πρόσωπο ε σαγωγικ κείµενα γι τ ηµήτριος Γερούκαλης ΑΝΤΙΦΩΝΟ σ µι προβληµατικ ξόδου π τ ν κρίση τ ς νεωτερικότητας

Transcript

1 ηµήτριος Γερούκαλης ε σαγωγικ κείµενα γι τ πρόσωπο σ µι προβληµατικ ξόδου π τ ν κρίση τ ς νεωτερικότητας πιµέλεια, ε σαγωγή: Σωτήρης Μητραλέξης ΑΝΤΙΦΩΝΟ

2 2

3 ε σαγωγικ κείµενα γι τ πρόσωπο σ µι προβληµατικ ξόδου π τ ν κρίση τ ς νεωτερικότητας ΗΜΗΤΡΙΟΣ ΓΕΡΟΥΚΑΛΗΣ π τ διέξοδο το Ε κλείδειου ριστοτελικο Κόσµου στ ν Μ -Γραµµικ υναµική: τ νυπόστατον το Προσώπου κα ντολογία του νάδειξη το Προσώπου ς Πρόταση ξόδου π τ ν Κρίση τ ς Νεωτερικότητας ΒΟΗΘΗΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ: ΒΛΑ ΙΜΗΡΟΣ ΛΟΣΣΚΥ Θεολογικ ννοια το νθρωπίνου Προσώπου ΙΩΑΝΝΗΣ Π. ΖΩΗΣ Θεολογία κα Θεµελιώδεις πιστ µες Ι: Θεολογία κα Μαθηµατικ Λογική Θεολογία κα Θεµελιώδεις πιστ µες ΙΙ: Θεολογία κα Κοσµολογία πιµέλεια, ε σαγωγή: Σωτήρης Μητραλέξης 3

4 4

5 Περιεχόµενα Ε σαγωγ Σωτήρη Μητραλέξη, ηµητρίου Γερούκαλη 7 ΒΛΑ ΙΜΗΡΟΥ ΛΟΣΣΚΥ Θεολογικ ννοια το νθρωπίνου Προσώπου 11 ΙΩΑΝΝΗ Π. ΖΩΗ Θεολογία κα Θεµελιώδεις πιστ µες Ι: Θεολογία κα Μαθηµατικ Λογική 21 ΙΩΑΝΝΗ Π. ΖΩΗ Θεολογία κα Θεµελιώδεις πιστ µες ΙΙ: Θεολογία κα Κοσµολογία 35 ΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΕΡΟΥΚΑΛΗ π τ διέξοδο το Ε κλείδειου ριστοτελικο Κόσµου στ ν Μ -Γραµµικ υναµική: τ νυπόστατον το Προσώπου κα ντολογία του 47 ΗΜΗΤΡΙΟΥ ΓΕΡΟΥΚΑΛΗ νάδειξη το Προσώπου ς Πρόταση ξόδου π τ ν Κρίση τ ς Νεωτερικότητας 71 5

6 6

7 Ε σαγωγή Τ ντίφωνο ( διοργανώνει δηµόσιο διάλογο γι τ ν φιλοσοφικ κα θεολογικ ννοια το Προσώπου. Μέσα π διαδικτυακ ς ζυµώσεις καλο νται σοι χουν σχοληθε συγγραφικ µ τ ν ννοια το Προσώπου λλ κα ο πλο διαδικτυοδίφες ν καταθέσουν τ ς πόψεις τους κα τ ς θέσεις τους π τ βάσει ν ς µικρο κειµένου θέσεων-προ ποθέσεων. Κορύφωση τ ς διαδικασίας θ ποτελέσει κδήλωση στ ς 15 κτωβρίου 2010, στ ς στ πατάρι το ρµο, που τ ς τελικ ς κα κτενε ς ε σηγήσεις π το θέµατος θ πραγµατοποιήσουν, λαµβάνοντας π ψιν τ συζητηθέντα, ο Θεόδωρος Ζιάκας, π. Νικόλαος Λουδοβίκος κα ηµήτριος Γερούκαλης. Μέχρι τότε καλο νται σοι τ πιθυµο ν π α το ς πο χουν σχοληθε συγγραφικ µ τ ζήτηµα το Προσώπου ν τοποθετηθο ν π το κειµένου θέσεων-προ ποθέσεων ε τε µ να κείµενό τους 1-2 σελίδων ε τε µ µι 10λεπτη ε σήγηση στ ν κάµερα το ντιφώνου. Τ κείµενα θ µοιραστο ν στο ς παρισταµένους στ ν κδήλωση στ ς 15/10, ν τ ποσπάσµατα βίντεο θ προβληθο ν πρ ν π τ ς ε σηγήσεις τ ν τρι ν µιλητ ν. Στόχος ε ναι ν κδοθε µεσοπρόθεσµα να βιβλίο ς καρπ ς α το το διαλόγου, τόσο µ τ ς σύντοµες ε σηγήσεις τ ν ε ρύτερα συµµετεχόντων σο κα µ τ ς ε σηγήσεις τ ν τρι ν µιλητ ν στ ν κδήλωση. Ο µ ε δικο νδιαφερόµενοι µπορο ν ν συζητήσουν τ θέµα διαδικτυακ ς στ ν ε δικ σελίδα το ντιφώνου. Γι τ ν προετοιµασία τους χει τυπωθε α τ δ τ βιβλίο µ πέντε ε σαγωγικ κείµενα γι τ Πρόσωπο, τ ν Βλαδιµήρου Λόσσκυ, ωάννη Ζώη κα ηµήτρη Γερούκαλη. 7

