιτέρω, στον Σοφιστήν ο φιλόσοφος αποπειράται να καταδείξει πως η φυσική νομοτέλεια που διέπει το σύμπαν αντικατοπτρίζει, ή, ορθότερα, εκπηγάζει από την θεία Φύση ή Νομοτέλεια 5. Στο σημείο αυτό, οφείλουμε να επισημάνουμε πως ο Πλάτων, προεκτείνοντας κατά κάποιο τρόπο τις συλλογιστικές επωδούς του Σοφιστή, επιλέγει στο δέκατο βιβλίο των Νόμων να καταθέσει μία τεκμηριωμένη επιχειρηματολογία έναντι των 1 THE OXFORD COMPANION TO PHILOSOPHY, ed. Ted Honderich, Oxford University Press, Oxford- New York, 1995, σ ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Φαίδρος, 229 b- 230 a. 3 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Πολιτεία, 327 a. 4 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Φαίδων, 118 a. 5 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Σοφιστής, 265 c- e. 124

125 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας ισχυρισμών όλων εκείνων οι οποίοι δεν αποδέχονταν την φυσική ύπαρξη ή και την πρόνοια των θεών 6. Πέραν όμως των ανωτέρω θρησκευτικών επιλογών του, ας μας επιτραπεί εδώ να υποστηρίξουμε πως ο Αθηναίος φιλόσοφος καθίσταται ως ο κατεξοχήν εισηγητής της, φιλοσοφικών εκδοχών, θρησκευτικότητος. Κατά την εκτίμησή μας, ο Πλάτων σε οιαδήποτε, τέτοιων αναφορών, περίπτωση δεν παραλείπει να αναφερθεί στον αξιακόθρησκευτικό προσανατολισμό της φιλοσοφικής ενασχολήσεως, προκειμένου οι ελλογότερες των ατομικών οντοτήτων να απεμπλακούν από την αισθητή πλάνη του εμπειρικού κόσμου και να αναχθούν στην αλήθεια του υπερεμπειρικού- πνευματικού χώρου. Κατ αυτήν την έννοια, συνεπώς, η οικεία του φιλοσόφου συμβολή στο ζήτημα της θρησκευτικότητος έγκειται στο γεγονός πως ο ίδιος την διείδε αυστηρά υπό το πλαίσιο της φιλοσοφικής διαστάσεώς της και κύρια υπό τις ηθικές και τις ανθρωπολογικές προδιαγραφές που αφ εαυτής θέτει 7. Το οιοδήποτε έλλογο ον νομιμοποιείται εκ των φυσικών καταβολών του να επιζητεί διακαώς να θέτει εαυτόν σε μία, εκ παραλλήλου υφιστάμενη, διττή πνευματική και ψυχική διαδικασία δόμησης και αποδόμησης, ενότητας και διάκρισης, ταυτότητας και ετερότητας. Ο πόθος της εμπειρικής βίωσης των εναντίων ταυτίζεται με την ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη και προβάλλει ως η τελολογική και η εσχατολογική καταξίωση του μετέχοντος όντος, το οποίο όμως ποθεῖ ὀδυρόμενον και ὀδύρεται ποθούμενον. 6 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Νόμοι, 885 a- 910 e. 7 Πβ. Ι. Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Εισαγωγή στην Φιλοσοφία, τ. Β, Γ εκδ., «Βιβλιοπωλείον της Εστίας», Αθήνα, 2006, σ. 189, όπου εισαγωγικώς παραπέμπουμε στα ακόλουθα, σχέσην έχοντα με την ψυχή, κεφαλαιώδη παράγοντα της θρησκευτικότητας: «Θρησκευτικώς η ψυχή είναι ουσία, υπόσταση οντολογική με δική της ζωή, διάρκεια και τύχη. Όλα αυτά τα γνωρίσματα υποχωρούν στην πλατωνική θεωρία περί ψυχής ή μένουν ωσάν τύποι, αλλά προσλαμβάνουν καινούργιο πλήρωμα. Η ψυχή γίνεται εδώ τώρα η λογική πρωταρχή της γνώσεως και της πράξεως, της νοήσεως και της βουλήσεως. Πρώτη φορά γίνεται στην ελληνική φιλοσοφία τόσον αυστηρά η σύλληψη της αρχής του λογικού υποκειμένου της γνώσεως και της πράξεως και γενικώς του φορέως των ψυχικών γεγονότων. Η ψυχή, απαλλαγμένη από όλα τάλλα, λογίζεται και πράττει, έχει θεωρία, δηλαδή γνώση για την ιδέα, και συνάμα πράττει, δηλαδή κατευθύνει τα βουλήματά της έτσι ώστε να είναι σύμφωνα με το νόημα της ιδέας. Το εγώ, το λογικό υποκείμενο δεν είναι πια εδώ αυτάρεσκο, όπως στην Σοφιστική, ούτε πάλιν τόσο άπορο, όσο στο Σωκράτη, αλλά έχει εύρει το αιώνιο σημείο του εαυτού του». 125

126 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία Στην εσχατολογική προοπτική που η έννοια της ὀδύνης διανοίγει εντός της πλατωνικής φιλοσοφίας, δύναται κάποιος να διείδει τόσο την κοσμολογική όσο και την ανθρωπολογική προοπτική που θέτει, σύμφωνα με τις οποίες η απολυτότητα ως κατάσταση εντοπίζεται στην μεταφυσική-υπερεμπειρική περιοχή του κόσμου και στο μεταφυσικό- εσωτερικό status του ανθρώπου. Και στις δύο πάντως περιπτώσεις, εκτιμούμε πως η Εσχατολογία ενθαρρύνει μία κίνηση θέασης των ελλόγων ατομικοτήτων από την πραγματικότητα του εξωτερικού χώρου προς εκείνη του εσωτερικού-μεταφυσικού κατεστημένου, την πνευματικότητα του οποίου χρειάζεται να αναδείξει ως ηθική πρόταση ή επιλογή. Προκειμένου, λοιπόν, η εν λόγω καταστηματικότητα να προσλάβει τον αντικειμενικό- ρεαλιστικό χαρακτήρα που τής αρμόζει ή τής αναλογεί, χρήζει επιβεβλημένο μία ανθρώπινη οντότητα να διέλθει από απολύτως συγκεκριμένους γνωσιολογικούς αναβαθμούς κατανόησης του εμπειρικού υπό τους όρους που προτάσσει το υπερεμπειρικό. Και βεβαίως, σε κάθε τέτοια περίπτωση δεν είναι εφικτό να ελλείπουν οι συναισθηματικές αποχρώσεις της, οι οποίες εισάγουν το ανθρώπινο υποκείμενο σε ένα βιωματικό καθεστώς ὀδύνης το οποίο όμως, στην θετική εκδοχή του, λειτουργεί ως τῆς ἡδονῆς ὁ πόθος. Κατά τα ανωτέρω, εκ μέρους μας, διαμειφθέντα, η εσχατολογία της ὀδύνης αφενός ενέχει έναν χαρακτήρα αμιγώς γνωσιολογικό, ελεγκτικό των κυριαρχουσών ηθικών, εκ των υποκειμένων, επιλογών, αφετέρου στοιχειοθετεί και μία μεταφυσική πρόταση υπέρβασης της φαινομενικότητας της ἡδονῆς η οποία, εν τέλει, μετεξελίσσεται σε μία φαινομενολογική θρησκευτική τριττώς βίωση της ὀδύνης. Στην πλατωνική, δηλαδή, διανόηση και σκέψη η, εκ μέρους του ελλόγου υποκειμένου, ανάδειξη του ἑαυτοῦ διακινείται σε τρεις αξιολογικούς αναβαθμούς οικείου ή προσωπικού ὀδυρμοῦ, διαδικασία η οποία σαφώς εκφεύγει της οιασδήποτε μηχανιστικού τύπου προοπτικής. Το εκάστοτε υποκείμενο ενεργοποιείται με σταδιακούς προσανατολισμούς, ώστε τελικώς να εισέρχεται από το βιωματικό στο αμιγές γνωσιολογικό πεδίο των αυτοαναφορών του. Οι εν λόγω ὀδυνηρές, λοιπόν, ανθρώπινες διακυμάνσεις του ἑαυτοῦ αναπτύσσονται ως ακολούθως: α) ως βιωματική έλλειψη ἡδονῆς, β) ως έλλογη συνειδητοποίηση των ηθικών του υποκειμένου εκτροπών, γ) ως πραγματικότητα της διαταραγμένης σχέσης θείου και ανθρωπίνου, υπό τους όρους που θέτει κυρίαρχα η μεταφυσική εσχατολογία της ὀδύνης. Σημειωτέον εδώ ότι, και στις τρεις ως άνω περιπτώσεις, δύναται κάποιος, όπως ακολούθως θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε, να διείδει μία θρησκευτικού τύπου 126

127 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας αφόρμηση ή εκκίνηση των φαινομενολογικών διεργασίων που συντελούνται στο εσωτερικό των ελλόγων υποκειμένων. Ας υπεισέλθουμε, λοιπόν, στην πρώτη παράμετρο της φαινομενολογικής διάστασης της ὀδύνης, εκείνης δηλαδή όπου μία έλλογη οντότητα βιωματικά συναισθάνεται, ευρισκόμενη σε καθεστώς ηθικού εκπεσμού τέτοιου που αρμόζει σε έναν βίο αντικειμενικά και ρεαλιστικά ἀνήδονο. Ο Πλάτων αναφέρει χαρακτηριστικά πως οι συναισθηματικές καταστάσεις της λύπης, της ὀδύνης και του πόνου προκύπτουν καταρχάς ως απευθείας απότοκα των ηθικώς συγκεχυμένων υποστάσεων, καθώς διαβιούν υπό τους όρους τους οποίους κυρίαρχα ή επιβλητικά θέτει η υλικότητά τους. Ευρισκόμεθα ήδη στο πεδίο των απλών συναισθηματικών αντιδράσεων, των οποίων το κύριο χαρακτηριστικό είναι η ενδεικτική, κατά τα άλλα, ακρισία. Οι υλικοί προσδιορισμοί - όπως η σύγκριση και η διάκριση, η πλήρωση και η κένωση, η αύξηση και η φθορά- επιφέρουν αρνητικές, ως προς το άτομο, συναισθηματικές καταστάσεις 8. Αλλά και περαιτέρω, το εκάστοτε υποκείμενο αρχίζει να συναισθάνεται αντιληπτικά πως τελικώς αναπτύσσει δράσεις ή συμπεριφορές οι οποίες και προφανώς αντίκεινται σε ό,τι δύναται να αξιώσει ἡδονικά τον ανθρώπινο βίο. Ο Αθηναίος φιλόσοφος θα επισημάνει πως ήδη το εν λόγω υποκείμενο συναισθηματικά εμφορείται από την κατάσταση της λύπης, η οποία διακτινώνεται στον συναισθηματικό χώρο της ὀδύνης 9 όσο το ίδιο αντιληπτικά ενεργοποιεί του συνειδησιακούς μηχανισμούς του. Όσο, δηλαδή, διαβλέπει τον φαινομενικό, τον εφήμερο και τον μάταιο χαρακτήρα τής, εκ μέρους του, συναισθανόμενης ἡδονῆς εκείνης, την οποία κυριαρχικά τού επιβάλλει το εξωγενές περιβάλλον. Από την άλλη πλευρά, ο Πλάτων σπεύδει να σημειώσει πως η λύπη είναι εφικτό να συνδέεται με εκείνη, των ιδιαιτέρων ποιοτικών προδιαγραφών, κατηγορία των ἡδονῶν η οποία και εκπηγάζει από μία κατάσταση αταραξίας ή αποχής της βιωματικής φαινομενολογικής αυθυποβολής τῶν μεγίστων ὀδυνῶν, διαδικασία η 8 ΠΛΑΤ., Φίληβος, 42 c 9-13: «Εἴρηταί που πολλάκις ὅτι τῆς φύσεως ἑκάστων διαφθειρομένης μὲν συγκρίσεσι καὶ διακρίσεσι καὶ πληρώσεσι καὶ κενώσεσι καὶ τισιν αὔξαις καὶ φθίσεσι λῦπαί τε καὶ ἀλγηδόνες καὶ ὀδύναι καὶ πάνθ ὁπόσα τοιαῦτα ὀνόματα ἔχει συμβαίνει γιγνόμενα». 9 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Κρατύλος, 419 c 5-6: «ὀδύνη δὲ ἀπὸ τῆς ἐνδύσεως τῆς λύπης κεκλημένῃ ἔοικεν.» 127

128 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία οποία επιμαρτυρεί, όπως προείπαμε, μία πρώτη συνειδησιακή παραδοχή των συγκειμένων του εξωτερικού χώρου στην αντανάκλασή τους στο εσωτερικό υποστατικό πεδίο 10. Η D. Frede, αναφορικά με τις ως άνω διαπιστώσεις μας, σημειώνει χαρακτηριστικά πως, στην περίπτωση κατά την οποία η ἡδονή συνυφαίνεται ή προκύπτει ως επακόλουθο της αλήθειας εν γένει, τότε θα πρέπει να αναμειχθεί με τον πόνο, ίσως και με την ὀδύνη, και μάλιστα κατά τέτοιο τρόπο ώστε να διασφαλίζεται η μεταξύ τους αναλογική βίωση. Πρόκειται για συνάφεια η οποία κατοχυρώνει την ἡδονή ως την συναισθηματική εκείνη κατάσταση που απορρέει από την αίσθηση της αποκατάστασης, της εξάλειψης του πόνου, κατάσταση η οποία, ωστόσο, ενέχει αμιγώς αισθητικές προδιαγραφές. Η D. Frede, περατώνοντας τον συλλογισμό της, θα επισημάνει πως τέτοιες ή συναφείς καταστάσεις αποκατάστασης δύναται το εκάστοτε υποκείμενο να βιώσει πλειστάκις κατά την εγκόσμια παρουσία ή διαδρομή του. Παρά ταύτα όμως, ελάχιστες εξ αυτών θα ενέχουν πραγματική αξιακή υφή 11. Ας μας επιτραπεί στο σημείο αυτό, για τις ανάγκες της εργασίας μας, να προεκτείνουμε κατά τι τις ως άνω διαπιστώσεις της D. Frede ή, τουλάχιστον, να τις εντάξουμε στην διόπτρα της οικείας προβληματικής μας. Η περίπτωση στην οποία αναφερόμεθα, ενθυμίζουμε πως αφορά στην βιωματική, εκ μέρους του υποκειμένου, έλλειψη της αντικειμενικά νοούμενης ἡδονῆς, οπότε και στην, εκ μέρους του υποκειμένου, αντιληπτικής κατανόησης της απουσίας της αλήθειας. Ευρισκόμεθα δε στο στάδιο εκείνο των κατεξοχήν βιωματικών δράσεων ή, ορθότερα, αντιδράσεων, κατά το οποίο η ανθρώπινη συνείδηση προφανώς θα λειτουργεί παρορμητικά, ως εκ των οικείων τύψεών της ενεργοποιούμενη, ωσάν δηλαδή να εξεγείρεται αφυπνιστικά 10 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Φίλ., 51 a 2-9: «Ἐγὼ δὴ πειράσομαι μεταβαλὼν σημαίνειν ἡμῖν αὐτάς. Τοῖς γὰρ φάσκουσι λυπῶν εἶναι παῦλαν πάσας τὰς ἡδονὰς οὐ πάνυ πως πείθομαι, ἀλλ ὅπερ εἶπον, μάρτυσι καταχρῶμαι πρὸς τὸ τινὰς ἡδονὰς εἶναι δικοῦσας, οὔσας δ οὐδαμῶς, καὶ μεγάλας ἑτέρας τινὰς ἅμα καὶ πολλὰς φαντασθείσας, εἶναι δ αὐτὰς συμπεφυρμένας ὁμοῦ λύπαις τε καὶ ἀναπαύσεσιν ὀδυνῶν τῶν μεγίστων περὶ τε σώματος καὶ ψυχῆς ἀπορίας». Πβ. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Φαίδρ., 254 d 7- e 5: «ὁ δ ἡνίοχος ἔτι μᾶλλον ταὐτὸν πάθος παθὼν, ὥσπερ ἀπὸ ὕσπληγος ἀναπεσών, ἔτι μᾶλλον τοῦ ὑβριστοῦ ἵππου ἐκ τῶν ὀδόντων βίᾳ ὀπίσω σπάσας τὸν χαλινόν, τὴν τε κακηγόρον γλῶτταν καὶ τὰς γνάθους καθῄμαξεν καὶ τὰ σκέλη τε καὶ τὰ ἰσχία πρὸς τὴν γῆν ἐρείσας ὀδύναις ἔδωκεν». 11 D. FREDE, «Disintegration and restoration: Pleasure and pain in Plato s Philebus», The Cambridge Companion to Plato, Ed. R. Kraut, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, σ

129 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας το θείο εντός της στοιχείο. Σημειωτέον εδώ πως αντίστοιχης υφής προσέγγιση δύναται κάποιος να διείδει ήδη από τον Δημόκριτο, ο οποίος, αναφερόμενος προφανώς στο εν λόγω στάδιο των, εκ μέρους του ανθρώπου, αξιολογήσεων, επισημαίνει πως το κριτήριο της ἡδονῆς και της ὀδύνης τίθεται και με τελεολογικούς, αλλά και με γνωσιολογικούς όρους 12. Τόσο, λοιπόν, για τον Δημόκριτο όσο και για τον Πλάτωνα είναι μάλλον εκείνη η χρονική, ή, ορθότερα, η καιρική στιγμή, όπου ο άνθρωπος απλώς διερωτάται αυτοσυνειδησιακά για την ποιότητα των πρωτοβουλιών και των επιλογών του, διαδικασία πάντως η οποία προς το παρόν παραμένει εντός των ορίων του αρρήτου 13. Πόσω μάλλον εάν πρόκειται για επιλογές οι οποίες επιφέρουν εκ της υφής τους αρνητικές ψυχολογικές καταστάσεις, όπως πόνο και ὀδύνη. Έτσι, λοιπόν, θα υποστηρίζαμε πως ο πρώτος αναβαθμός της φαινομενολογικής θεώρησης της ὀδύνης είναι εκείνος που αφ εαυτού ενεργοποιείται εκ της θρησκευτικής εκδοχής ή διάστασης της ανθρώπινης συνείδησης και ο οποίος ως ένα είδος ψυχολογικής βίας δημιουργεί τις προδιαγραφές ενός περαιτέρω γόνιμου αναστοχασμού για αλλαγή στάσης ή συμπεριφοράς. Άλλωστε, και ο Πλάτων στην Πολιτείαν ρητώς επισημαίνει πως σε εκείνα τα άτομα που επέρχεται αλλαγή στην στάση ή στην γνώμη τους, δύναται κάποιος να διακρίνει ένα είδος ψυχολογικής βίας 12 ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΥ, απ. 175, ( D. K. 16 ) : «ὁκόσα κακὰ καὶ βλαβερὰ καὶ ἀνωφελέα, τάδε δ οὔτε πάλαι οὔτε νῦν θεοὶ ἀνθρώποισι δωροῦνται, ἀλλ αὐτοὶ τοίσδεσιν ἐμπελάζουσιν διὰ νοῦ τυφλότητα καὶ ἀγνωμοσύνην». 13 Ε. Π. ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΥ, Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα, Β έκδ., εκδ. «Δωδώνη», Αθήνα- Ιωάννινα, 1992, σ Κατά την εκτίμησή μας, η ακόλουθη διαπίστωση του Ε. Παπανούτσου, η οποία, σημειωτέον, παραπέμπει στην λογοτεχνικότητα του ύφους του Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου, δύναται να αφορά και στο εν λόγω πεδίο των οικείων αναζητήσεών μας. Ο μελετητής, λοιπόν, αναφέρει τα εξής: «Και όντως, σχετικά με το θέμα τούτο, ο φιλόσοφός μας ( sc. o Πλάτων ) περιορίζεται σε πολύ σύντομες παρατηρήσεις. Εκείνο που αισθάνεται στο βάθος την ψυχής του δεν ήταν δυνατόν να ανακοινωθεί. Ήταν μιά άμεση εμπερία: μέσα σε μιά παράξενη ψυχική κατάσταση ατένιζε Κάτι άρρητο και γεμάτο μυστήριο ήταν η αποκάλυψη της πλησμονής του θείου μέσα σε μιά μακαρία "θεωρία" που τον συγκλόνιζε έως τον μύχο της ψυχής του. Πώς μπορούσε να βάλει μέσα σε λόγια αυτό το αινιγματικό γεγονός; Ήταν αδύνατο και άσκοπο. Εκείνο που ένιωθε μέσα του δεν θεμελιωνόταν με διαλογισμούς. Ότι ήταν κάτι το θείο, το άγιο, του φαινόταν εντελώς αναμφισβήτητο αλλά μία "απόδειξή " του θα ήταν πιστευτή μόνο από τους σοφούς τους δεινούς δεν θα τους ανάγκαζε να την παραδεχτούν». 129

130 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία ενδεχομένως ως ασκούμενης όχι μόνον από κάποιον εσωτερικό, αλλά και από κάποιον εξωτερικό παράγοντα-, η οποία οφείλεται σε κάποιο είδος ὀδύνης ή πόνου 14. Οδεύοντας προς την δεύτερη κατά σειρά ή τάξη φαινομενολογική θεώρηση της θρησκευτικότητας της ὀδύνης στην πλατωνική διανόηση και σκέψη, διαπιστώνουμε πως η βιωματική ανατροπή την οποία και επέφερε ο αυτοελεγκτικός μηχανισμός της συνείδησης, μετεξελίσσεται σε έλλογο αναστοχασμό, εκ μέρους του υποκειμένου, αφού έχει ήδη κατανοήσει τις ποιοτικές προδιαγραφές των ηθικών πράξεων στις οποίες και προέβη 15. Σημειωτέον ότι εδώ αναφερόμεθα στην έλλογη έγερση της ανθρώπινης συνείδησης, η οποία δεν απομονώνει επ ουδενί την θρησκευτική εκδοχή της, αλλά μάλλον τής προσδίδει λογικούς σχηματισμούς. Πρόκειται σαφώς για την περίπτωση εκείνη όπου η ηθική καθηκοντολογία θεμελιώνεται με όρους που θέτει ο θρησκευτικός ορθολογισμός 16. Και, επιπλέον, 14 ΠΛΑΤ., Πολ., 413 b 9-10: «τοὺς τοίνυν βιασθέντας λέγω οὕς ἄν ὀδύνη τις ἤ ἀλγηδὼν μεταδοξάσαι ποιήσῃ». 15 Πβ. G. FINE, «Knowledge and Belief in Republic V- VII», PLATO: Critical Assessments, ed. N. D. Smith, vol. II, Routledge, London and New York, 1998, σ Με βάση τα όσα ο μελετητής επισημαίνει, εκτιμούμε πως η απόπειρα κατανόησης των έσω ή έξω αυτού μετασχηματισμών του εκ μέρους ενός υποκειμένου, συνιστά ίσως το έσχατο στάδιο των συναισθηματικών εγέρσεων ή και το πρώτο των λογικών διεργασιών. Για λόγους που προτάσσει το εξειδικευμένο ερευνητικό δέον, παραπέμπουμε στις εν λόγω απόψεις του G. Fine: «It is sometimes argued that if this is so, we ought not to say that Plato is discussing knowledge at all; rather, he is discussing the distinct phenomenon of understanding. For, it is said, understanding, but not knowledge, requires explanation and interrelated accounts; and knowledge, but not understanding, requires certainty, and allows one to know propositions individually, not only collectively. A more moderate version of this general sort of view claims that Plato is discussing knowledge but an older concept of knowledge, according to which knowledge consists in or requires understanding, in contrast to 'knowledge as knowledge is nowadays discussed in philosophy.» 16 E. R. DODDS, Οι Έλληνες και το παράλογο, ελλ. μετ. Γ. Γιατρομανωλάκης, Β εκδ., εκδ. «Ινστιτούτο του βιβλίου- Α. Καρδαμίτσα», Αθήνα, 1996, σσ , όπου για τις ιστορικές κυρίως προκείμενες του πλατωνικού θρησκευτικού ορθολογισμού, ενδεικτικά διαβάζουμε τα εξής: «Νομίζω ότι αυτά ήσαν τα γεγονότα που ανάγκασαν τον Πλάτωνα όχι να εγκαταλείψει τον ορθολογισμό, αλλά να αλλάξει τη σημασία του, δίνοντάς του μιάν επέκταση μεταφυσική. Χρειάσθηκε αρκετό χρόνο, ίσως μιά δεκαετία, να χωνέψει τα νέα προβλήματα. Αναμφίβολα μέσα σε τούτη την περίοδο μελέτησε προσεκτικά ορισμένα σπουδαία αποφθέγματα του Σωκράτη, π.χ. "η ψυχή του ανθρώπου μετέχει του θείου", και "πρέπει να φροντίζει κανένας πολύ, ώστε η ψυχή να διατηρεί την υγεία της". Όμως συμφωνώ με τους περισσοτέρους κριτικούς πως αυτό που οδήγησε πράγματι τον Πλάτωνα στο να επεκτείνει αυτές τις σωκρατικές νύξεις σε μιά νέα υπερβατική ψυχολογία ήταν η προσωπική του επαφή με 130

131 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας είναι η περίπτωση όπου η φαινομενολογική θρησκευτικότητα αφορμιστικά προσδίδει στην θέαση του «εαυτού» έλλογες ή λογικές συνεκδοχές. Κατά την ανωτέρω, λοιπόν, περίπτωση, ο Πλάτων θέτει ως γεφυροποιό στοιχείο από την παρορμητικότητα της ανθρώπινης συνείδησης στην ελλογότητά της την, εκ μέρους του ατόμου, παραδοχή πως τα ανθρώπινα παθήματα συνιστούν απλώς και μόνον γεγονότα ή καταστάσεις υποτυπώδους αξίας ή σημασίας, οπότε θρηνεί και οδύρεται για τις τυχόν εξελίξεις που δυνητικά επιφέρουν 17. Στην προκειμένη περίπτωση, θα σημειώναμε πως ο Αθηναίος φιλόσοφος, ενώ μεταφέρει την εστίαση αναφοράς από την παρορμητικότητα στην ελλογότητα, εντούτοις παραμένει εντός των ορίων του συναισθηματικού χώρου, εκείνου των «αλυσιδωτών» αντιδράσεων, οι οποίες και προκύπτουν κατά φαινομενολογική αναγκαιότητα ή και κατά θρησκευτική του υποκειμένου συνεπαγωγή. Υπό την έννοια μάλιστα αυτή, ο Αθηναίος φιλόσοφος θα προσδώσει εκ νέου στην θρησκευτικότητα μία αμιγώς εσχατολογική προοπτική 18. τους πυθαγορείους της δυτικής Ελλάδας, όταν τους επισκέφτηκε γύρω στο 390. Αν έχω δίκιο σχετικά με την υπόθεση που έκανα για το ιστορικό παρελθόν της πυθαγόρειας κίνησης, ο Πλάτωνας πράγματι διασταύρωσε γόνιμα την παράδοση του ελληνικού ορθολογισμού με μαγικο- θρησκευτικές ιδέες που οι πιο απομακρυσμένες ρίζες τους ανήκουν στο βόρειο σαμανιστικό πολιτισμό. Οι ιδέες όμως αυτές, με τη μορφή που τις συνατούμε στον Πλάτωνα, έχουν υποστεί τη διπλή διεργασία της ερμηνείας και της μεταφοράς. Ένα πολύ γνωστό χωρίο του Γοργία μας δείχνει σε μιά συγκεκριμένη στιγμή με ποιόν τρόπο ορισμένοι φιλόσοφοι όπως πιθανόν ο φίλος του Πλάτωνα Αρχύτας- παρέλαβαν παλαιές μυθικές ιστορίες για το πεπρωμένο της ψυχής και βρήκαν μέσα σ αυτές νέες αλληγορίες, που προσέδωσαν ηθική και ψυχολογική σπουδαιότητα στις ιστορίες αυτές. Τέτοιοι άνθρωποι προετοίμασαν τον δρόμο για τον Πλάτωνα θα πρέπει όμως να υποθέσουμε πώς ήταν ο ίδιος ο Πλάτωνας πού με μιάν αληθινά δημιουργική ενέργεια μετέφερε οριστικά τις ιδέες αυτές από το επίπεδο της θείας αποκάλυψης στο επίπεδο του λογικού επιχειρήματος». 17 ΠΛΑΤ., Πολ., 388 d 6-7: «ἀλλ οὐδὲν αἰσχυνόμενος οὐδὲ καρερῶν πολλοὺς ἐπὶ σμικροῖσιν παθήμασιν θρήνους ἄν ᾄδοι ὀδυρμούς». 18 Πβ. Δ. Ν. ΛΑΜΠΡΕΛΛΗ, Επιθυμία και τραγωδία- Η ύστατη πλατωνική ανθρωπολογία, β έκδ., εκδ. «Δωδώνη», Αθήνα- Γιάννινα, 1999, σσ , απ όπου εντελώς παρενθετικά παραπέμπουμε στα εξής: «Αυτή η διαδικασία είναι πάρα πολύ σημαντική υπό την προοπτική των συμβάντων κένωσης πλήρωσης της ηδονής, ανάδυσης και πλήρωσης της επθυμίας, μπορεί να εξετασθεί όλος ο βίος του ανθρώπου και μάλιστα όλα αυτά τα συμβάντα και όσα επίσης σχετίζονται με αυτά αποτελούν όρους σωτηρίας και φθοράς του βίου αυτού. Η ηδονή και η λύπη, για τις οποίες ήδη τόσος λόγος έχει γίνει, συνδέονται όχι μόνο με την γεύση ή τη μη γεύση της ηδονής μέσα από την εμπειρική πραγματικότητα, αλλά και με την επιθυμία γεύσης 131

132 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία Βεβαίως, όπως άλλωστε θα ανέμενε και ο οιοσδήποτε ενασχολούμενος με τα πλατωνικά ζητήματα μελετητής, ο ιδρυτής της Ακαδημίας σαφώς υποστηρίζει, σε πλείστες μάλιστα περιπτώσεις, πως η ανθρώπινη συνείδηση, αφ ής στιγμής υπερέβη ή εξέφυγε των άλογων, αλλά όχι απολύτως εσφαλμένων συναισθηματικών αντιδράσεων, και κινείται ή ελέγχει αυτές υπό τους όρους που προτάσσει η ανθρώπινη λογική, παιδεύεται, μορφώνεται ή, ορθότερα, μεταμορφώνεται. Η αλληγορία του σπηλαίου στην Πολιτείαν ορίζει επακριβώς τις φαινομενολογικού τύπου εσχατολογικές προοπτικές που διανοίγει η παίδευση των ατόμων, σε μία διττή θεώρηση ατομικών και συλλογικών συμβάσεων. Στην δεύτερη, μάλιστα, περίπτωση η μορφωτική ισχύς της συνειδήσεως του πεπαιδευμένου, παρεμβαίνει λογικά επί των λοιπών μελών της κοινότητος, ώστε να τα οδηγήσει στην αναδίπλωση του οικείου «εαυτού» τους 19. Ο T. Irwin προσδιορίζει με έναν άκρως ενδιαφέροντα τρόπο τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά της έλλογης εκείνης ανθρώπινης συνείδησης, οι λογικές πρωτοβουλίες της οποίας ενέχουν ή και προσκτούν συλλογική διάσταση. Ο μελετητής επισημαίνει πως πρόκειται για το άτομο εκείνο, το οποίο, εξαιτίας τής εν τοις πράγμασι ανάκτησης της θείας φύσης του ή και εξαιτίας τής εκ μέρους του της, η οποία ως γνωστόν- θεμελιώνεται στο γεγονός της εμπειρίας απουσίας της στην συνέχεια, έχουμε πληροφορηθεί ότι με φορέα τη μνήμη- εικόνα ο άνθρωπος της εμπειρίας λύπης μέμνηται της ηδονής, έτσι ώστε με έρεισμα αυτή τη μνήμη- εικόνα να ξεκινά μία διαδικασία όπου θα επιδιώξει να γευτεί την ηδονή μέσα στην αλήθεια της πραγματικότητας και πάλι, ή μέσα στη φαντασιακή γεύση, που προϋποθέτει εξαπάτηση του λογισμού, εξαπάτηση του ως να ήταν η παράσταση η εμπειρία, η αλήθεια της πραγματικότητας. Όμως αυτή η μνήμη- εικόνα δε φέρνει πάντοτε ηδονή: όταν ο άνθρωπος ελπίζει ότι θα γευτεί την ηδονή, ότι θα ικανοποιηθεί η επιθυμία του, τότε και μόνον τότε ο άνθρωπος κατ αρχήν χαίρεται με την πρόγευση αυτή και στη συνέχεια προχωρεί στην επιδίωξη εμπειρικής ή φαντασιακής πλήρωσης μπορεί ωστόσο ο άνθρωπος να μην ελπίζει ότι θα γευτεί την ηδονή, ότι θα ικανοποιηθεί η επιθυμία του τότε τι συμβαίνει; Μαθαίνουμε ότι στην προκειμένη περίπτωση ο άνθρωπος αυτός θα έχει διπλή λύπη λύπη από την εμπειρία κένωσης, λύπη από το ότι δεν ελπίζει να γευτεί την ηδονή πράγματι, η μη ελπίς, η μη δόξα ηδονής, είναι δόξα λύπης. Ο άνθρωπος αυτός έχει εμπειρία λύπης, προερχόμενη τόσο από την πραγματικότητα όσο και από την φαντασία. Τι μπορούμε να υποθέσουμε ότι θα συμβεί στην συνέχεια; Το πλατωνικό φιλοσοφούν υποκείμενο στον Φίληβο ακριβώς εδώ κλείνει την συζήτηση για το πολύ συγκεκριμένο αυτό ζήτημα» 19 Πβ. ΠΛΑΤ., Πολ., 515 e a 3: «Εἰ δέ, ἦν δ ἐγώ, ἐντεῦθεν ἕλκοι τις αὐτὸν βίᾳ διὰ τραχείας τῆς ἀναβάσεως καὶ ἀνάντους, καὶ μὴ ἀνείη πρὶν ἐξελκύσειεν εἰς τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἆρα οὐχὶ ὀδυνᾶσθαί τε ἄν καὶ ἀγανακτεῖν ἑλκόμενον, καὶ ἐπειδὴ πρὸς τὸ φῶς ἔλθοι, αὐγῆς ἄν ἔχοντα τὰ ὄμματα μεστὰ ὁρᾶν οὐδ ἄν ἕν δύνασθαι τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν;» Πβ. P. M. STEINER, Psyche bei Platon, Vandenhoeck& Ruprecht in Göttingen, Göttingen, 1991, σσ

133 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας γνωστικής εξέλιξης, εκδηλώνει μία διάθεση απορριπτική των εγκοσμίως πεπραγμένων, ευελπιστώντας προφανώς να εισαγάγει στην οικεία ευδαιμονία του συλλογικές συγκείμενες 20. Από την άλλη πλευρά, η εν λόγω απόπειρα ενός ελλόγου πλέον υποκειμένου να θέσει, δηλαδή, στις προσωπικές εσχατολογικές κατακτήσεις του μία διάσταση συλλογική, συνυποδηλώνει και την άρση των οιωνδήποτε αρνητικών καταστάσεων συνυφαίνονται της ὀδύνης, η οποία δεν είναι επ ουδενί εφικτό να συνδυάζεται με επιλογές γενναιότητος. Και, ασφαλώς, το πρόσωπο εκείνο το οποίο καταρχάς θέτει «εαυτόν» πέραν ή έξω του περιβάλλοντος στο οποίο αντικειμενικά διαβιοί και, περαιτέρω, αποβλέπει στο να εξαντικειμενικεύσει επιλογές ή συμπεριφορές που υπερβαίνουν το αντικειμενικώς βιωματικό, μόνον ως γενναίον θα ήταν εφικτό να προσαγορευθεί 21. Είναι βέβαιο πως στην πλατωνική διανόηση και σκέψη, το θάρρος και η γενναιότητα που στο οιοδήποτε έλλογο υποκείμενο καλλιεργεί η παιδεία, το κατατάσσουν στην χορεία των φιλόσοφων νοών, εκείνων όπου έχουν διαμορφώσει μία εσχατολογική θέαση του ανθρωπίνου εν γένει βίου, με βάση τους όρους που θέτει η συστηματική φαινομενολογία του αναστοχασμού. Η φιλοσοφία, στην περίπτωση αυτή, ανάγεται στις ειδικές θεωρήσεις περί της ανθρωπίνης παιδεύσεως, ως η κατεξοχήν φαινομενολογική πρόταση «ανάδυσης» της θρησκευτικότητας από την περιοχή τού γίγνεσθαι σε εκείνη του εἶναι, από την περιοχή όπου οι οικείες εκάστου αναστοχεύσεις διεκινούντο από το θείο προς το ανθρώπινο, σε εκείνη όπου το ανθρώπινο, ὀδυρόμενον προφανώς, εναγωνίως επιζητεί το θείο. Ο Πλάτων, λοιπόν, σημειώνει πως κάθε έλλογο ον δύναται διά της αγαθοποιού ισχύος της φιλοσοφίας να υπερβεί τις εξαρτήσεις του από τις εγκόσμιες ή εμπειρικές καταστάσεις και βέβαια να εκφύγει της συναισθηματικής κατάστασης του ὀδυρμοῦ, κάθε φορά που διαπιστώνει τις δυσοίωνες προοπτικές που διανοίγει. Άλλωστε, το οιοδήποτε εμπειρικό γεγονός υπάρχει ως τρόπος ή μέσον αναγωγής προς τον μεταφυσικό χώρο των αυθεντικών υπαρξιακών ή βιωματικών καταστάσεων, αναγωγή η οποία είναι καθ όλα εφικτή, 20 T. IRWIN, Plato s Ethics, Oxford University Press, Oxford- New York, 1995, σ Πβ. ΠΛΑΤ., Μενέξενος, 247 c 5-7. Πβ. ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Πολ., 329 b 1-3: «ἔνιοι δὲ καὶ τὰς τῶν οἰκείων προπηλακίσεις τοῦ γήρως ὀδύρονται, καὶ ἐπὶ τούτῳ δὴ τὸ γῆρας ὑμνοῦσιν ὅσων κακῶν σφίσιν αἴτιον.» 133