8 δέα ταν το ηµητρίου Γερούκαλη, ψυχιάτρου κ Κώου: π τότε πο ο µελέτες το Χρήστου Γιανναρ (Τ Πρόσωπο κα ρως) κα το ωάννη Ζηζιούλα ε σήγαγαν τ ν ννοια το Προσώπου στ ν νεοελληνικ σκέψη χει κυλήσει πολ νερ στ α λάκι. Μ ποτέλεσµα ν χρειάζεται πλέον να ξεκαθάρισµα µεταξ τ ν πιγόνων: πολλ ς φορ ς ρθρώνονται πόψεις κα θέσεις σχετικ µ τ Πρόσωπο πο βρίσκονται πραγµατικ «στ ν κόψη το πισφαλο ς». ρχ κ τ ν ν ο κ νευ τ ν περ το Προσώπου ναζητήσεων ε ναι τι α τ ς δ ν µπορο ν ν κπέσουν σ δεολογία κα πλ νταλλαγ θέσεων κα τοποθετήσεων χωρ ς ν χάσουν τ ν ποφατικό τους χαρακτήρα παρ λα τα τα, πιστεύουµε τι να ξεκαθάρισµα ρων- ρισµ ν δ ν βλαψε ποτ κανέναν. λπίζουµε δ πιχειρούµενος διάλογος ν βάλει να λιθαράκι σ α τ ν τ ν προσπάθεια. Σωτήρης Μητραλέξης διαχειριστ ς το «φοιτητικο ντιφώνου» 8

9 κολουθε τ κείµενο θέσεων-προ ποθέσεων το ηµητρίου Γερούκαλη: ρθοδοξία, ντ ν ποτελε συµπαγ χ ρο κα τρόπο κφράσεως το νθρώπου, ναδείξεως τ ς πολλ ς γάπης το Θεο και µάντα πορείας πρ ς τ ν θέωση, «ταλανίζεται», «δοκιµάζεται» π πόψεις, θέσεις, συγκρίσεις, παραλληρισµούς, µεταπατερικ ς ναλύσεις, λειτουργικο ς φιλελευθερισµο ς κα φορτία τ ποία ο τε πεδίωξε, ο τε πιτρέπει. λλ µε ς, σύγχρονος, µ λλον «µικρ ς» νθρωπος, κατ Γρηγόριο Νύσσης, ς λλοι Προκρο στες προσπαθο µε ν προσδιορίσουµε τ ρια τ ς κτιστότητας κα τ ρια τ ς «παφ ς» µ τ ν κτιστο κόσµο ( ρµηνε ες, ναγωγές, ψυχολογικ ς θεωρίες κ.λπ.). Προσπαθο µε ν ε σαγάγουµε τ φθαρτ στ ν κτιστη νέργεια! κτιστος Θε ς βουλήθηκε κα βούλησή του λοποιήθηκε σ αισθητ κα µ α σθητ Κτίση. τσι πάρχουν ο ξ ς πραγµατικότητες: 1. πραγµατικότητα το κτιστου Τριαδικο Θεο. 2. πραγµατικότητα τ ς Κτίσεως ς ποτέλεσµα τ ς θείας βουλήσεως, δηλαδ ς πραγµάτωση το βουλήµατος το Θεο πο ποδιαιρε ται: α. σ µ α σθητ Κτίση θέατου µεγαλείου. β. σ α σθητ Κτίση τεράστιας διαστάσεως, κτάσεως, γκου, ποκιλίας και δυνάµεως. γ. σ µεικτ π α σθητ κα µ α σθητ στοιχε ο Κτίση, τ ν «µέγα κα µικρ ν νθρωπο», κατ τ ν Γρηγόριο τ ν Νύσσης. Θ προσπαθήσουµε ν µιλήσουµε γι ρισµένες βασικ ς θέσεις, γιατ ρισµένα πράγµατα ε ναι σπρο µα ρο, γκρ µως δ ν ε ναι. 9