134 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία έστω και εάν πρόκειται για απλή νοητική μετάβαση από την κατάσταση των πεπλανημένων σε εκείνη των ἀπλανών 22. Οίκοθεν νοείται πως για τον Αθηναίο φιλόσοφο η βίωση της ὀδύνης ως ὀδυρμός δύναται να θεαθεί και υπό την θετική συνεκδοχή της, ως δηλαδή εκείνο το προαπαιτούμενο διαβίωσης που θα οδηγήσει τελικώς, μία ανθρώπινη οντότητα, κατά φυσική αναγκαιότητα στην νῆσο τῶν Μακάρων 23. Θα υποστηρίζαμε εδώ πως, κατά έναν τρόπο, η, με αντικειμενικούς όρους, ανθρώπινη ευδαιμονία χρειάζεται, ως προς την κατοχύρωσή της, τον υποκειμενισμό της ανθρώπινης ὀδύνης. Συνεπαγωγικά, λοιπόν, προκύπτει πως η ανθρώπινη ελλογότητα ως μέτοχος παιδείας καί φιλοσοφίας τίθεται ως υπέρτερη των όσων συναισθηματικών καταστάσεων συνυφαίνονται με την ὀδύνη. Παραπέμπει δε σε νοητικές διεργασίες άκρως φαινομενολογικές, ορίζοντας το εσχατολογικώς ὀρθόν στην ατομική και στην συλλογική διάστασή του. Ωστόσο, προκειμένου να είμεθα απολύτως ακριβείς ως προς τις οικείες διατυπώσεις μας, ανατρέχουμε εκ νέου στις ευρύτερες, επί του ζητήματος, διαπιστώσεις τής D. Frede. Η ερευνήτρια σημειώνει πως ο Πλάτων διακρίνει τέσσερις εκδοχές τού ηθικώς ορθού και εσφαλμένου, όταν διατυπώνει λόγο περί ἡδονῆς και ὀδύνης ή πόνου: α) εσφαλμένη ἡδονή και ὀδύνη, β) το εσφαλμένο των υπερτιμημένων ἡδονῶν και ὀδυνῶν, γ) το εσφαλμένο της ἡδονῆς ως οικείας προαίρεσης της βίωσης της ὀδύνης, δ) το εσφαλμένο των ἡδονῶν που εγγενώς αναμειγνύονται με την ὀδύνη 24. Η D. Frede, κατά τον τρόπο που ορίζει την μεταξύ της ἡδονῆς και της ὀδύνης σχέση, σαφώς διαχωρίζει τις εν λόγω συναισθηματικές καταστάσεις, ως προς την εκ παραλλήλου, όμως, βίωσή τους εκ μέρους τού εκάστοτε υποκειμένου. Περαιτέρω, θα επισημαίναμε πως, εάν οι απόψεις της θεαθούν υπό τις οικείες ερευνητικές στοχεύσεις μας, τότε δυνάμεθα να υποστηρίξουμε εκ νέου πως ο Πλάτων προβάλλει ως ο κατεξοχήν εκφραστής ενός θρησκευτικού ορθολογισμού, εκείνου που θέτει έλλογες προδιαγραφές στις ηθικές περί του ανθρωπίνου βίου θεωρήσεις, ενώ, από την 22 ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, Τίμαιος, 47 a 6- c Πβ. D. M. HALPERIN, Platonic Erôs and What Men Call Love», PLATO: Critical Assessments, ed. N. D. Smith, vol. ΙII, Routledge, London and New York, 1998, σσ D. FREDE, ό. π., σ

135 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας άλλη πλευρά, δεν φαίνεται να αντιβαίνει στις παρορμητικώς αυτοματοποιημένες αντιδράσεις της ανθρώπινης συνείδησης 25. Μία ενδεικτική ανακεφαλαίωση των ισχυρισμών μας, επί των όσων ερευνητικών επισημάνσεων προέκυψαν καθ οδόν, θεωρούμε πως κρίνεται εδώ επιβεβλημένη: α) Η ανθρώπινη παρορμητικότητα ως θεία εσωτερική έγερση της ανθρώπινης συνειδήσεως, ως θρησκευτικού τύπου μηχανισμός άμυνας έναντι των όσων συντελούνται επί του επιστητού, τίθεται εκ του φιλοσόφου εντός των ορίων τού ηθικώς ορθού. Στην περίπτωση αυτή, ένα έλλογο ον ὀδύρεται διαισθαντικά κυρίως όχι για ό,τι έπραξε, αλλά μάλλον για ό,τι δεν έπραξε. β) Σε έναν περαιτέρω αναβαθμό, η ανθρώπινη παρορμητικότητα προσκτάται έναν έλλογο χαρακτήρα, κατά τον οποίο η συνείδηση στρέφεται απολογητικά προς τον εαυτό της, αυτή την φορά αυτοελεγχόμενη για ό,τι έπραξε. Οδεύοντας, λοιπόν, και προς την τρίτη παράμετρο της αρχικής στοχοθεσίας μας, εκείνης της πραγματικότητας που εισάγει η ανθρώπινη ὀδύνη αναφορικά με την διαταραγμένη σχέση θείου και ανθρωπίνου, θα αποπειραθούμε να καταδείξουμε πως η αποκατάστασή της στον βαθμό που είναι έλλογη, στον ίδιο βαθμό καλείται να είναι και παρορμητική. Η εσχατολογική θεώρηση της ὀδύνης στην πλατωνική εργογραφία εκτιμούμε πως καταρχάς 25 N. P. WHITE, Ο Πλάτων για τη γνώση και την πραγματικότητα, επιμ. Γ. Καραμανώλης, ελλ. μετ. Χ. Γραμμένου, εκδ. «Gutenberg», Αθήνα, 2012, σ. 321, απ όπου, σε ένα πλαίσιο προγραμματικών αναφορών, το ζήτημα τίθεται ως ακολούθως: «Ο Πλάτων αντιλαμβάνεται ως αναπόφευκτο γεγονός ότι μας φαίνεται ότι μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα σε αυτό που ισχύει πραγματικά και σε εκείνο που πιστεύουμε ότι ισχύει. Αληθεύει ίσως, όπως προανέφερα, ότι πρέπει να αρχίσουμε την οποιαδήποτε έρευνα με τις γνώμες που έχουμε ήδη, με τη σκέψη ότι οι διαδικασίες της έρευνας θα μας βοηθήσουν να διορθώσουμε τα λάθη μας. Όμως μας φαίνεται πως μπορούμε να ρωτήσουμε εάν οι διαδικασίες της έρευνας είναι ορθές και να αναρωτηθούμε εάν μπορούν εν τέλει να μας απομακρύνουν από την αλήθεια παρά να μας οδηγήσουν σε αυτήν. ( Οι διαδικασίες μας μπορεί να αλλάξουν, φυσικά, αλλά το νόημα της άποψης αυτής είναι ότι ανακαλύπτονται νέες διαδικασίες με βάση τις παλιές ). Οι φιλόσοφοι μπορεί να προσπαθούν με πολλούς τρόπους να αποσοβήσουν αυτές τις ανησυχητικές σκέψεις. Ένας τρόπος είναι να πουν ότι δεν υπάρχει κάποιο τέτοιο πράγμα σαν την αλήθεια, πέρα από εκείνο που μας δίνεται από τα κριτήρια της τρέχουσας έρευνας και των συμπερασμάτων της ( τα οποία θα ανακαλύψουμε όταν εμφανιστούν ). Στην ουσία η άποψη αυτή προσπαθεί να απορρίψει τη διάκριση ανάμεσα σε εκείνο που ισχύει πραγματικά και σε εκείνο που πιστεύουμε, ή να σχετικοποιήσει τη διάκριση στο στάδιο της τρέχουσας κατάστασης της έρευνας, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή. Μια άλλη άποψη είναι ότι μπορεί μεν να κάνουμε λάθος, αλλά δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτε γι αυτό». 135

136 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία προαπαιτεί από την ανθρώπινη συνείδηση ανακλαστικά να κινητοποιηθεί προς την κατεύθυνση των αρνήσεων επί των εμπειρικώς συγκειμένων και, συνακόλουθα, λογικά να προσεγγίσει το υπερεμπειρικό ως το αντίπαλο δέον που ενυπάρχει έσω και έξω αυτής. Προς την κατεύθυνση αυτή, οφείλουμε εξαρχής να διατυπώσουμε την ομοφωνία μας επί των απόψεων που στην συλλογιστική συνεκδοχή τους διατυπώνουν οι N. P. White και G. R. F. Ferrari. O Ν. P. White σημειώνει πως ο φυσικός κόσμος δεν τίθεται ως απολύτως ντετερμινιστικός ή άμεσα προβλέψιμος. Η έλλογη προσέγγιση ή ερμηνεία του καθίσταται αντικειμενικώς οριοθετήσιμη στην περίπτωση κατά την οποία προσλαμβάνει μία αναμιμνηστική, εκ μέρους του έλλογου υποκειμένου, θέαση των μεταφυσικώς τιθέμενων αρχετυπικών υποστάσεων 26. Ο G. R. F. Ferrari, προεκτείνοντας την άποψη του N. P. White, σημειώνει πως, προφανώς, η εν λόγω διαδικασία της ανάμνησης ενεργοποιείται διά της ερωτικής, θα προσθέταμε εφετικής ή υποσυνειδησιακής, επιθυμίας που εγγενώς ενυπάρχει στην φύση τού εκάστοτε υποκειμένου. Το εκάστοτε έλλογο ον αναφέρεται αποβλεπτικά προς την σοφία και την γνώση, οι οποίες εκπηγάζουν από την περιοχή των οντολογικών απαρχών του, εκείνης των αυθεντικών υπάρξεων. Ο μελετητής επισημαίνει επιπλέον πως ως υπεύθυνη των εν λόγω διεργασιών τίθεται ἡ ἀνωτάτη τῶν πάντων ἀρχή 27, πρωτοβουλία η οποία, για τον T. H. Irwin, επιβεβαιώνει τον πλατωνικό θεϊσμό, την πίστη δηλαδή του Αθηναίου φιλοσόφου σε έναν πνευματικό του σύμπαντος καθοδηγητή 28. Οι εν λόγω απόψεις των μελετητών εκτιμούμε πως θα λειτουργήσουν αφορμιστικά της, επί της ειδικής αυτής στοχεύσεως, ιδικής μας απόπειρας. Η έννοια της ὀδύνης ως επιβεβαιωτικής της μεταφυσικής αποκατάστασης της σχέσης θείου και ανθρωπίνου λειτουργεί προϋποθετικά από την πλευρά του δευτέρου σε μία μάλιστα διττή αντιθετικής υφής- προοπτική, ενώ από την πλευρά του πρώτου ως άκρως διεκπεραιωτική. Εστιάζοντας τις αναφορές μας ειδικά στην περίπτωση του ανθρωπίνου υποκειμένου, θα σημειώναμε πως η συναισθηματική κατάσταση της 26 N. P. WHITE, «Plato s metaphysical epistemology», The Cambridge Companion to Plato, Ed. R. Kraut, Cambridge University Press, 1992, σ G. R. F. FERRARI, «Platonic love», The Cambridge Companion to Plato, Ed. R. Kraut, Cambridge University Press, 1992, σ T. H. IRWIN, «Plato : The Intellectual background», The Cambridge Companion to Plato, Ed. R. Kraut, Cambridge University Press, 1992, σ

137 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας ὀδύνης στην μεταφυσική εκδοχή της, συνδυάζει τον βιωματικό χαρακτήρα της απολύτως με τις ποιοτικές, συνειδησιακές και νοητικές, προδιαγραφές του εκάστοτε ατόμου. Συγκεκριμένα, η ὀδύνη δεν αφορά στις έλλογες εκείνες οντότητες οι οποίες έχουν συνειδητοποιήσει και, ασφαλώς, κατανοήσει πως ο φυσικός θάνατος συνιστά ένα γεγονός εκ μέρους τους προσδόκιμο, αφού τις ανάγει στην σφαίρα της πνευματικότητας, αναγωγή για την οποία προετοιμάζονταν ήδη συστηματικά 29. H συναισθηματική κατάσταση της ὀδύνης αφορά σε εκείνα τα άτομα τα οποία ως προς τις ηθικές επιλογές τους εντάσσονται στην περιοχή των ἐκπεσμένων φύσεων, καθώς έχουν, κατά την εγκόσμια παρουσία τους, αναπτύξει παραβατική συμπεριφορά. Για τον Πλάτωνα, τέτοιες επιλογές συνδυάζονται είτε με ιάσιμα, είτε με ανίατα αμαρτήματα. Στην πρώτη περίπτωση, η πρακτική του σωφρονισμού τους αφορά σε μία διαδικασία πόνων και ὀδυνῶν, προκειμένου να επέλθει η ἡδονή της εξιλέωσής τους. Σημειωτέον εδώ ότι η εν λόγω διαδικασία είναι εφικτό να συντελεσθεί είτε κατά την φυσική, είτε και κατά την μεταφυσική παρουσία τους 30. Κατά την δεύτερη περίπτωση, των ατόμων δηλαδή εκείνων που έχουν υποπέσει σε ανίατα αμαρτήματα, διαβιούν, λόγω του μη επανορθώσιμου των πράξεών τους, και κατά την μεταφυσική διαμονή τους υπό τις αρνητικές συναισθηματικές καταστάσεις που συνυφαίνονται με την ὀδύνη. Και η εν λόγω κατάσταση συνιστά σωφρονιστική πρακτική, μόνον που αυτή την φορά για τον δράστη ενέχει αμιγώς τιμωρητικό χαρακτήρα, ενώ για τους σὺν αὐτῷ παραδειγματικό 31. Εκ των ανωτέρω, λοιπόν, προκύπτει πως η ὀδύνη συνδυάζεται άμεσα με τις ηθικές συγκείμενες ενός ελλόγου όντος, το οποίο καταρχάς δεν έχει για τον εαυτό του αναπτύξει διαίσθηση και νόηση. Και έτι περαιτέρω, είτε έχει απαξιωτικά συμπεριφερθεί προς την υπόστασή του, είτε συστηματικά αρνείται να κατανοήσει τις φυσικές καταβολές της. Πρόκειται για τον άνθρωπο εκείνον ο οποίος αρέσκεται σε έναν φλύαρο και ανούσιο βίο συγκροτητικό των εξωτερικών απολαύσεων και ἡδονῶν. Εξασθενημένος εκ των ηθικών αυτοπροσδιορισμών του, οφείλει ο ίδιος να 29 Πβ. ΠΛΑΤ., Φαίδ., 91 b 1-9: «λογίζομαι γὰρ, ὦ φίλε ἑταῖρε θέασαι ὡς πλεονεκτικῶς εἰ μὲν τυγχάνει ἀληθῆ ὄντα ἅ λέγω, καλῶς δὴ ἔχει τὸ πεισθῆναι εἰ δὲ μηδὲν ἐστι τελευτήσαντι, ἀλλ οὖν τοῦτόν γε τὸν χρόνον αὐτὸν τὸν πρὸ τοῦ θανάτου ἧττον τοῖς παροῦσιν ἀηδὴς ἔσομαι ὀδυρόμενος. ἡ δὲ ἄγνοιά μοι αὕτη οὐ ξυνδιατελεῖ, κακὸν γὰρ ἄν ἦν, ἀλλ ὀλίγον ὕστερον απολεῖται». 30 Πβ. ΠΛΑΤ., Γοργίας, 525 b 1- c ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ, ό. αν., 525 c

138 Η φαινομενολογική θρησκευτικότητα της οδύνης στην πλατωνική Εσχατολογία επιλέξει το πώς εσχατολογικώς θα προσδιορίσει τον εαυτό του. Η φαινομενολογική εκδοχή τής a priori θείας καταγωγής τους συνιστά το ἐκ τῶν ὧν οὐκ ἄνευ μεθοδολογικό εφαλτήριο. Αρκεί να αντιληφθεί πως είναι ασφαλώς προτιμητέα για τα ανομήματά του η πρόσκαιρη ὀδύνη των αρνήσεων, παρά η διαρκής και μόνιμη ὀδύνη των παραδοχών 32. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ Ανακεφαλαιωτικά, πριν αποπειραθούμε να θέσουμε σε ένα σχεδιαγραμματικό πλαίσιο τα όσα στην ανά χείρας εργασία καταθέσαμε, ας μας επιτραπεί, επικαλούμενοι και την επιείκεια των αναγνωστών μας, να παραθέσουμε μία άκρως ενδιαφέρουσα παρατήρηση του G. Martin, η οποία εν πολλοίς δικαιολογεί τον ζήλο και την επιμονή μας να διεισδύουμε ερμηνευτικά στο μεγαλείο των πλατωνικών στοχασμών. Ο μελετητής, λοιπόν, σημειώνει τα εξής: «Έτσι εκείνος που αναζητεί κάποια πρόσβαση στον Πλάτωνα θα εντυπωσιαστεί από τον πλούτο της φιλοσοφίας του και θα σαστίσει από την πληθώρα των ερμηνειών. Πιστεύω, πάντως, ότι όλη αυτή η ποικιλία και ο πλούτος θα πρέπει να τύχουν ευνοϊκής κρίσεως. Είναι στη φύση της μεγαλοφυΐας να μην είναι δυνατόν να ερμηνεύσουμε το έργο της κατά τρόπο οριστικό και αδιαμφισβήτητο. Ποτέ δε θα κατορθώσουμε να πούμε οριστικά και τελεσίδικα: 32 Πβ. Ε. Π. ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΥ, ό. αν., σ Εύστοχα ο μελετητής διαπιστώνει πως ο ίδιος ο φιλόσοφος δεν έμεινε σε απλές, επί των ανωτέρω επισημάνσεών μας, διαπιστώσεις, αλλά τις ενέταξε ή, ορθότερα, δι αυτών προσδιόρισε ηθικά και θρησκευτικά τον βίο του. Ενδεικτικά, λοιπόν, παραπέμπουμε στα ακόλουθα: «Ο Πλάτων ενσαρκώνει στον βίο του την ανώτερη σύνθεση όπου αίρεται η αντίθεση ανάμεσα στην απαισιόδοξα θεωρητική και στην αισιόδοξα ενεργητικήν αντίληψη της ζωής. Παρά τον αδιάψευστο πεσιμισμό του υπάρχουν και δρουν μέσα στην κοσμοθεωρία του ορισμένα οπτιμιστικά στοιχεία, κατά το μέτρο που έχει την ελπίδα ότι ο πόνος και τα δεινά μπορούν να εξαλειφθούν με ορισμένην οργάνωση της ατομικής και της συλλογικής ζωής, και κατά το μέτρο που ολοένα προσπαθεί να μετατρέψει σε πράξη αυτή τη σκέψη του. Τούτο γίνεται επειδή έχει εμπιστοσύνη στην απόλυτη αγαθότητα του θεού, και τη συνείδηση ότι είναι "κλητός"σύμμαχός του στον αδιάκοπο πόλεμο εναντίον όλων των μορφών του κακού». 138

139 Απόστολος Αντ. Καπρούλιας αυτός ήταν ο Πλάτων. Οι γενιές θα έχουν πάντοτε τη δυνατότητα ν ανακαλύπτουν νέα βασικά στοιχεία στο έργο του...» 33. ΟΔΥΝΗ εμπειρική ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ υπερεμπειρική βίωση βίωση Έλλειψη Φαινομενολογία σωφρονισμός τιμωρία παρόρμησης και νόησης της παρόρμησης και της νόησης 33 G. MARTIN, Πλάτων, ελλ. μετ. Φ. Πρεβεδούρου, Α έκδ., εκδ. «Πλέθρον», Αθήνα, 1991, σ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟΤΗΤΑ ως τελεολογική αρχή ως τελεολογικό πέρας 139

140 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη Πολύκαρπος Καραμούζης Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη Περίληψη Η θρησκευτικότητα συνδέεται πολλές φορές με αντιλήψεις που αναπτύσσονται στην κοινωνία για το ρόλο της θεσμικά διαμορφωμένης θρησκείας, η οποία σε έναν ορισμένο βαθμό προσδιορίζει ή επιθυμεί να προσδιορίζει τη θρησκευτικότητα των μελών της. Οι κοινωνικοί μηχανισμοί μετάδοσης των κοινωνικών αντιλήψεων για τη θεσμική θρησκεία διαμεσολαβούν νοηματικά μεταξύ των στοιχείων που συνθέτουν το περιεχόμενο της θρησκευτικότητας, ενώ σε πολλές περιπτώσεις την επηρεάζουν. Η συγκεκριμένη έρευνα επιχειρεί να κατανοήσει τον βαθμό συσχέτισης ορισμένων τυπικών χαρακτηριστικών της θρησκευτικότητας 432 ερωτωμένων δασκάλων με αντιλήψεις που αφορούν στην κοινωνικοπολιτική παρουσία της θρησκείας στην ελληνική και κυπριακή κοινωνία. Λέξεις κλειδιά: Θρησκευτικότητα, θρησκευτικές αντιλήψεις, θρησκευτική ταυτότητα, κοινωνικοί μηχανισμοί, κυρίαρχη θρησκεία, πολιτικές αντιλήψεις, θρησκευτικοί επικοινωνητές. Summary The religiosity is attached many times with perceptions that developed in society about the role of institutional religion, which to a certain point determines or wishes to identify the religiosity of its members. The social mechanisms of transmission of social perceptions of institutional religion intentional intermediate between the elements that compose the contents of religiosity, while in many cases they influence them. This research attempts to understand the degree of correlation of some typical characteristics of religiosity of 432 respondents teachers with perceptions that relating to socio-political presence of religion in Greek and Cypriot society. 140

141 Πολύκαρπος Καραμούζης Keywords: Religiosity, religious perceptions, religious identity, social mechanisms, dominant religion, political perceptions, religious communicators. Η θρησκευτικότητα συνδέεται πολλές φορές με αντιλήψεις που αναπτύσσονται στην κοινωνία για το ρόλο της θεσμικά διαμορφωμένης θρησκείας, η οποία σ έναν ορισμένο βαθμό προσδιορίζει ή επιθυμεί να προσδιορίζει τη θρησκευτικότητα των μελών της. Οι κοινωνικοί μηχανισμοί μετάδοσης των κοινωνικών αντιλήψεων για τη θεσμική θρησκεία διαμεσολαβούν νοηματικά μεταξύ των στοιχείων που συνθέτουν το περιεχόμενο της θρησκευτικότητας, ενώ σε πολλές περιπτώσεις την επηρεάζουν. Η συγκεκριμένη έρευνα επιχειρεί να κατανοήσει τον βαθμό συσχέτισης ορισμένων τυπικών χαρακτηριστικών της θρησκευτικότητας 432 ερωτωμένων δασκάλων με αντιλήψεις που αφορούν στην κοινωνικοπολιτική παρουσία της θρησκείας στην ελληνική και κυπριακή κοινωνία. Θρησκευτικότητα και κοινωνική ταυτότητα. Οι άνθρωποι ανήκουν αναπόφευκτα σε συγκεκριμένες ομάδες, μέσα από τις οποίες συγκροτούν το περιεχόμενο της κοινωνικής ταυτότητας τους, του τρόπου δηλαδή με τον οποίο οικειοποιούνται διαρκώς το περιβάλλον τους, αναδιαμορφώνουν την ύπαρξή τους, προσδιορίζοντας τη συνολική παρουσία τους στον χώρο και στον χρόνο. Η διαδικασία αυτή δεν είναι ασφαλώς μονοσήμαντη, αλλά προϋποθέτει μια συνεχή διαντίδραση των δρώντων υποκειμένων μ ένα σημαντικό μέρος των στοιχείων, οικονομικών, πολιτικών, θρησκευτικών, εθνικών κ.α. που συνθέτουν το κοινωνικό περίγραμμα της ομάδας, της κοινότητας, αλλά και της κοινωνίας που τούς περιβάλλει. Μόνο έτσι μπορεί να γίνει κατανοητή η σχεδόν «από την αρχή» κατασκευή της κάθε κοινωνίας με τη «δική» της περιβάλλουσα Φύση και το «δικό» της σύμπαντα κόσμο. Και τούτο όχι μόνον στο επίπεδο των δομών αυθεντίας και εξουσίας τής κάθε κοινωνίας και των πολιτευμάτων της, αλλά και στο επίπεδο της κατασκευής του ανθρωπίνου σώματος και των πεδίων ζωής: σ όλα, δηλαδή, τα πεδία της πολιτικής και αισθητικής». 1 Προς την κατεύθυνση αυτή η κατανόηση και ερμηνεία της ανθρώπινης πράξης και συμπεριφοράς οδήγησε, από τη μια πλευρά, στην ανάπτυξη θεωριών ταυτότητας, οι οποίες εστιάζουν στη μελέτη των σχέσεων 1 Παπαρίζος, Α. (2011), Θεός, Εξουσία και Θρησκευτική Συνείδηση, Αθήνα, Παπαζήσης, σσ

142 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη μεταξύ των ρόλων που διαδραματίζουν οι άνθρωποι σε μια κοινωνία και των ταυτοτήτων που παρέχουν οι ρόλοι αυτοί και, από την άλλη πλευρά, στις κοινωνικές θεωρίες ταυτότητας, οι οποίες αφορούν σε ενδο-ομαδικές σχέσεις, με επίκεντρο τη μελέτη του ρόλου της ταυτότητας στη συγκρότηση των ομάδων και στην κατανόηση των ενδο-ομαδικών πτυχών της συμπεριφοράς, όπως συμμόρφωση σε κανόνες, συλλογική δράση, στερεότυπα κ.α. 2 Σε κάθε περίπτωση η συμμετοχή σε ομάδες και η δόμηση της κοινωνικής ταυτότητας είναι συνυφασμένη τόσο με τα κοινωνιογνωστικά χαρακτηριστικά της ένταξης, όσο και με την ανάπτυξη του περιεχομένου της κοινωνικής αυτό-αντίληψης, 3 την οποία τα μέλη των ομάδων διαμορφώνουν σε σχέση με τις κοινωνίες στις οποίες δραστηριοποιούνται. Και στις δύο περιπτώσεις η γνωσιολογική διαμεσολάβηση είναι βασική προϋπόθεση ανάπτυξης τόσο του εαυτού σε σχέση με την ομάδα, αλλά και το αντίθετο, της ομάδας σε σχέση με τον εαυτό. Η ανάπτυξη της θρησκευτικότητας, του τρόπου δηλαδή με τον οποίο οι άνθρωποι θρησκεύουν, γίνεται κατανοητή σ ένα σημαντικό βαθμό ως κοινωνική διαδικασία πρόσληψης του περιεχομένου των χαρακτηριστικών της θρησκευτικής κοινότητας, ενώ προσδιορίζεται σε σχέση με την αναμενόμενη τήρηση των κανονιστικών-θρησκευτικών συμπεριφορών, οι οποίες συνθέτουν, ανάμεσα σε άλλες, το περίγραμμα της θρησκευτικής ταυτότητας των ανθρώπων. Βέβαια οι αναμενόμενες θρησκευτικές συμπεριφορές σε σχέση με τις αντίστοιχες πραγματικές που εκδηλώνουν τελικά οι άνθρωποι μπορεί να διαφέρουν και εξαρτώνται πάντοτε από τον βαθμό χειραγώγησης ή χειραφέτησης των θρησκευόμενων από τις θρησκευτικές κοινότητες τους, καθώς και από το σύνολο των στοιχείων που κυριαρχούν στην κατασκευή του περιεχομένου της πραγματικής ταυτότητας τους, οικονομικών, πολιτικών, εθνικών κ.α. Επίσης, κοινωνικές συνιστώσες, όπως η ταξική διαστρωμάτωση, ο κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας, το βιοτικό επίπεδο, αλλά και το σύνολο των αντιλήψεων που διαμορφώνουν τα ιδιαίτερα κοινωνικά χαρακτηριστικά, τα οποία η ομάδα, η κοινότητα ή η κοινωνία επιχειρεί να αναδείξει ως κυρίαρχα επιδρούν στη διαμόρφωση της θρησκευτικότητας και κατ επέκταση, προσδιορίζουν και την κατασκευή της όποιας θρησκευτικής ταυτότητας. 4 Άλλωστε, τα εξηγητικά μοντέλα θρησκευτικότητας επιχειρούν όλο και περισσότερο στην εποχή μας να εστιάσουν στους μηχανισμούς αλληλεπίδρασης μεταξύ των ατομικών και κοινωνικών χαρακτηριστικών της ταυτότητας διαμορφώνοντας τους παράγοντες που οδηγούν στην κατανόηση του περιεχομένου της. Με τον τρόπο αυτό η 2 Michael A. Hogg, Deborah J. Terry and Katherine M. White, «A Tale of Two Theories: A Critical Comparison of Identity Theory with Social Identity Theory» Social Psychology Quarterly, Vol. 58, No. 4 (Dec., 1995), pp Renate Ysseldyk, Kimberly Matheson and Hymie Anisman, «Religiosity as Identity: Toward an Understanding of Religion From a Social Identity Perspective», Personality and Social Psychology Review 14(1) 2010, p Καραμούζης, Π. (2013), «Ερμηνευτικά μοντέλα θρησκευτικότητας. Προς μια κατανοητική λειτουργία της θρησκείας», στο Γ. Κόκκινος, Μ. Χιονίδου, Επιστήμες της Αγωγής. Από την ασθενή ταξινόμηση της Παιδαγωγικής στη διεπιστημονικότητα και στον επιστημονικό υβριδισμό. Αθήνα Ταξιδευτής. 142

143 Πολύκαρπος Καραμούζης θρησκευτικότητα αντιμετωπίζεται όχι ως ένα ανεξάρτητο γεγονός, αλλά ως μια πολυδιάστατη και πολυδύναμη διαδικασία αλληλεπίδρασης, η ερμηνεία της οποίας μας οδηγεί στην κατανόηση της ίδιας της κοινωνίας και των ομάδων που την αποτελούν, ενώ είναι δηλωτική και των αντιλήψεων που υιοθετούν ή είναι διατεθειμένοι να υιοθετήσουν οι άνθρωποι της θρησκείας. Έτσι, εάν η θρησκευτική κατανόηση του κόσμου σε παραδοσιακές κοινωνίες γίνεται κυρίως μέσα από τη θρησκευτική δομή του κόσμου και αρά η θρησκευτική ταυτότητα προβάλλεται ως κυρίαρχη έναντι των άλλων ταυτοτήτων, αυτό δεν συμβαίνει σε μια εκκοσμικευμένη κοινωνία, στην οποία ο βαθμός χειραφέτησης των θρησκευόμενων πιστών από τις παραδοσιακές θρησκευτικές αντιλήψεις μπορεί να είναι ευρύτερος. 5 Και στις δύο περιπτώσεις η κοινωνική διαμεσολάβηση των αντιλήψεων για τη θρησκεία επιδρά σ έναν ορισμένο βαθμό στον τρόπο καθορισμού της θρησκευτικότητας των ανθρώπων και εξαρτάται από τον τρόπο συγκρότησης και διαχείρισης του θρησκευτικού νοήματος, το οποίο μπορεί να γίνεται κατανοητό σε σχέση με το ευρύτερο κοινωνικό νόημα. Το θρησκευτικό νόημα και οι επικοινωνητές του. Στις παραδοσιακές κοινωνίες, στις οποίες κυριαρχούσε η προφορικότητα του θρησκευτικού λόγου, οι θρησκευτικές αντιλήψεις μεταφέρονταν ως ένα αναπόσπαστο τμήμα της κοινωνικής κατασκευής, προσδιορίζοντας το περιεχόμενο της θρησκευτικότητας των ανθρώπων κυρίως μέσω της παρουσίας των θρησκευτικών επικοινωνητών, 6 η παρουσία των οποίων λειτουργούσε ως κοινωνική διαμεσολάβηση καθορίζοντας το περιεχόμενο του θρησκευτικού νοήματος. Οι θρησκευτικοί επικοινωνητές, όπως ιερείς, μοναχοί, προφήτες, σαμάνοι και γενικότερα εκείνοι που αναδείχθηκαν ως διανοούμενοι της θρησκείας συνέδεαν την κοινωνική παρουσία τους με τις δομές εξουσίας που ασκούσαν τουλάχιστον στις θρησκευτικές κοινότητές τους, όπως τη διαχείριση του «χαρίσματος», την καθιέρωση και τον έλεγχο της «θρησκευτικής υπαλληλίας» κ.α., 7 ενώ μέσα από τη διαδικασία αυτή προσδιόριζαν και το περιεχόμενο των επιθυμητών νόμιμων θρησκευτικών και κατ επέκταση κοινωνικών συμπεριφορών των πιστών. Ωστόσο σε μια σύγχρονη κοινωνία, η ανάδειξη περισσοτέρων επικοινωνητών, που αναλαμβάνουν τη διαμόρφωση της κοινής γνώμης, όπως η ταξική και επιστημονική διανόηση, τα Μ.Μ.Ε., ο 5 Πέτρου, Ι. (2012), Θρησκεία και Κοινωνία. Κοινωνιολογική Ανάλυση των Σχέσεων Θρησκείας και Κοινωνίας στη Σύγχρονη Πραγματικότητα, Θεσσαλονίκη, Μπαρμπουνάκης, σσ «Ως επικοινωνητές νοούνται τα μέλη των κοινωνικών ομάδων που, στα πλαίσια του καταμερισμού των αρμοδιοτήτων, έχουν επιφορτισθεί με την άσκηση λειτουργιών κοινωνικής επικοινωνίας». Νότας, Β. (2009) Κοινωνία, Επικοινωνία, Εξουσία. Από τον Βωμό και τον Άμβωνα στην Οθόνη. Η περίοδος της προφορικότητας και οι επικοινωνητές της. Αθήνα, Σίδερης, σ Β. Φίλιας, (1976), Μάξ Βέμπερ: Συστηματική Κοινωνιολογία και Μεθοδολογία. Μια εισαγωγή στο έργο του, Νέα Σύνορα Λιβάνης. 143

144 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη κυβερνοχώρος, αλλά και η παρουσία νέων θρησκευτικών ομάδων, από τη μια πλευρά, πολλαπλασιάζουν τη θρησκευτική πληροφορία, ενώ, από την άλλη, αποδυναμώνουν τα παραδοσιακά χαρακτηριστικά της. Η μετατροπή της θρησκείας σε ιδιωτική υπόθεση των ανθρώπων, συνδέθηκε με την ύπαρξη μιας πλουραλιστικής πολυφωνικής κοινωνίας, η οποία καθιέρωσε ως νόμιμο δικαίωμα την επιλογή ανάμεσα σε πολλές διαφορετικές θρησκευτικές, φιλοσοφικές, πολιτικές, οικονομικές και πολιτισμικές θεωρήσεις της ζωής. 8 Η ατομική θρησκευτικότητα που αναπτύχθηκε σε καθεστώς πολυφωνίας, όπως ήταν φυσικό οδήγησε στη χειραφέτηση από τους επίσημους επικοινωνητές της θρησκείας, ενώ έδωσε τη δυνατότητα και στις άλλες ομάδες επικοινωνητών να ασχολούνται με τα θέματα της θρησκείας, όπως ομάδες διανοουμένων, δημοσιογράφων, κοινωνικών αναλυτών και άλλων φορέων που δραστηριοποιούνται σε μια πλουραλιστική κοινωνία. Η ενασχόληση αυτή σε ορισμένες περιπτώσεις είναι ανάλογη του τρόπου με τον οποίο η θρησκεία γίνεται κατανοητή ως ιδιωτική ή δημόσια υπόθεση των ανθρώπων, ενώ εξαρτάται και από τον βαθμό εκκοσμίκευσης που αναπτύσσεται ως πολιτική επιλογή σε μια οργανωμένη κοινωνία. 9 Βέβαια αυτό που παρατηρείται τα τελευταία έτη είναι ότι τα θρησκευτικά ζητήματα προσελκύουν το κοινωνικό ενδιαφέρον στον βαθμό που σχετίζονται είτε με παρεκκλίνουσες κοινωνικές συμπεριφορές, όπως τρομοκρατία, φονταμενταλισμός κ.α., είτε με τη δημιουργία θετικών προσδοκιών για την ανθρωπότητα, όπως η εκλογή νέων θρησκευτικών ηγετών, π.χ. η εκλογή νέου Πάπα, συνδέθηκε σε διευρυμένο βαθμό με την επίλυση κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικών προβλημάτων. Τα νέα δίκτυα επικοινωνίας και οι παράγοντες που τα υπηρετούν μπορεί να μετατρέπουν τον δημόσιο θρησκευτικό λόγο και, κατ επέκταση, το θρησκευτικό γεγονός σε είδηση, πληροφορία, ενημέρωση, γνώση που υπόκειται στους ίδιους μηχανισμούς κατανάλωσης από διευρυμένες ομάδες ανθρώπων που δεν είναι αναγκαστικά θρησκευτικές. Ωστόσο, το θρησκευτικό νόημα, αλλά και το θρησκευτικό γεγονός αποκτά μια δυναμική αλληλόδρασης εφόσον μεταφέρεται από στόμα σε στόμα σχολιάζεται και στο τέλος μπορεί να αποκτήσει πολλές διαφορετικές και ετερόκλητες σε ορισμένες περιπτώσεις ερμηνείες, οι οποίες είναι ενδεχόμενο να είναι οι καθ όλα νόμιμες εκδοχές του. Γίνεται λοιπόν αντιληπτό ότι η ανατροφοδότηση του θρησκευτικού νοήματος δεν είναι υπόθεση αποκλειστικά των θρησκευτικών επικοινωνητών, αλλά πολύ περισσότερο όλων των εμπλεκομένων, είτε άμεσα είτε έμμεσα, φορέων της θρησκευτικής πληροφόρησης. Εάν η διάχυση της θρησκευτικής πληροφορίας και της επιρροής στη διαμόρφωση των θρησκευτικών αντιλήψεων είναι ένα σύνθετο πλέον γεγονός, εφόσον δεχθούμε ότι ο τελικός αριθμός των ενδιάμεσων επιπέδων μεταξύ των μέσων 8 Π. Καραμούζης, (2009) «Η ψηφιακή παρουσία των θρησκευτικών προϊόντων στην κοινωνία της πληροφορίας. Ηλεκτρονικές αποτυπώσεις ή επιβλαβείς επιβιώσεις του ανορθολογισμού;» στο Σοφός Αλιβίζος, (Επιμ.) Παιδαγωγικές Διαστάσεις των Νέων Μέσων. Αθήνα Γρηγόρης, σ K. Dobbelaere, (2002) Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels, Peter Lang. 144

145 Πολύκαρπος Καραμούζης επικοινωνίας και των τελικών αποδεκτών ποικίλει, 10 το ερώτημα που τίθεται είναι το εξής: σε ποιο βαθμό τελικά η διάχυση αυτή επηρεάζει την ίδια τη θρησκευτικότητα; Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι η παρουσία ενός θρησκευτικού ατομικισμού, που καθιερώθηκε στο πλαίσιο προσδιορισμού της προσωπικής ταυτότητας των ανθρώπων, η οποία υποσκέλισε σ έναν ορισμένο βαθμό την παρουσία των θρησκευτικών ομάδων που ενεργούν μεθοδευμένα ως θρησκευτικές συλλογικότητες, όπως αυτό συνέβαινε στο παρελθόν, οδήγησε στη διαμόρφωση μιας ατομικής θρησκευτικότητας, η οποία χαρακτηρίζεται από τη δυνατότητα υιοθέτησης ετερόκλητων και αντιθετικών πολλές φορές στοιχείων, χωρίς αποκλειστικές δεσμεύσεις σε αυτά, ενώ επιδεικνύει μια χαλαρότητα στη θρησκευτική δέσμευση και στη θρησκευτική συμμετοχή. 11 Με την έννοια αυτή θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει ότι η ατομική θρησκευτικότητα, σε συνδυασμό με την χαλαρή θρησκευτική δέσμευση, μπορεί να είναι περισσότερο επιρρεπής στην υιοθέτηση αντιλήψεων που ενδεχομένως εκδηλώνουν κριτική στάση απέναντι στη θρησκεία. Αντίθετα θα μπορούσε κάποιος να υποστηρίξει ότι αυτό δεν συμβαίνει όταν δεν έχουμε μια χαλαρή θρησκευτικότητα, αλλά μια περισσότερο στενή σχέση με τη θρησκευτική κοινότητα. Προκειμένου να προσεγγίσουμε την απάντηση στο ερώτημα αυτό, εξετάσαμε τα θρησκευτικά χαρακτηριστικά 432 εν ενεργεία δασκάλων, σε σχέση με αντιλήψεις που αναπτύσσονται στην ελληνική κοινωνία και αφορούν στον ρόλο της θρησκείας στην διάρθρωσή τους. Πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι η κοινωνική ομάδα που επελέγη αποτελεί και η ίδια μια ομάδα επικοινωνητών, αφού διαμεσολαβεί στη σχολική κοινότητα, προκειμένου να μεταφέρει το περιεχόμενο της γνώσης, αλλά και να συμβάλλει στην κοινωνικοποίηση των μαθητών της πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης. Παράλληλα, η ομάδα των δασκάλων είναι επιφορτισμένη, μεταξύ των άλλων, και με την υποχρέωση της διδασκαλίας του μαθήματος της θρησκευτικής αγωγής, το οποίο, τουλάχιστον στην ελληνική περίπτωση, έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, με σαφή προσανατολισμό προς την κυρίαρχη θρησκευτική αντίληψη. Με την έννοια αυτή θα μπορούσε να υποστηρίξει κάποιος ότι οι δάσκαλοι αποτελούν επίσης μια από τις ομάδες επικοινωνητών της θρησκείας, στην υπηρεσία ωστόσο όχι της θρησκείας, αλλά του κράτους, επιφορτισμένοι με την αναπαραγωγή της επίσημης εκπαιδευτικής πολιτικής για την παροχή επίσημης θρησκευτικής εκπαίδευσης. Τα κοινωνικά χαρακτηριστικά του δείγματος. Από τους 432 συμμετέχοντες στην έρευνα δασκάλους, οι 163 είναι άνδρες, ποσοστό 37,73 ενώ οι 269 γυναίκες, ποσοστό 62,27%. Στην πλειοψηφία τους η ηλικία τους κυμαίνεται μεταξύ 26 και 45 ετών, ποσοστό 76,16%, ενώ ακολουθούν εκείνοι που η ηλικία τους κυμαίνεται μεταξύ ετών, ποσοστό 9,49%, εκείνοι που η ηλικία τους κυμαίνεται μεταξύ ετών, ποσοστό 9,03% και τέλος εκείνοι 10 Littlejohn, S.W., Foss, K.A., (2012) Θεωρίες Ανθρώπινης Επικοινωνίας, Εκδόσεις Πεδίο, σ Καραμούζης, Π. (2009), ό.π., σ

146 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη που η ηλικία τους είναι άνω των 50 ετών, ποσοστό 4,17%. Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η κατανομή του δείγματος αναφορικά με τον τόπο προέλευσης των ερωτωμένων. Εδώ την πρώτη θέση κατέχουν εκείνοι που προέρχονται από αστικά κέντρα με πληθυσμό μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 19,21%). Ακολουθούν εκείνοι που προέρχονται από οικισμούς με πληθυσμούς μικρότερους των κατοίκων (ποσοστό 14,12%), εκείνοι που προέρχονται από πόλεις μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 13,19%), εκείνοι που προέρχονται από μεγάλες αστικές πόλεις μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 12,96%) και εκείνοι που προέρχονται από κωμοπόλεις μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 12,04%). Ένα μικρότερο ποσοστό προέρχεται από τις πληθυσμιακές αυξημένες αστικές πόλεις άνω των κατοίκων (ποσοστό 9,26%), καθώς επίσης και από οικισμούς με πληθυσμό μικρότερο των κατοίκων, ενώ το μικρότερο ποσοστό συγκεντρώνουν οι ερωτώμενοι που προέρχονται από τα πολύ μεγάλα αστικά κέντρα με πληθυσμό μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 6,48%). Σε κάθε περίπτωση η κατανομή του δείγματος μεταξύ των μεγάλων αστικών κέντρων, των περιφερειακών αστικών πόλεων, των κωμοπόλεων, αλλά και των μικρών πόλεων και των χωρίων παρουσιάζει περίπου μια ισόρροπη διάταξη, αποδεικνύοντας παράλληλα τη δημοφιλία του διδασκαλικού επαγγέλματος, σε σχέση με τη γεωγραφική κατανομή του τόπου προέλευσης των ερωτωμένων. Το ίδιο στατιστικό ενδιαφέρον παρουσιάζει και η κατανομή του δείγματος σε σχέση με τον πληθυσμό του τόπου εργασίας των ερωτωμένων. Και εδώ την πρώτη θέση κατέχουν εκείνοι που εργάζονται σε αστικά κέντρα με πληθυσμό μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 18,06%). Ακολουθούν εκείνοι που εργάζονται σε οικισμούς με πληθυσμούς μικρότερους των κατοίκων (ποσοστό 15,28%), εκείνοι που εργάζονται σε πόλεις μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 15.05%), εκείνοι που εργάζονται σε μεγάλα αστικά κέντρα μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 12.96%), εκείνοι που εργάζονται στα πληθυσμιακώς αυξημένα αστικά κέντρα άνω των κατοίκων (ποσοστό 12.04%) και εκείνοι που εργάζονται σε πόλεις με πληθυσμό μεταξύ και κατοίκων (ποσοστό 10,19%). Επίσης ένα μικρό ποσοστό (6.48%) εργάζεται σε οικισμούς με πληθυσμό κάτω των 1000 κατοίκων, καθώς και ένα μικρότερο ποσοστό (6,25%) εργάζεται σε διευρυμένα αστικά κέντρα με πληθυσμό μεταξύ και κατοίκων. Μια άλλη συνιστώσα του δείγματος που μας βοηθά να έχουμε ολοκληρωμένη εικόνα των κοινωνικών χαρακτηριστικών του αποτελεί το επίπεδο εκπαίδευσης των γονέων. Στο επίπεδο εκπαίδευσης του πατέρα την πρώτη θέση καταλαμβάνουν οι απόφοιτοι λυκείου σε ποσοστό 31,48%, ακολουθούν οι απόφοιτοι του δημοτικού σε ποσοστό 14,35%, ενώ μόλις την τρίτη θέση καταλαμβάνουν οι απόφοιτοι Α.Ε.Ι σε ποσοστό 12,96%. Στη συνέχεια, ακολουθούν οι απόφοιτοι του γυμνασίου σε ποσοστό 12,04%. Επίσης, ένα ποσοστό 8,56%, έχει αποφιτήσει από κάποια σχολή μετά το γυμνάσιο, καθώς επίσης και ένα ποσοστό 7,87% έχει αποφοιτήσει από κάποια σχολή μετά το λύκειο. Τέλος ένα μικρότερο ποσοστό 5,32% έχει σπουδές σε Τ.Ε.Ι., ενώ μόλις το 1,62% έχει μεταπτυχιακό τίτλο σπουδών. 146

147 Πολύκαρπος Καραμούζης Τις ίδιες περίπου ποσοστόσεις έχουμε και για το επίπεδο εκπαίδευσης των μητέρων των δασκάλων. Έτσι, την πρώτη θέση καταλαμβάνουν οι απόφοιτες λυκείου σε ποσοστό 33,80%, ακολουθούν οι απόφοιτες του δημοτικού σε ποσοστό 18,98%, ενώ την τρίτη θέση καταλαμβάνουν εκείνες που έχουν αποφοιτήσει από κάποια σχολή μετά το γυμνάσιο σε ποσοστό 10,65%. Στη συνέχεια, ακολουθούν οι απόφοιτες του γυμνασίου σε ποσοστό 9,26%. Επίσης, ένα ποσοστό 8,10%, έχει τελειώσει κάποια σχολή μετά το λύκειο, ενώ ακριβώς το ίδιο ποσοστό έχει πανεπιστημιακή εκπαίδευση. Τέλος ένα μικρότερο ποσοστό 4,10% έχει σπουδές σε Τ.Ε.Ι., ενώ μόλις το 0,46% έχει κάποιο μεταπτυχιακό τίτλο σπουδών. Τα θρησκευτικά χαρακτηριστικά του δείγματος Στην προσπάθειά μας να κατανοήσουμε τα θρησκευτικά χαρακτηριστικά των ερωτωμένων δασκάλων χρησιμοποιήσαμε την κλασική πλέον τυπολογία για τη μέτρηση της θρησκευτικότητας των Glock, Stark. 12 Η επιλογή βέβαια δεν έγινε τυχαία, αφού η κλίμακα αυτή αποτέλεσε για πολλές έρευνες ένα μεθοδολογικό εργαλείο μέτρησης της θρησκευτικότητας σε σχέση με τη θρησκεία, χωρίς βέβαια να συμπεριλαμβάνει όλα εκείνα τα κοινωνικά χαρακτηριστικά, τα οποία νεώτερες τυπολογικές κλίμακες μέτρησης υιοθέτησαν. Ωστόσο, η κλίμακα αυτή εξακολουθεί να συνθέτει ένα εύχρηστο μεθοδολογικό εργαλείο για την κατανόηση της θρησκευτικότητας, επειδή μετρά πέντε διαστάσεις της: την πίστη, τη γνώση, τη θρησκευτική εμπειρία, τη συμμετοχή σε θρησκευτικές ομάδες ή κοινότητες, καθώς και την καθημερινή πρακτική των θρησκευόμενων. Οι μετρήσεις που προκύπτουν μπορούν να συσχετιστούν με κοινωνικούς δείκτες που διαμορφώνουν ανάλογες στάσεις και συμπεριφορές. Έτσι στην προκειμένη περίπτωση επιχειρούμε την κατανόηση των στοιχείων αυτών της θρησκευτικότητας σε σχέση με τις κοινωνικές αντιλήψεις που εμφανίζονται στην ελληνική κοινωνία για τη θρησκεία. Στο ερώτημα εάν θεωρούν τους εαυτούς τους θρησκευόμενους, 224 ερωτώμενοι επιλέγουν το «λίγο» (ποσοστό 51,85%), ακολουθούν 152 (ποσοστό 35,19%), οι οποίοι επιλέγουν το «πολύ», ενώ 56 (ποσοστό 12,96%) επιλέγουν το «καθόλου». Στην ερώτηση εαν η θρησκευτική πίστη τους προσδιορίστηκε σε μεγάλο βαθμό απο τους γονείς τους, οι ερωτώμενοι στην πλειοψηφία τους (210, ποσοστό 48,61%) επιλέγουν το «πολύ», ενώ 167 (ποσοστό 38,66%) επιλέγουν το «λίγο» και 55 (ποσοστό 12,73%) επιλέγουν το «καθόλου». Αντίθετα, στην ερώτηση εάν η θρησκευτικότητά τους προσδιορίστηκε από τη σχετική διδασκαλία που έχουν λάβει από τη σχολική εκπαίδευση, 182 ερωτώμενοι επιλέγουν το «λίγο» (ποσοστό 42,82%), ενώ 155 επιλέγουν το «πολύ» (ποσοστό 35,88%) και 92 (ποσοστό 21,30%) επιλέγουν το «καθόλου». Επίσης, προξενεί εντύπωση το γεγονός οτι στην ερώτηση αναφορικά με το εάν η θρησκευτικότητά τους προσδιορίστηκε απο τη σχετική διδασκλία που έλαβαν από την Εκκλησία, 178 ερωτώμενοι (ποσοστό 41,20) επιλέγουν το «λίγο», 12 Glock, C., Stark, R. (1965), Religion and Society in tension, Rand Mcnally. Glock, C. (1962), «On the study of religious commitment», Religious Education,

148 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη 151 ερωτώμενοι (ποσοστό 34,95%) επιλέγουν το «πολύ», ενώ 103, (ποσοστό 23,84%) επιλέγουν το «καθόλου». Η θρησκευτικότητα προσδιορίστηκε: Από τους Γονείς Από το Σχολείο Από την Εκκλησία Πολύ 48,61% 35,88% 34,95% Λίγο 38,66% 42,82% 41,20% Καθόλου 12,73% 21,30% 23,84% Με τον τρόπο αυτό αποδεικνύεται και σε αυτήν την έρευνα, όπως και σε άλλες, ότι οι γονείς και ευρύτερα η οικογένεια διαμορφώνει σ ένα σημαντικό βαθμό τη θρησκευτικότητα των μελών της. 13 Αντίθετα, η σχολική εκπαίδευση, μέσα από το μάθημα της θρησκευτικής αγωγής και γενικότερα μέσα από τις θρησκευτικές πρακτικές, όπως προσευχή, εκκλησιασμός κ.α. συμβάλλει λιγότερο στην ανάπτυξη της θρησκευτικότητας των μαθητών. Επίσης, προξενεί εντύπωση ότι ακόμα λιγότερο έχει συμβάλλει η Εκκλησία στην ανάπτυξη της θρησκευτικότητας των ερωτωμένων. Αξίζει να σημειωθεί ότι ποσοστιαία το «καθόλου» παρουσιάζει μια αυξητική τάση στις επιλογές των ερωτωμένων μεταξύ των τριών δεικτών: Γονέων, Σχολείου, Εκκλησίας και αντίστοιχα το «πολύ» μια φθίνουσα τάση μεταξύ των τριών αυτών δεικτών. Αναφορικά με τα πέντε κριτήρια της θρησκευτικότητας, όπως αυτά προσδιορίστηκαν από τους Glock, Stark, οι ερωτώμενοι απάντησαν ως εξής: Το πρώτο κριτήριο, το οποίο αφορά στη θρησκευτική πίστη φαίνεται να υπερισχύει στον προσδιορισμό της θρησκευτικότητας των ερωτωμένων. Έτσι αναφορικά με το κριτήριο της θρησκευτικής πίστης 210 δάσκαλοι (ποσοστό 48,61%) επιλέγουν το «πολύ», 136 επιλέγουν το «λίγο» (ποσοστό 31,48%) και 86 το «καθόλου» (ποσοστό 19,91%). Σε σχέση με το δεύτερο κριτήριο που αφορά τη θρησκευτική γνώση, 188 ερωτώμενοι επιλέγουν το «πολύ» (ποσοστό 43,52%), 175 επιλέγουν το «λίγο» (ποσοστό 40,51%), ενώ 69 επιλέγουν το «καθόλου» (ποσοστό 15,97%). Το τρίτο κριτήριο της θρησκευτικότητας που σχετίζεται με τη θρησκευτική εμπειρία των ερωτωμένων, το «λίγο» (160 ερωτώμενοι, ποσοστό 37,04%) προηγείται του «πολύ» (145 ερωτώμενοι, ποσοστό 33,56%), ενώ το «καθόλου» επιλέγουν 127 ερωτώμενοι (ποσοστό 29,40%). Το τέταρτο κριτήριο της θρησκευτικότητας που σχετίζεται με τη συμμετοχή στην Εκκλησία, τη θρησκευτική ομάδα ή κάποια θρησκευτική κοινότητα, το «καθόλου» (165 ερωτώμενοι, ποσοστό 38,19%) προηγείται του «λίγο» ( Καραμούζης, Π., Αθανασιάδης Η. (2011), Θρησκεία, Εκπαίδευση, Μετανεωτερικότητα. Η θρησκευτική αγωγή στο σύγχρονο σχολείο. Αθήνα, Εκδόσεις Κριτική, σ

149 Πολύκαρπος Καραμούζης ερωτώμενοι, ποσοστό 32,64%) και του «πολύ» (126 ερωτώμενοι, ποσοστό 29,17%). Το πέμπτο και τελευταίο κριτήριο της θρησκευτικότητας που αφορά την καθημερινή πράξη και συμπεριφορά, το «λίγο» (163 ερωτώμενοι, ποσοστό 37,73%) προηγείται του «πολύ» (144 ερωτώμενοι, ποσοστό 33,33%) και του «καθόλου» (125 ερωτώμενοι, ποσοστό 28,94%). ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟΤΗΤΑ 0,5 0,45 0,4 0,35 0,3 0,25 0,2 0,15 0,1 0,05 0 Πολύ Λίγο Καθόλου Διαπιστώνουμε ότι η θρησκευτική ταυτότητα των ερωτωμένων στην πλειοψηφία τους συνίσταται από «πιστούς», οι οποίοι διατηρούν από χαλαρούς έως ανύπαρκτους δεσμούς με τις θρησκευτικές κοινότητες τους, διαμορφώνοντας μια ιδιωτικού τύπου θρησκευτικότητα, η οποία στηρίζεται στη θρησκευτική πίστη, τη θρησκευτική γνώση, ελασσόνως στη θρησκευτική εμπειρία και έτι μάλλον στην καθημερινή πράξη και συμπεριφορά. Στην ερώτηση αναφορικά με το εάν κατά τη γνώμη τους οι ερωτώμενοι θεωρούν επαρκή τη γνώση τους για τις αντιλήψεις, τα δόγματα και τις δραστηριότητες της Ορθόδοξης θρησκείας, 236 ερωτώμενοι απαντούν θετικά, ποσοστό 54,63%, ενώ 196 απαντούν αρνητικά, ποσοστό 45,37%. Αντίθετα, στην ερώτηση εάν θεωρούν επαρκή τη γνώση τους για τις αντιλήψεις, τα δόγματα και τις δραστηριότητες των άλλων θρησκειών, 262 ερωτώμενοι απαντούν αρνητικά, ποσοστό 60,65%, ενώ 170 απαντούν θετικά, ποσοστό 39,35%. Στη συνέχεια, προσπαθήσαμε να κατανοήσουμε τους ενδεχόμενους λόγους που οδηγούν τους ερωτώμενους στην Εκκλησία. Έτσι, στην πλειοψηφία τους 269 ερωτώμενοι, ποσοστό 62,27% απαντούν αρνητικά στο ενδεχόμενο ο εκκλησιασμός 149

150 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη τους να συνδέεται με την παροχή θετικών σκέψεων που προβάλλει η Εκκλησία. Αντίθετα, 163 ερωτώμενοι, ποσοστό 37,73% απαντά θετικά στο ενδεχόμενο αυτό. Επίσης στην πλειοψηφία τους 222 ερωτώμενοι, ποσοστό 51,39% απαντούν αρνητικά στο ενδεχόμενο ο εκκλησιασμός τους να συνδέεται με την κατανυκτική ατμόσφαιρα που παρέχεται στην Εκκλησία. Αντίθετα, 210 ερωτώμενοι, ποσοστό 48,61% απαντούν θετικά στο ενδεχόμενο αυτό. Στην ερώτηση αναφορικά με το αν εκκλησιάζονται επειδή η εν λόγω κίνηση παρέχει την αίσθηση της ένωσης με το Θεό, 222 ερωτώμενοι απαντούν αρνητικά, ποσοστό 51,39%. Αντίθετα θετικά απαντούν 210 ερωτώμενοι, ποσοστό 48,61%. Στην ερώτηση αναφορικά με το αν εκκλησιάζονται, αυτό συμβαίνει επειδή παρέχει την αίσθηση της Ελληνικής πολιτιστικής ταυτότητας, 264 ερωτώμενοι απαντούν αρνητικά, ποσοστό 61,11%. Αντίθετα, θετικά απαντούν 168 ερωτώμενοι, ποσοστό 38,89%. Οι κοινωνικές αντιλήψεις για τη θρησκεία Η κοινωνική αποτύπωση των αντιλήψεων για την παρουσία και τον ρόλο της θρησκείας σε μια ορισμένη κοινωνία είναι, από τη μια πλευρά, ανάλογη του βαθμού εκκοσμίκευσης της κοινωνίας, ενώ, από την άλλη, συνδέεται με τον δημόσιο χαρακτήρα της θρησκείας. Στην ελληνική περίπτωση η παρουσία της Εκκλησίας σχετίστηκε παραδοσιακά μ έναν δημόσιο θρησκευτικό λόγο και ρόλο, απότοκο στήριξης μιας εθνικο-θρησκευτικής πολιτικής ιδεολογίας. 14 Έτσι, «πολλές από τις ενέργειες της εκκλησίας εγγράφονται εξ ορισμού στη δημόσια θεματολογία. Με δεδομένη την κρίση ταυτότητας και την κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης, που 14 Καραμούζης, Π. (2009), «Θρησκεία και κυρίαρχη ιδεολογία στη νεοελληνική κοινωνία», στο Επιστήμη και Κοινωνία. Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, τ. 21, Εκδόσεις Α. Σάκκουλα. 150

151 Πολύκαρπος Καραμούζης συνοδεύουν τις ανακατατάξεις και τους τριγμούς που προκαλεί η παγκοσμιοποίηση σε οικονομικό, δημογραφικό, διεθνοπολιτικό και πολιτιστικό επίπεδο [ ] η εκκλησία αναλαμβάνει το ρόλο υποκατάστατου της κοινωνικής συνοχής και εκπροσώπου του έθνους». 15 Ο δημόσιος χαρακτήρας της Εκκλησίας και η διαχείριση του κοινωνικού ρόλου της έγινε κατανοητή μέσα από ένα φάσμα αντιλήψεων, του οποίου τη μια πλευρά κατέχουν οι αντιλήψεις εκείνες που ασκούν αρνητική κριτική στην κοινωνική της παρουσία, ενώ την άλλη πλευρά συγκροτούν οι αντιλήψεις εκείνες που αποδέχονται έναν θετικό κοινωνικό ρόλο, χωρίς βέβαια να λείπουν και οι ενδιάμεσες θεωρήσεις. Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι στο ερώτημα αναφορικά με το αν υπάρχουν θρησκευτικές αξίες που διατρέχουν την ελληνική κοινωνία, 317 ερωτώμενοι, ποσοστό 73,38% απαντούν θετικά. Αντίθετα, αρνητικά απαντούν 114, ποσοστό 26,26,39%. Στο πλαίσιο αυτό ζητήσαμε από τους ερωτώμενους να εκθέσουν τις απόψεις τους για μια σειρά αντιλήψεων που πολλές φορές έχουν διατυπωθεί είτε άμεσα είτε έμμεσα για τον ρόλο της Εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία και σχετίζονται με αρνητικά στερεότυπα. Έτσι, στην ερώτηση για το αν θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται σε βάρος της κοινωνίας, 175 ερωτώμενοι (ποσοστό 40,51%) επιλέγουν το «λίγο», 165 ερωτώμενοι (ποσοστό 38,19%) επιλέγουν το «καθόλου» και 92 ερωτώμενοι (ποσοστό 21,30%) επιλέγουν το «πολύ». Στην ερώτηση για το αν θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία δαπανά πολύ περισσότερα χρήματα σε σχέση μ αυτό που παρέχει 181 ερωτώμενοι, (ποσοστό 41,90%) επιλέγουν το «πολύ», 152 ερωτώμενοι (ποσοστό 35,19%) επιλέγουν το «λίγο» και 99 ερωτώμενοι (ποσοστό 22,92%) επιλέγουν το «καθόλου». Στην ερώτηση αναφορικά με το αν θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία επιβάλλει ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις 164 ερωτώμενοι (ποσοστό 37,96%) επιλέγει το «λίγο», 160 ερωτώμενοι (ποσοστό 37,04%) επιλέγουν το «καθόλου», ενώ 108 ερωτώμενοι (ποσοστό 25%) επιλέγουν το «πολύ». Στην ερώτηση αναφορικά με το αν θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία αντιπροσωπεύει την υποκρισία και την προκατάληψη 162 ερωτώμενοι (ποσοστό 37,50%) επιλέγουν το «λίγο», 160 ερωτώμενοι (ποσοστό 37,04%) επιλέγουν το «καθόλου», ενώ 110 ερωτώμενοι (ποσοστό 25,46%) επιλέγουν το «πολύ». Αυτό που παρατηρεί κάποιος είναι ότι οι ερωτώμενοι φαίνεται να θεωρούν στην πλειοψηφία τους «λίγο» έως «καθόλου» ισχύουσες τις αρνητικές αντιλήψεις για τη θρησκεία που προβάλλονται ενίοτε στην ελληνική κοινωνία. Ωστόσο, φαίνεται στην πλειοψηφία τους να υιοθετούν την άποψη ότι η Εκκλησία δαπανά πολύ περισσότερα χρήματα σε σχέση με αυτό τελικά που παρέχει. 15 Δεμερτζής, Ν. (2002), «Πολιτική και επικοινωνία: Όψεις εκκοσμίκευσης της ορθοδοξίας», στο Θ. Λίποβατς, Ν. Δεμερτζή, Β. Γεωργιάδου, (επιμ.) Θρησκείες και Πολιτική στη Νεωτερικότητα, Εκδόσεις Κριτική, σ

152 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη 45,00% 40,00% 35,00% 30,00% 25,00% 20,00% 15,00% 10,00% πολύ λίγο καθόλου 5,00% 0,00% % % % % Η Εκκλησία υφίσταται σε βάρος της κοινωνίας Η Εκκλησία ξοδεύει πολύ περισσότερα χρήματα σε σχέση μ' αυτό που παρέχει Η Εκκλησία επιβάλλει ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις Η Εκκλησία αντιπροσωπεύει την υποκρισία και την προκατάληψη Μια άλλη σειρά ερωτήσεων που απευθύνθηκαν στους δασκάλους του δείγματος σχετίζονται με θετικά χαρακτηριστικά, τα οποία επίσης προβάλλονται για τον ρόλο της Εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία. Έτσι, στην ερώτηση για το αν συμφωνούν με την άποψη που θεωρεί ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη, 189 ερωτώμενοι (ποσοστό 43,75%) επιλέγουν το «λίγο», 152 ερωτώμενοι (ποσοστό 35,19%) επιλέγουν το «καθόλου», ενώ 91 (ποσοστό 21,06%) επιλέγουν το «πολύ». Στην ερώτηση για το αν η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας, 192 ερωτώμενοι (ποσοστό 44,44%) επιλέγουν το «λίγο», 130 ερωτώμενοι επιλέγουν το «πολύ», (ποσοστό 30,09%), ενώ 110 ερωτώμενοι, (ποσοστό 25,46%) επιλέγουν το «καθόλου». 152

153 Πολύκαρπος Καραμούζης καθόλου λίγο πολύ Η Εκκλησία προωθεί την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας % Η Εκκλησία προωθεί την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη % 0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% Αυτό που προκύπτει ως συμπέρασμα είναι ότι οι ερωτώμενοι θεωρούν στην πλειοψηφία τους από «λίγο» έως «πολύ» ότι η Εκκλησία προωθεί την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας, ενώ αντίθετα στο σύνολό τους θεωρούν από «λίγο» έως «καθόλου» ότι προωθεί την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη. Άρα, τα κοινωνικά στερεότυπα που συνδέουν παραδοσιακά την Εκκλησία με την ηθική συμπεριφορά φαίνεται να επιβεβαιώνονται στην παρούσα έρευνα. Τα χαρακτηριστικά αυτά είναι επικρατέστερα, ακριβώς επειδή έχουν καλλιεργηθεί περισσότερο σε σχέση με άλλα χαρακτηριστικά που έχουν καλλιεργηθεί λιγότερο και αποτελούν αιτήματα της νεωτερικής κοινωνίας, όπως είναι η ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη. Επιπρόσθετα, τα αιτήματα αυτά έχουν συνδεθεί έτι μάλλον με πολιτικούς και σε ελάσσονα βαθμό με θρησκευτικούς προσανατολισμούς. Σε μια σειρά θεμάτων που σχετίζονται με την πολιτική παρουσία της Εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία, οι ερωτώμενοι απάντησαν ως εξής: Στην ερώτηση εάν η θεσμικά οργανωμένη Ορθόδοξη Εκκλησία προωθεί συγκεκριμένα πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα, 174 ερωτώμενοι (ποσοστό 40,28%) επιλέγουν το «λίγο», 134 ερωτώμενοι (ποσοστό 31,02%) επιλέγουν το «καθόλου», ενώ 124 ερωτώμενοι (ποσοστό 28,70%) επιλέγουν το «πολύ». Στην ερώτηση εάν η θεσμικά οργανωμένη Ορθόδοξη Εκκλησία διαχειρίζεται πολιτική εξουσία, 174 ερωτώμενοι (ποσοστό 40,28%) επιλέγουν το «πολύ», 165 ερωτώμενοι (ποσοστό 38,19%) επιλέγουν το «λίγο», ενώ 93 ερωτώμενοι (ποσοστό 21,53%) επιλέγουν το «καθόλου». Παρόλο που οι υποψήφιοι θεωρούν στην πλειοψηφία τους ότι η θεσμικά οργανωμένη Ορθόδοξη Εκκλησία έχει πολιτικά χαρακτηριστικά, στην ερώτηση εάν ο εκκλησιαστικό λόγος τα τελευταία δέκα έτη έχει «δεξιό», «κεντρώο» ή «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό, 184 ερωτώμενοι, ποσοστό 42,59% επιλέγουν το «τίποτε απ όλα αυτά», ακολουθούν 155 ερωτώμενοι, ποσοστό 35,88%, οι οποίοι δηλώνουν ότι ο θρησκευτικός λόγος έχει «δεξιό» πολιτικό προσανατολισμό, 70 ερωτώμενοι, ποσοστό 16,20% δηλώνουν ότι ο εκκλησιαστικός λόγος έχει «κεντρώο» πολιτικό 153

154 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη προσανατολισμό, ενώ μόλις 23 ερωτώμενοι, ποσοστό 5,32% δηλώνουν ότι ο εκκλησιαστικός λόγος έχει «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό. Θα μπορούσε λοιπόν να συμπεράνει κάποιος ότι τα πολιτικά χαρακτηριστικά και οι δομές εξουσίας που διαχειρίζεται η Ορθόδοξη Εκκλησία, όπως τουλάχιστον υποστηρίζουν στην πλειοψηφία τους οι ερωτώμενοι δεν σχετίζονται αναγκαστικά με τα παραδοσιακά πολιτικά σχήματα, όπως αυτά έγιναν αντιληπτά από την ελληνική κοινωνία τις τελευταίες δεκαετίες, αλλά μάλλον τα πολιτικά χαρακτηριστικά της θρησκείας λειτουργούν σ ένα διαφορετικό επίπεδο, το οποίο μάλλον φαίνεται να εξυπηρετεί αποκλειστικά τα οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα του θεσμικού ρόλου της. Συσχετίσεις ερωτήσεων που παρουσιάζουν στατιστικό ενδιαφέρον (χ2) Στη συνέχεια, επιχειρήσαμε να συσχετίσουμε μια σειρά ερωτήσεων μεταξύ τους, οι οποίες σύμφωνα με τη μέθοδο κοινωνικής ανάλυσης (χ2) παρουσιάζουν στατιστικό ενδιαφέρον. Στατιστικό ενδιαφέρον παρουσιάζουν μόνο οι πίνακες με V.TEST 2.0. Όσο πιο διευρυμένος από το 2 είναι ο συντελεστής V.TEST τόσο μεγαλύτερος είναι ο βαθμός συσχέτισης των δύο μεταβλητών που εξετάζονται ανά περίπτωση και άρα ο συγκεκριμένος πίνακας με τη διασταύρωση των δύο μεταβλητών παρουσιάζει μεγαλύτερο στατιστικό ενδιαφέρον. 16 Στους πίνακες συγκρίνουμε το ποσοστιαίο μέγεθος της τιμής μιας μεταβλητής στο σύνολο του δείγματος με τις επιμέρους τιμές της. Το σύνολο του δείγματος και οι επιμέρους τιμές της μεταβλητής που είναι ευρύτερες από το σύνολο είναι σκιασμένα. Η συσχέτιση διαπιστώνεται από τον βαθμό διαφοροποίησης της επιμέρους τιμής από εκείνης του συνόλου. Οι επεξεργασίες έγιναν με τη βοήθεια του λογισμικού SPAD 4,5, αντίτυπο του οποίου ανήκει στο Π.Τ.Δ.Ε. του Πανεπιστημίου Αιγαίου. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται εις βάρος της κοινωνίας Β) Ηλικία Α > Β Πολύ 8, Λίγο Morineau, Α. (1984). «Note sur la Caractérisation Statistique d'une Classe et les Valeurs-tests», Bulletin Technique du Centre de Statistique et d'informatique Appliquées, Vol 2, no 1-2, p

155 Πολύκαρπος Καραμούζης Καθόλο υ 7, % 9, χ2 (14)= 29,92/ V.TEST = 2,42. Στην παρούσα συσχέτιση διαπιστώνουμε οτι η αντίληψη που θεωρεί οτι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται εις βάρος της κοινωνίας γίνεται αποδεκτή κυρίως στις μικρότερες ηλικίες ερωτωμένων ετών, ενώ στις μεγαλύτερες ηλικίες απο 41 και άνω δεν γίνεται αποδεκτή. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται εις βάρος της κοινωνίας Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= 32.12/ V.TEST = 4,63. Πολύ Λίγο Καθόλου % Στην παρούσα συσχέτιση διαπιστώνουμε οτι η αντίληψη που θεωρεί οτι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται σε βάρος της κοινωνίας γίνεται, κατά το μάλλον ή ήττον, αποδεκτή από τους ερωτωμένους που απαντούν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται, κατά το μάλλον ή ήττον, από τη θρησκευτική πίστη. Αντίθετα, εκείνων των οποίων τα χαρακτηριστικά της θρησκευτικότητας δεν προσδιορίζονται από τη θρησκευτική πίστη δεν θεωρούν οτι η θεσμικά οργανωμένη εκκλησία υφίσταται σε βάρος της κοινωνίας. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται εις βάρος της κοινωνίας Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Πολύ Λίγο Καθόλο 155

156 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη Α υ Β Πολύ Λίγο Καθόλου % χ2 (4)= 22,92/ V.TEST = 2,65. Στατιστικά σημαντική συσχέτιση. Και εδώ διαπιστώνουμε ότι η αντίληψη που θεωρεί ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία υφίσταται σε βάρος της κοινωνίας γίνεται λίγο έως πολύ αποδεκτή απο ερωτωμένους που απαντούν οτι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται λίγο έως πολύ απο τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Αντίθετα, δεν συμμερίζονται την άποψη αυτή εκείνοι που δεν συμμετέχουν σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία δαπανά πολύ περισσότερα χρήματα σε σχέση με το έργο που παρέχει Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β Πολύ Λίγο Καθόλου % χ2 (4)= 57,32/ V.TEST = 6,70. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία δαπανά πολύ περισσότερα χρήματα σε σχέση με το έργο που παρέχει Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. 156

157 Πολύκαρπος Καραμούζης Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= 41,30/ V.TEST = 5,46. Πολύ Λίγο Καθόλου % Στις ως άνω δύο συσχετίσεις διαπιστώνουμε επίσης οτι την αντίληψη σύμφωνα με την οποία η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία δαπανά πολύ περισσότερα χρήματα σε σχέση με το έργο που παρέχει συμμερίζονται εκείνοι των οποίων η θρησκευτικότητα έχει προσδιορισθεί κατά το μάλλον ή ήττον σε σχέση με τη θρησκευτική πίστη, καθώς και σε σχέση με τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Αντίθετα, αυτών που η θρησκευτικότητα δεν έχει προσδιοριστεί με αυτά τα χαρακτηριστικά δεν σημερίζονται την άποψη αυτή. A) H θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία επιβάλλει ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= 17,75/ V.TEST = 2,99. Πολύ Λίγο Καθόλου % Στην παρούσα συσχέτιση, εκείνων που η θρησκευτικότητα προσδιορίζεται σε ιδιαιτέρως προκεχωρημένο βαθμό από τη θρησκευτική πίστη, δέχονται σε μικρό βαθμό ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία επιβάλλει ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις. Εκείνοι που θεωρούν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται σε ελάσσονα βαθμό από τη θρησκευτική πίστη δέχονται ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία επιβάλλει κατά το μάλλον ή ήττον ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις. Αντίθετα, εκείνων των οποίων η 157

158 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη θρησκευτικότητα δεν προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη δεν αποδέχονται την αντίληψη αυτή. A) H θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία επιβάλλει ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= 12,23/ V.TEST = 2,15. Πολύ Λίγο Καθόλου % Στην παρούσα συσχέτιση φαίνεται ότι εκείνοι που συμμετέχουν ενεργά σε μια Εκκλησία, μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα είναι κατανεμημένοι ισόποσα. Υπάρχει μια ομάδα που δέχεται ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία επιβάλλει ξεπερασμένα δόγματα και μεσαιωνικές αντιλήψεις, νεωτεριστική ομάδα και μια άλλη ομάδα που απορρίπτει αυτή την άποψη, παραδοσιακή ομάδα. Εκείνοι που συμμετέχουν λίγο σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, φαίνεται να αποδέχονται κατά το μάλλον ή ήττον την άποψη αυτή, ενώ αντίθετα αυτοί που δεν συμμετέχουν καθόλου, την απορρίπτουν. A) H θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία αντιπροσωπεύει την υποκρισία και την προκατάληψη Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β Πολύ

159 Πολύκαρπος Καραμούζης χ2 (4)= 17,23/ V.TEST = Λίγο Καθόλου % Στην παρούσα συσχέτιση εκείνοι, των οποίων η θρησκευτικότητα προσδιορίζεται ιδιαιτέρως από τη θρησκευτική πίστη δέχονται ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία αντιπροσωπεύει σε ελάσσονα βαθμό την υποκρισία και την προκατάληψη. Εκείνοι, των οποίων η θρησκευτικότητα προσδιορίζεται ελάχιστα από τη θρησκευτική πίστη δέχονται σε διευρυμένο βαθμό ότι ισχύει η άποψη αυτή, ενώ εκείνοι των οποίων η θρησκευτικότητα δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη θρησκευτική πίστη, απορρίπτουν την άποψη αυτή. A) H θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία αντιπροσωπεύει την υποκρισία και την προκατάληψη Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= 19,01/ V.TEST = 3,16. Πολύ Λίγο Καθόλου % Σε αυτή τη συσχέτιση διαπιστώνουμε ότι εκείνοι οι ερωτώμενοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται ιδιαιτέρως από τη θρησκευτική πίστη, καθώς και εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη θρησκευτική πίστη απορρίπτουν την άποψη σύμφωνα με την οποία η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία αντιπροσωπεύει την υποκρισία και την προκατάληψη. Αντίθετα, εκείνων των οποίων η θρησκευτικότητα προσδιορίζεται λίγο από τη θρησκευτική πίστη, συμμερίζονται την άποψη αυτή. 159

160 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= / V.TEST = 6.64 Πολύ Λίγο Καθόλου % Σε αυτή τη συσχέτιση διαπιστώνουμε ότι εκείνοι οι ερωτώμενοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται κατεξοχήν από τη θρησκευτική πίστη, θεωρούν κατά το μάλλον ή ήττον ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας. Εκείνοι των οποίων η θρησκευτικότητα προσδιορίζεται σε ελάσσονα βαθμό από τη θρησκευτική πίστη, αποδέχονται σε αντίστοιχο βαθμό αυτή την αντίληψη, ενώ εκείνοι, των οποίων η θρησκευτικότητα δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη θρησκευτική πίστη δεν αποδέχονται την αντίληψη αυτή. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β Πολύ Λίγο Καθόλου %

161 Πολύκαρπος Καραμούζης χ2 (4)= / V.TEST = 6.72 Στη συσχέτιση αυτή διαπιστώνουμε ότι εκείνοι οι ερωτώμενοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται κυρίως από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί κατεξοχήν την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας. Εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται ελασσόνως από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί επίσης ελασσόνως την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας. Τέλος, εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, δεν συμφωνούν με την άποψη αυτή. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη θρησκευτική πίστη Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= / V.TEST = 4.46 Πολύ Λίγο Καθόλου % Στη συσχέτιση αυτή οι ερωτώμενοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται ιδιαιτέρως από τη θρησκευτική πίστη θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί από ελάσσονα έως μείζονα βαθμό την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη. Εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται σε ελάσσονα βαθμό από τη θρησκευτική πίστη θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί αναλόγως την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη. Τέλος, εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη θρησκευτική πίστη δεν αποδέχονται καθόλου την αντίληψη αυτή. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη 161

162 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται κατά το μάλλον ή ήττον από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β χ2 (4)= / V.TEST = 4.27 Πολύ Λίγο Καθόλου % Στη συσχέτιση αυτή εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται ιδιαιτέρως από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί κατεξοχήν την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη. Εκείνοι που θεωρούν ότι η θρησκευτικότητά τους προσδιορίζεται σε ελάσσονα βαθμό από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, θεωρούν ότι η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί σε αντίστοιχο βαθμό την ατομική και κοινωνική δικαιοσύνη. Τέλος, εκείνοι που δηλώνουν ότι η θρησκευτικότητά τους δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα δεν αποδέχονται καθόλου την αντίληψη αυτή. Α) Η θεσμικά οργανωμένη Εκκλησία προωθεί συγκεκριμένα πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα. Β) Η δική σας θρησκευτικότητα προσδιορίζεται από τη συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μία θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα. Α Πολύ Λίγο Καθόλο υ Β Πολύ Λίγο Καθόλου %

163 Πολύκαρπος Καραμούζης χ2 (4)= 22,39/ V.TEST = 3,59. Στην παρούσα συσχέτιση συμπεραίνουμε ότι οι ερωτώμενοι που έχουν κατά το μάλλον ή ήττον ενεργό συμμετοχή σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, θεωρούν ότι η οργανωμένη Εκκλησία από λίγο έως πολύ προωθεί συγκεκριμένα πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα. Αντίθετα, εκείνοι των οποίων η θρησκευτικότητα δεν προσδιορίζεται καθόλου από τη θρησκευτική συμμετοχή, απορρίπτουν την άποψη αυτή. Α) Ο εκκλησιαστικός λόγος την τελευταία δεκαετία έχει: «δεξιό», «κεντρώο» ή «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό; Β) Η δική σας πίστη είναι αποτέλεσμα της διδασκαλίας που έχετε λάβει από την Εκκλησία. Α Πολύ Λίγο Καθόλου Β Δεξιός προσανατολισμός Κεντρώος προσανατολισμός Αριστερός προσανατολισμός Τίποτε απ όλα αυτά % χ2 (4)= 30,83/ V.TEST = 4,04. Στην παρούσα συσχέτιση οι ερωτώμενοι, των οποίων η θρησκευτική πίστη σε διευρυμένο βαθμό είναι συνέπεια της θρησκευτικής διδασκαλίας που έχουν λάβει από τη θρησκεία θεωρούν ότι ο πολιτικός προσανατολισμός του θρησκευτικού λόγου την τελευταία δεκαετία έχει «κεντρώο» και «αριστερό» προσανατολισμό. Όσων η θρησκευτική πίστη έχει διαμορφωθεί σε ελάσσονα βαθμό από τη διδασκαλία της Εκκλησίας, αυτοί δεν θεωρούν ότι ο εκκλησιαστικός λόγος έχει κάποιον πολιτικό προσανατολισμό. Αντίθετα, εκείνων των οποίων η θρησκευτική πίστη δεν έχει διαμορφωθεί σε σχέση με την Εκκλησιαστική διδασκαλία θεωρούν ότι ο θρησκευτικός λόγος έχει «δεξιό» πολιτικό προσανατολισμό. Ενδεχομένως εδώ αποδεικνύεται ότι εκείνοι που τελικά διαμορφώνουν το περιεχόμενο της θρησκευτικής πίστης τους μέσα από τον θρησκευτικό λόγο που παρέχει η Εκκλησία και ιδιαίτερα μέσα από την προβολή θεμάτων που σχετίζονται με χαρακτηριστικά 163

164 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη όπως η ηθική αναβάθμιση της κοινωνίας, η ισότητα των ανθρώπων, η ελεημοσύνη, η φροντίδα των πτωχών και αδυνάτων κ.α., θεωρούν ότι αυτός ο θρησκευτικός λόγος έχει «κεντρώο» και «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό, ταυτίζοντας τον ουτοπικό σοσιαλισμό με τις χριστιανικές ιδέες για αλλαγή του κόσμου και του ανθρώπου. 17 Αντίθετα, εκείνοι που δεν έχουν προσδιορίσει τη θρησκευτική πίστη τους μέσα από την παροχή ενός θρησκευτικού κατηχητικού λόγου, εκείνοι θεωρούν ότι ο θρησκευτικός λόγος έχει «δεξιό» πολιτικό προσανατολισμό. Αξίζει να σημειώσουμε, επίσης, ότι ο προφορικός εκκλησιαστικός λόγος έχει μια δυναμική να σχετίζεται με το ιερό και ταυτόχρονα να εσωτερικεύει τις βαθύτερες επιθυμίες της ύπαρξης. Παρόλο που στις κορυφαίες θρησκείες η αίσθηση του ιερού συνδέεται με την ύπαρξη του γραπτού - ιερού λόγου, ωστόσο αποδίδεται με πολλούς τρόπους η εγκυρότητα στην πρωταρχικότητα του προφορικού λόγου. 18 Άρα, οι θρησκευτικοί διαμεσολαβητές, τουλάχιστον για τους συμμετέχοντες σε θρησκευτικές κοινότητες πιστούς διαδραματίζουν έναν ιδιαίτερο ρόλο στον προσδιορισμό της θρησκευτικής ταυτότητας τους. Α) Ο εκκλησιαστικός λόγος την τελευταία δεκαετία έχει: «δεξιό», «κεντρώο» ή «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό; Β) Η θρησκευτική σας πίστη προσδιορίστηκε από τους γονείς σας. Α Πολύ Λίγο Καθόλου Β Δεξιός προσανατολισμός Κεντρώος προσανατολισμός Αριστερός προσανατολισμός Τίποτε απ όλα αυτά % χ2 (4)= 25,52/ V.TEST = 3,46. Στη συσχέτιση αυτή εντοπίζουμε ότι, όταν η θρησκευτική πίστη προσδιορίζεται από τους γονείς των ερωτωμένων σε εκτενή βαθμό, τότε οι 17 Καραμούζης, Π. «Θρησκευτικές Νεολαίες και Κοινωνικοπολιτική διεκδίκηση στη Νεοελληνική Κοινωνία του 20 ου αιώνα», στο Η Ελληνική νεολαία στον 20 ο αιώνα. Πολιτικές διαδρομές, κοινωνικές πρακτικές και πολιτιστικές εκφράσεις, Αθήνα Θεμέλιο, 2010, σ Ong, W. (2005) Προφορικότητα και Εγγραμματοσύνη, Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σ

165 Πολύκαρπος Καραμούζης ερωτώμενοι είτε σχηματίζουν την άποψη ότι ο εκκλησιαστικό λόγος δεν έχει κάποια σχέση με την πολιτική τοποθέτηση, είτε σχηματίζουν την άποψη ότι ο εκκλησιαστικός λόγος έχει «δεξιό» προσανατολισμό. Αυτό συμβαίνει, διότι η ελληνική οικογένεια που αναπαράγει θρησκευτικά πρότυπα έχει παραδοσιακό χαρακτήρα, σύμφωνα με τον οποίο η θρησκεία εντάσσεται στο πλαίσιο ενός κανονιστικού πλαισίου, το οποίο είτε μπορεί να λειτουργεί ανεξάρτητα από τη διασύνδεσή του με τον πολιτικό λόγο, είτε μπορεί να γίνεται αποδεκτό στο πλαίσιο ενός συντηρητικού πολιτικού προσανατολισμού. Προξενεί επίσης εντύπωση το γεγονός ότι όταν η θρησκευτική πίστη προσδιορίζεται από τους γονείς των ερωτωμένων σε μικρότερο βαθμό, τότε οι ερωτώμενοι σχηματίζουν την άποψη ότι ο εκκλησιαστικός λόγος έχει την τελευταία δεκαετία «κεντρώο» και «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό, όπως ακριβώς συμβαίνει και στην περίπτωση του προσδιορισμού της θρησκευτικής πίστης από την Εκκλησία. Επίσης όταν η θρησκευτική πίστη των ερωτωμένων δεν προσδιορίζεται καθόλου από τους γονείς, τους εκείνοι επιλέγουν τα δύο άκρα, θεωρούν δηλαδή το θρησκευτικό λόγο ότι έχει είτε «δεξιό» πολιτικό προσανατολισμό, είτε «αριστερό». Α) Ο εκκλησιαστικός λόγος την τελευταία δεκαετία έχει: «δεξιό», «κεντρώο» ή «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό; Β) Η θρησκευτική σας πίστη προσδιορίστηκε από τη σχολική εκπαίδευσή σας. Α Πολύ Λίγο Καθόλου Β Δεξιός προσανατολισμός Κεντρώος προσανατολισμός Αριστερός προσανατολισμός Τίποτε απ όλα αυτά % χ2 (4)= 16,43/ V.TEST = 2,27. Στη συσχέτιση αυτή, βλέπουμε ότι, όταν η θρησκευτική πίστη των ερωτωμένων προσδιορίστηκε σε ιδιαιτέρως προκεχωρημένο βαθμό από το σχολείο, εκείνοι θεωρούν ότι ο θρησκευτικός λόγος την τελευταία δεκαετία δεν έχει ούτε «δεξιό», ούτε «κεντρώο», ούτε «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό. Αντίθετα, όταν η θρησκευτική πίστη των ερωτωμένων προσδιορίστηκε σε ελάσσονα βαθμό από το σχολείο, εκείνοι θεωρούν ότι ο θρησκευτικός λόγος έχει και «δεξιό» και «κεντρώο» 165

166 Ο ρόλος της θρησκευτικότητας στην κατανόηση και αξιολόγηση των κοινωνικών αντιλήψεων που αφορούν στη θρησκεία. Μια περιπτωσιολογική μελέτη και «αριστερό» πολιτικό προσανατολισμό. Επίσης, όταν η θρησκευτική πίστη των ερωτωμένων δεν έχει προσδιοριστεί καθόλου από την εκπαίδευση, τότε ορισμένοι απ αυτούς δέχονται ότι ο εκκλησιαστικός λόγος έχει «δεξιό» πολιτικό προσανατολισμό και ορισμένοι άλλοι ότι δεν έχει καθόλου έναν συγκεκριμένο πολιτικό προσανατολισμό. Συμπεράσματα Η θρησκευτικότητα των ερωτωμένων, όπως αποτυπώνεται στην παρούσα έρευνα έχει τα χαρακτηριστικά που συναντάμε και σε άλλες παρόμοιες έρευνες, σύμφωνα με τις οποίες οι νεοέλληνες έχουν αναπτύξει μια ιδιότυπη θρησκευτική στάση και συμπεριφορά, «ιδιωτικού» τύπου, η οποία στηρίζεται έτι μάλλον στην προσωπική θρησκευτική πίστη και ελασσόνως στη θρησκευτική συμμετοχή. Προξένησε ιδιαίτερη εντύπωση το ότι κανείς λόγος από εκείνους που πιθανόν θα δικαιολογούσαν την παρουσία τους στην Εκκλησία δεν κρίθηκε επαρκής από την πλειοψηφία των ερωτωμένων. Ένα στοιχείο που διερευνήθηκε περαιτέρω αφορούσε στην υιοθέτηση ή όχι από την πλευρά των ερωτωμένων μιας σειράς από κοινωνικές αντιλήψεις που έχουν διαμορφωθεί στην ελληνική κοινωνία για τη θεσμικά οργανωμένη Ορθόδοξη Εκκλησία. Εκείνοι που δηλώνουν ότι έχουν αναπτύξει τη θρησκευτικότητά τους σε διευρυμένο ή ελάσσονα βαθμό είτε σε σχέση με την προσωπική θρησκευτική πίστη τους, είτε σε σχέση με τη σημαντική ή περιορισμένη συμμετοχή τους σε μια Εκκλησία, σε μια θρησκευτική ομάδα ή κοινότητα, φαίνεται να υιοθετούν αντιλήψεις που σχετίζονται τόσο με την αρνητική, όσο και με τη θετική κριτική που ασκείται στην Ορθόδοξη Εκκλησία για μια σειρά θεμάτων, όπως η κοινωνική παρουσία της, η οικονομική συμπεριφορά της, οι δογματικές αντιλήψεις της και οι προκαταλήψεις της, ο ρόλος της στην ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου και της κοινωνίας του, καθώς και η συμβολή της στην προώθηση της ατομικής και κοινωνικής δικαιοσύνης. Αντίθετα, εκείνοι που δεν έχουν διαμορφώσει τη θρησκευτικότητά τους με κριτήριο είτε τη θρησκευτική πίστη τους είτε τη θρησκευτική συμμετοχή τους, δεν υιοθετούν οποιαδήποτε κριτική, θετική ή αρνητική, που ασκείται στην Ορθόδοξη Εκκλησία για τα θέματα αυτά. Άρα, μπορεί να συμπεράνει κάποιος ότι κοινοί αποδέκτες και φορείς σ ένα βαθμό των θετικών ή αρνητικών κοινωνικών αντιλήψεων για την Ορθόδοξη Εκκλησία δεν είναι όσοι βρίσκονται «έξω» από αυτήν, αλλά κυρίως εκείνοι που έχουν διαμορφώσει μια θρησκευτικότητα σε σχέση με την ίδια την Ορθόδοξη Εκκλησία. Έτσι, βλέπουμε ότι το επιχείρημα σύμφωνα με το οποίο η ατομική θρησκευτικότητα σε συνδυασμό με την χαλαρή θρησκευτική δέσμευση μπορεί να 166

167 Πολύκαρπος Καραμούζης λειτουργεί περισσότερο προς την κατεύθυνση της υιοθέτησης αντιλήψεων που διαμορφώνουν αρνητική κριτική στάση απέναντι στη θρησκεία, δεν ισχύει απόλυτα. Αντίθετα, παρατηρούμε ότι ακόμα και όταν δεν έχουμε μια χαλαρή θρησκευτική δέσμευση, αλλά μια περισσότερο στενή σχέση με τη θρησκευτική κοινότητα, η αρνητική κριτική στάση μπορεί να υφίσταται, ίσως σε ελάσσονα βαθμό σε σχέση με εκείνους που έχουν διαμορφωμένη προσωπική θρησκευτική πίστη, «ιδιωτικού» τύπου, αλλά υφίσταται. Σε κάθε περίπτωση οι άνθρωποι θρησκεύουν όχι ανεξάρτητα από τον τρόπο που ζουν και κινούνται, οικειοποιούνται ή μεταβάλλουν τον κόσμο γύρω τους, ενσωματώνουν ή απορρίπτουν θρησκευτικές αντιλήψεις και ασκούν κριτική στις θρησκευτικές ομάδες και στα θρησκευτικά συστήματα στα οποία ανήκουν. Αποτελεί επίσης μια ενδιαφέρουσα διάσταση της έρευνας το ότι τα πολιτικά χαρακτηριστικά του θρησκευτικού λόγου γίνονται αντιληπτά από τους ερωτώμενους σε σχέση με τους φορείς, οι οποίοι έχουν διαμεσολαβήσει προκειμένου να διαμορφωθεί η θρησκευτική πίστη τους. Έτσι, αν ο φορέας της θρησκευτικής διαμεσολάβησης είναι η Εκκλησία, τότε ο θρησκευτικός λόγος γίνεται αντιληπτός από τους ερωτώμενους στο πλαίσιο ενός «κεντρώου» και «αριστερού» πολιτικού προσανατολισμού. Εάν είναι το σχολείο, τότε οι ερωτώμενοι θεωρούν ότι ο θρησκευτικός λόγος δεν έχει πολιτικό προσανατολισμό. Εάν είναι η οικογένεια, τότε οι ερωτώμενοι δέχονται ότι ο θρησκευτικός λόγος είτε δεν έχει πολιτικό προσανατολισμό, είτε ότι έχει «δεξιό» πολιτικό προσανατολισμό. Αντίθετα, σε όσους ερωτώμενους δηλώνουν ότι η θρησκευτική πίστη τους δεν έχει προκύψει από τους παραδοσιακούς επικοινωνητές της θρησκείας, όπως την Εκκλησία, την οικογένειά τους και το σχολείο, φαίνεται να υπερτερεί η άποψη ότι στον εκκλησιαστικό λόγο την τελευταία δεκαετία υπάρχει «δεξιός» πολιτικός προσανατολισμός. Αυτοί οι ερωτώμενοι αντιλαμβάνονται την παρουσία του θρησκευτικού λόγου έχοντας διαμορφώσει μια περισσότερο πολιτική στάση και συμπεριφορά, σε σχέση με τη θρησκευτική στάση των προηγούμενων ομάδων, η οποία λειτουργεί ανεξάρτητα από τους παραδοσιακούς επικοινωνητές της θρησκείας. Συμπερασματικά λοιπόν ο τρόπος διαμόρφωσης της θρησκευτικής πίστης και κατ επέκταση της θρησκευτικότητας φαίνεται να επιδρά ανάλογα στις αντιλήψεις των θρησκευόμενων για τα πολιτικά χαρακτηριστικά του θρησκευτικού λόγου. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι οι διαφορετικοί επικοινωνητές, όπως οικογένεια, εκκλησία, σχολείο, κοινωνία, πολιτικές ομάδες κ.α. συμβάλλουν με διαφορετικό τρόπο στη διαμόρφωση, τόσο του περιεχομένου της θρησκευτικότητας, όσο και στην κατανόηση των πολιτικών αντιλήψεων που συνδέονται με τη θρησκεία. 167

168 The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation Grammenos Karanos The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation Περίληψη Καλοφωνικὸς Εἱρμός (16 ος 21 ος αἰῶνες): Ἡ μεταλλαγὴ ἑνὸς μουσικοῦ εἴδους Τὸ μελισματικὸ εἶδος τῶν καλοφωνικῶν εἱρμῶν φανερώθηκε γιὰ πρώτη φορὰ στὰ τέλη τοῦ 16 ου αἰῶνος καὶ ἔφτασε στὴν κλασικὴ μορφὴ του πρὸς τὰ τέλη τοῦ 17 ου. Ἐξαιτίας τοῦ ἐξωλειτουργικοῦ προορισμοῦ του, τὸ εἶδος ἦταν ἐξ ἀρχῆς ἀνοικτὸ σὲ ἐπιδράσεις ἀπὸ τὴν «ἐξωτερικὴ μουσική», ὅμως στὴν κλασικὴ μορφὴ του διατήρησε ορισμένα θεμελιώδη χαρακτηριστικὰ που διεφύλαξαν τὸν ἐκκλησιαστικό χαρακτῆρα του καὶ τὴ στενὴ σύνδεσή του μὲ τὸ ἁπλὸ εἱρμολογικὸ γένος. Κατὰ τὸν 18 ο αἰῶνα μία σειρὰ ἐξελίξεων, ποὺ σφραγίστηκαν ἀπὸ τὴ δημιουργικὴ δραστηριότητα τοῦ Πέτρου Μπερεκέτη, ὁδήγησαν σὲ μία σταδιακὴ μεταλλαγὴ τοῦ εἴδους, η οποία ὁλοκληρώθηκε στὶς ἀρχὲς τοῦ 19 ου αἰῶνος. Οἱ δύο βασικοὶ παράγοντες ποὺ ἐδραίωσαν αὐτὴν τὴ μεταλλαγὴ ἦταν οἱ νέες καλλιτεχνικὲς καὶ αἰσθητικὲς ἐπιδιώξεις τῶν Ἑλληνορθοδόξων μελοποιῶν τοῦ μεταδιαφωτιστικοῦ κόσμου καὶ ἡ καθιέρωση τῆς Νέας Μεθόδου Ἀναλυτικῆς Σημειογραφίας τὸ 1814, η οποία ἐπέτρεπε τὴν ἀναλυτικώτατη καταγραφὴ ἐξαιρετικὰ καλλωπισμένων μελωδικῶν γραμμῶν καθὼς καὶ ἀσυνήθων ἀλλοιώσεων φθόγγων καὶ μεταβολῶν τοῦ μέλους, ποὺ εἶχαν τὶς καταβολές τους σὲ ἐξωεκκλησιαστικὲς πηγές. Σ αὐτὴν τὴ διαδικασία μεταλλαγῆς ἀποφασιστικὸ ρόλο διεδραμάτισε τὸ ἔργο διαφόρων μελοποιῶν τοῦ 19 ου αἰῶνος, ὅπως τῶν Μακαρίου ἱερομονάχου, Σωτηρίου Βλαχόπουλου, Νικολάου Σμύρνης καὶ Βασιλείου Νικολαΐδη, ποὺ θὰ πρέπει νὰ θεωρηθεῖ ἐντὸς τῶν πλαισίων τῆς διαλεκτικῆς σχέσης ἀνάμεσα στὸ δίπολο 168

169 Grammenos Karanos «παράδοση-συντήρηση» καὶ «ἀνανέωση-πρωτοτυπία», ποὺ χαρακτηρίζει τὸ σύνολο τῆς Ψαλτικῆς Τέχνης κατὰ τὸν 19 ο αἰῶνα. Παρὰ τὴ γενικὴ συμμόρφωσή τους πρὸς τοὺς κανόνες μελοποιΐας ποὺ εἶχαν καθιερώσει οἱ προγενέστεροι συνθέτες καλοφωνικῶν εἱρμῶν, ὅπως ἡ χρήση στερεότυπων μελικῶν σχημάτων, ὁ πλατυσμὸς καὶ καλλωπισμὸς τῶν εἱρμολογικῶν θέσεων καὶ ἡ εὐρεῖα χρήση παλιλλογιῶν καὶ τῆς τεχνικῆς τοῦ «κατ ἔννοιαν μελίζειν», τὸ συνθετικὸ ὕφος τῶν νέων μελοποιῶν παρουσιάζει ὑψηλότερο βαθμὸ καινοτομίας. Ἡ παροῦσα ἐργασία σκιαγραφεῖ τὴν ἱστορία τοῦ εἴδους τῶν καλοφωνικῶν εἱρμῶν μὲ ἔμφαση στὶς συνθετικὲς τάσεις καὶ ἐξελίξεις τῶν 18 ου καὶ 19 ου αἰώνων καὶ παρουσιάζει τὴ νέα, μεταλλαγμένη, ἐκδοχή τῶν καλοφωνικῶν εἱρμῶν, ποὺ ὁδήγησε σὲ ἐσφαλμένη ἀντίληψη ἀπὸ μέρους πολλῶν ψαλτῶν τῶν 20 οῦ καὶ 21 ου αἰώνων, ἀναφορικὰ μὲ τὸν ὑποτιθέμενο αὐτοσχεδιαστικὸ χαρακτῆρα τοῦ εἴδους καὶ τὴν ακριβὴ σχέση του μὲ τὸ ἐξαιρετικὰ ἐπιτηδευμένο παπαδικὸ γένος. Λέξεις-κλειδιά. Καλοφωνικὸς εἱρμός, Κράτημα, Ἐξωτερικὴ μουσική, Παραλειτουργικὴ μουσική, Πέτρος Μπερεκέτης, Μακάριος ἱερομόναχος, Μακάμ. Summary The melismatic genre of kalophonic heirmos was born in the late 16 th century and was fully developed as an art form towards the end of the 17 th. Due to its paraliturgical nature, the genre was more open to influences from external music from its very inception, yet in its classical form it retained a number of core characteristics that preserved its ecclesiastical character and its close ties to the heirmologic genus. In the 18 th century a series of developments, marked by the creative work of Petros Bereketis, led to a gradual transformation, which was completed in the early 19 th century. The two primary factors that consolidated this transformation were the new artistic and aesthetic pursuits of post-enlightenment Orthodox Christian composers and the establishment of the New Method of Analytical Notation in 1814, which allowed for analytical transcriptions of very florid melodic lines, unusual note alterations and modulations that were direct borrowings from non-ecclesiastical sources. Crucial to this process of transformation was the activity of several composers of the 19 th century, such as Macarie the hieromonk, Sotirios Vlahopoulos, Nikolaos of Smyrna, and Vasileios Nikolaidis, which must be viewed within the context of the dialectical relationship between, on the one hand, tradition and preservation, and on 169

170 The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation the other, innovation and renewal that characterizes the Psaltic Art as a whole in the 19 th century. While conforming to the basic rules established by previous composers of kalophonic heirmoi, such as formulaic composition, extension and embellishment of heirmologic theseis, frequent use of melodic sequences, text painting, etc., the compositional style of these composers betrays a greater degree of innovativeness. This paper traces the history of the kalophonic heirmos with a focus on the compositional trends and developments in the 18 th and 19 th centuries and presents the new, transformed version of the kalophonic heirmos, which gave rise to a misconception amongst cantors of the 20 th and 21 st centuries with regard to the genre s mistakenly assumed improvisational character and its relation to the highly embellished papadic genus. Keywords. Κalophonic heirmos. Kratima. External music. Para-liturgical music. Petros Bereketis. Macarie hieromonk. Makam In the second half of the 16 th century a number of composers in Constantinople and Crete, most notably Protopsaltis and later Ecumenical Patriarch Theophanes Karykis and Venediktos Episkopopoulos Protopresbyter of Rethymnon, following the tradition of melismatic settings of liturgical texts that began in the late 13 th century, composed new elaborate settings of the heirmoi of kanons and added free-style nonsensical melodic passages at the end, the well-known kratimata, to prolong the duration and enhance the aesthetic appeal of their compositions. This led to the birth of a new musical genre, the kalophonic heirmos 1. Over the next three hundred years some 60 composers created over 260 samples of the genre. The protokalophonic heirmoi by Theophanes Karykis and the Cretan composers of the late 16 th and early 17 th centuries originally had a dual function: they were chanted in the service of Orthros and, in the case of the ninth odes of kanons of dominical and Theotokos feast days, after the consecration of the Precious Gifts in the Divine Liturgy, but also as feature pieces to be used in non-liturgical time at the discretion of cantors. In MS Sinai the scribe Gerasimos Yalinas anthologizes a number of heirmoi by the Cretan composer Kosmas Varanis with the following noteworthy introduction: hymns to the Theotokos chanted on dominical feast days, at the 1 For a detailed study of the genre, see Καράνου, Γ. Τὸ Καλοφωνικὸν Εἱρμολόγιον. Διδακτορικὴ Διατριβὴ (Athens: Πανεπιστήμιο Ἀθηνῶν, 2011). 2 Fol. 118v. See Γιαννοπούλου, Ἐ. Ἡ Ψαλτικὴ Τέχνη, Λόγος καὶ μέλος στὴ λατρεία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας (Thessaloniki: University Studio Press, 2004)

171 Grammenos Karanos Especially 3, at the distribution of the holy bread and wherever you want [emphasis added]. Despite some indications that a few kalophonic heirmoi by later composers were also intended for a parallel liturgical usage 4, the new genre soon assumed a thoroughly para-liturgical function, as it was only used after the end of liturgical services as well as at festive banquets and visits of secular or religious dignitaries. This function allowed composers to utilize the musical elements at their disposal more liberally and to impose certain innovations that would have been unsuitable in exclusively liturgically-oriented genres. Yet in its classical form the kalophonic heirmos retained a number of core characteristics that preserved its sacred character and its close ties to the heirmologic genus. In the 18 th century a series of developments led to a gradual transformation, which was completed in the 19 th century. The two primary factors that consolidated this transformation were the new artistic pursuits of post-enlightenment Orthodox Christian composers and the establishment of the New Method of Analytical Notation. This paper 5 traces the history of the genre with a focus on the compositional trends and developments of the 18 th and 19 th centuries, and presents the new, transformed version of the kalophonic heirmos, which gave rise to a misconception amongst later cantors with regard to the genre s mistakenly assumed improvisational character and its relation to the highly embellished papadic genus. Due to its para-liturgical nature, the genre was open to influences from ἐξωτερικὴ μουσική ( external music ) from its very inception. After all, many post- Byzantine composers appear to have been fascinated by non-ecclesiastical music. For example, Theophanes Karykis composed a secular song in the Persian language 6 and may be the unnamed composer known simply as Priest of an instrumental piece that was included in Ali Ufki s 17 th -century anthology of Ottoman music Mecmûa-i Sâz ü Söz 7. Similarly, Arsenios Vatopaidinos, composer of what is acknowledged as the 3 The reference is to the priest s exclamation following the consecration of the Precious Gifts. See Εὐχολόγιον τὸ Μέγα τῆς κατὰ ἀνατολὰς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, {...} (Athens: Ἐκδοτικὸς Οἶκος Ἀστήρ, 1992) For example, see MS Romanian Academy Library, fol. 126r: Heirmos by Macarie the hieromonk chanted on Holy and Great Thursday in lieu of In you, O full of grace, all creation rejoices; pl. 2 nd mode; Come, believers, let us enjoy the Master s hospitality. 5 This paper was presented at The Axion Estin Foundation s 2012 Mostly Orthros Conference, held at the Union Theological Seminary in New York, US, on December 8, MS Sinai 1327, fol. 190r. See Μπαλαγεώργου-Κρητικοῦ Τὰ χειρόγραφα Βυζαντινῆς Μουσικῆς, Σινᾶ, Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων βυζαντινῆς μουσικῆς τῶν ὰποκειμένων στὴν βιβλιοθήκη τῆς ἱερᾶς Μονῆς τοῦ Ὄρους Σινᾶ, τόμος Α (Athens: Ἵδρυμα Βυζαντινῆς Μουσικολογίας, 2008) See Τσιαμούλη-Ἐρευνίδη Ρωμηοὶ συνθέτες τῆς Πόλης (17ος 20ὸς αἰ.) (Athens: Ἐκδόσεις Δόμος, 1998)

172 The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation foundational kalophonic heirmos, The furnace, O Savior, was moist with dew 8, composed a kratima titled μουσουλμάνικον (Muslim) 9. Quite remarkably, the two works are in the tetraphone first mode and can, therefore, be performed as one unit, even though there is no indication that the kratima was composed specifically as an appendix to the kalophonic heirmos. Nevertheless, the compositions by Theophanes and Arsenios as well as those by composers that flourished in the second half of the 17 th century when the genre was already fully developed as an art form, such as Germanos Bishop of New Patras, Balasios the priest and Athanasios Patriarch of Constantinople, are still firmly rooted in the ecclesiastical music-making tradition. The compositional technique is primarily formulaic. The melodic formulae are identifiably derived from the less melismatic heirmologic genus, even though they are extended and embellished. The characteristics of the new genre, such as a frequent use of melodic sequences, an expansion of the vocal range, and a great deal of text painting are already present, but excesses are consciously or unconsciously avoided. Germanos of New Patras composition Let us glorify the indivisible Trinity 10 in first mode, written in the second half of the 17 th century, is a prime example of a kalophonic heirmos that does not deviate from the established norms of ecclesiastical music. From beginning to end of the work there are no chromatic modulations, sequences or text-painting. With the exception of a climactic ascent of the melodic line to high Di, roughly equivalent to G4, and the limited expansion of the formulae, there is little that distinguishes this work from a non-kalophonic heirmos. Ascent of the melodic line to high Di in Germanos Let us glorify the indivisible Trinity 8 Ἡ κάμινος, Σωτήρ, ἐδροσίζετο. See Εἱρμολόγιον Καλοφωνικόν (Constantinople, 1835) MS Sinai 1300, fol. 170r. See Ἀναστασίου, Γ. Τὰ κρατήματα στὴν Ψαλτικὴ Τέχνη (Athens: Ἵδρυμα Βυζαντινῆς Μουσικολογίας, 2005) Δοξάσωμεν Τριάδα ἀχώριστον. See Εἱρμολόγιον Καλοφωνικόν (Constantinople, 1835)

173 Grammenos Karanos At the turn of the 17 th century, things start to change mainly due to the work of Petros Bereketis 11 who is known as the Father of kalophonic heirmoi, on account of his prolificity and ingenuity. Among his approximately 45 kalophonic heirmoi, some are very conservative and their dependence on their non-kalophonic prototypes is obvious. For example, a comparison between his composition Rejoice, O Queen 12 in fourth mode and a later non-kalophonic setting of the same text by Petros the Peloponnesian 13 reveals that the range, structure, cadences and overall melodic progression are practically identical in both compositions. Comparison of concluding segments of Bereketis and Petros settings of Rejoice, O Queen 11 For an account of Bereketis life and works, see Στάθη Γ. Πέτρος Μπερεκέτης ὁ μελῳδός in Πρόγραμμα Μεγάρου Μουσικῆς Ἀθηνῶν , Κύκλος Ἑλληνικῆς Μουσικῆς, Μελουργοὶ τοῦ ιζ αἰῶνα (Athens, 1995) Χαίροις ἄνασσα. See Εἱρμολόγιον Καλοφωνικόν (Constantinople, 1835) See Εἱρμολόγιον Καταβασιῶν τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ, ἀργὸν καὶ σύντομον, Ἰωάννου Πρωτοψάλτου τῆς τοῦ Χριστοῦ Μεγάλης Ἐκκλησίας {...} (Constantinople: Πατριαρχικὸν Τυπογραφεῖον, 1903)

174 The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation Other works by Bereketis, however, are quite innovative. For example, in the composition I mourn from the depths of my soul 14 in plagal first mode the modulations are so frequent that the work is often characterized in the manuscript tradition as φθορικός 15, which can be translated as corrupted or freely modulating. Indeed, some of these modulations may be indicative of influences from Ottoman musical modes 16. Part of musical phrase in hard diatonic plagal first mode (flat on second scale degree); reminiscent of makam kürdi Part of musical phrase in heptaphone diatonic varys mode; reminiscent of makam eviç 14 Στένω ἐκ βαθέων τῆς ψυχῆς. See Εἱρμολόγιον Καλοφωνικόν (Constantinople, 1835) MS Athos Panteleimonos 1000, f. 104v. See Στάθη, Γ. Τὰ χειρόγραφα Βυζαντινῆς Μουσικῆς, Ἅγιον Ὅρος, Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων βυζαντινῆς μουσικῆς τῶν ὰποκειμένων ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τῶν Ἱερῶν Μονῶν καὶ Σκητῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους, τόμος Β (Athens: Ἵδρυμα Βυζαντινῆς Μουσικολογίας, 1976) For a description of the Ottoman modal system, see Aydemir, M. Turkish Music Makam Guide (Istanbul: Pan Yayıncılık, 2010). 174

175 Grammenos Karanos Musical phrase in pentaphone plagal first mode (flat on sixth scale degree); reminiscent of makam acem Such influences become more evident in the 18 th century. Panagiotis Chalatzoglou s composition The earth shuddered 17, certainly the most famous and popular kalophonic heirmos in history, is ascribed to the first or plagal first mode. Yet towards the end of the century it is described as belonging to the Ottoman makam acem 18. The structural character of flat high Zo, equivalent to the Ottoman note acem, on which many half cadences end, is clearly marked in the very analytical last stage of the notation prior to the final Reform of 1814 with the sign of eso thematismos. It is also quite obvious in the New Method transcription of the work. It is certainly no coincidence that Chalatzoglou wrote in 1728 a theoretical treatise titled Comparison of Arabo-Persian Music with Our Ecclesiastical Music 19. Evidently, 18 th -century composers are increasingly turning towards outside sources for inspiration. 17 Ἔφριξε γῆ. See Εἱρμολόγιον Καλοφωνικόν (Constantinople, 1835) MS Sinai 1331, fol. 12v. See Μπαλαγεώργου-Κρητικοῦ Τὰ χειρόγραφα Βυζαντινῆς Μουσικῆς, Σινᾶ, Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων βυζαντινῆς μουσικῆς τῶν ὰποκειμένων στὴν βιβλιοθήκη τῆς ἱερᾶς Μονῆς τοῦ Ὄρους Σινᾶ, τόμος Α (Athens: Ἵδρυμα Βυζαντινῆς Μουσικολογίας, 2008) Χαλάτζογλου, Π. Σύγκρισις τῆς ἀραβοπερσικῆς μουσικῆς πρὸς τὴν ἡμετέραν ἐκκλησιαστικήν in Παράρτημα Ἐκκλησιαστικῆς Ἀληθείας, τεῦχος β (Constantinople, 1900)

176 The Kalophonic Heirmos (16 th -21 st Centuries): A Musical Genre s Transformation Excerpts from Chalatzoglou s The earth shuddered in Transitional Exegetic Notation (MS University of Birmingham Mingana Greek 6, fol. 22v) and in the New Method of Analytical Notation This will lead to a new reality in the 19 th century, a reality of peaceful coexistence of ecclesiastical and non-ecclesiastical works in manuscripts and printed musical publications, but also of deep infusion of external elements into liturgical compositions. If this is the case with liturgical music, the ever closer association of the para-liturgical genre of kalophonic heirmos with external music appears inevitable. To begin with, in early 19 th -century manuscripts there is a co-existence of kalophonic heirmoi with secular music. For instance, MS Athos Docheiariou 322 is a Kalophonic Heirmologion written around 1825 by a disciple of Gregory Protopsaltis Levitides 20, which at the end includes one Turkish and eleven Greek songs 21. Another 20 Gregory Protopsaltis Levitides ( ) was one of the Three Teachers who established the New Method of Analytical Notation in The other members of the team were Chrysanthos of Madytos (c ) and Chourmouzios Yamalis ( ), Archivist of the Ecumenical Patriarchate. Gregory transcribed the collection of kalophonic heirmoi into the New Method in April Gregory s autograph, MS Konstantinos Psachos Library Folder B, is currently maintained at the Department of Musical Studies of the University of Athens. The collection was published by Theodoros Phocaeus in Constantinople in Fols. 93r ff. See Στάθη, Γ. Τὰ χειρόγραφα Βυζαντινῆς Μουσικῆς, Ἅγιον Ὄρος, Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων βυζαντινῆς μουσικῆς τῶν ὰποκειμένων ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τῶν Ἱερῶν Μονῶν καὶ Σκητῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους, τόμος Α (Athens: Ἵδρυμα Βυζαντινῆς Μουσικολογίας, 1975)