10 1) κ το µηδεν ς δηµιουργία το νθρώπου κα τ ς φύσεως, π τ ν πειρη γάπη το Θεο, ς φετηρία τ ς πορείας π τ κατ ε κόνα στ καθ µοίωση. 2) φθαρτ ς νθρωπος ε ναι καθηλωµένος στ ν κόσµο τ ν α σθήσεων, πως α τ ς ρίζεται π τ ν Ε κλείδεια γεωµετρία, τ ν ριστοτελικ φιλοσοφία ς τ ν Νευτώνεια φυσική. 3) νάδειξη το Προσώπου πιτρέπει στ ν νθρωπο ν µετέχει το µ α σθητο κόσµου (Μ Ε κλείδειες Γεωµετρίες) κα το παρέχει τ ν δυνατότητα τ ς πορείας πρ ς τ ν θέωση. 4) θεολογία κα νθρωπολογία τ ν Πατέρων, π τ ν 3ο κα 4ο µ.χ. α ώνα, δράζεται στ ν Τριαδικότητα το Θεο. Σύµφωνα δ µ α τήν, «µέτρον πάντων Χριστός». 5) ψυχολογία ναφέρεται µόνον στ ν κόσµο το α σθητο, χρησιµοποιε δ λικ χαρακτηριστικ κα γνωρίσµατα πο πάρχουν, πορρέουν κα τελειώνουν στ ν φθαρτ νθρωπο. ποστατική ντολογία κα τ Πρόσωπο κινο νται πρ ς τ Θε ο, λκόµενα π τ ς κτιστες νέργειές Του. Ο λόγοι τ ν ντων, ς θελήµατα τ ς θείας βουλήσεως, ποτυπώνονται στ ν λη κτίση κα ξάρτηση τ ν κτιστ ν ντων καθορίζεται π τ δυναµικ πορεία το κτιστο πρ ς τ κτιστο, κατ τ στάδια τ ς τελειώσεως κα χι π κλειστ ρχέτυπα κλειστο ς τύπους. ρ. ηµήτριος Γερούκαλης Νευρολόγος Ψυχίατρος Σεπτέµβριος 2010 Κ ς 10

11 ΒΛΑ ΙΜΗΡΟΣ ΛΟΣΣΚΥ Θεολογικ ννοια το νθρωπίνου Προσώπου ν χω τ ν πρόθεση ν κάνω µι κθεση πάνω στ ν ννοια το νθρώπινου προσώπου πο ε χαν ο Πατέρες τ ς κκλησίας µερικο λλοι χριστιανο θεολόγοι. κόµα κα ν θέλαµε ν τ ν κάνουµε, θ πρεπε ν διερωτηθο µε προηγουµένως κατ πόσο πιθυµία µας, ν βρο µε µι διδασκαλία γι τ νθρώπινο πρόσωπο στο ς Πατέρες τ ν πρώτων α ώνων, ε ναι θεµιτή. θ ταν το το ραγε σ ν θέλαµε ν το ς ποδώσουµε συλλήψεις πο σως µειναν ξένες πρ ς α το ς κα πο ν τούτοις θ το ς ποδίδαµε, χωρ ς ν' ντιλαµβανόµαστε ς ποι σηµε ο, µ τ τρόπο µας πο συλλαµβάνουµε τ νθρώπινο πρόσωπο, ξαρτόµαστε π µι πολυσύνθετη φιλοσοφικ παράδοση, π µι σκέψη πο κολούθησε πολ διαφορετικο ς δρόµους π κε νον πο θ δικαιο νταν ν πικαλεσθ τ ν καθαρ θεολογικ παράδοση; Γι ν' ποφύγουµε α τ τ ε δος τ ς συνείδητης σύγχυσης, γι ν µ πλανηθο µε µ συνειδητο ς ναχρονισµο ς βάζοντας να Μπεργκσ ν µέσα στ ν γιο Γρηγόριο Νύσσης να Χέγκελ µέσα στ ν γιο Μάξιµο τ ν µολογητή, θ πόσχουµε γι τ ν ρα π κάθε προσπάθεια ν ξαναβρο µε δι µέσου τ ν κειµένων τ ς γραµµ ς µι ς διδασκαλίας ( διδασκαλι ν) πο ναπτύχθηκε γι τ νθρώπινο πρόσωπο, τσι πως σως µπορο ν ν χουν παρουσιασθ κατ τ διάρκεια τ ς στορίας τ ς χριστιανικ ς θεολογίας. Προσωπικά, πρέπει ν µολογήσω τι, µέχρι σήµερα, δ ν συνάντησα α τ πο θ µπορο σε κανε ς ν νοµάση πεξεργασµένη διδασκαλία γι τ νθρώπινο πρόσωπο, µέσα στ πατερικ θεολογία, πλάι σ σαφέστατες διδασκαλίες πάνω στ θε α πρόσωπα τ ς θε ες ποστάσεις. πάρχει µως µι χριστιανικ νθρωπολογία ξ σου σφαλ ς στο ς Πατέρες τ ν πρώτων κτ α ώνων, πως ργότερα στ Βυζάντιο στ ύση, κα ε ναι περιττ ν λέη κανε ς τι α τ ς ο διδασκαλίες το νθρώπου ε ναι σαφ ς περσοναλιστικές. θ µπορο σε ν συµβαίνη διαφορετικ γι µι θεολογικ σκέψη θεµελιωµένη πάνω στ ν ποκάλυψη ν ς ζ ντος κα προσωπικο Θεο, πο δηµιούργησε τ ν νθρωπο «κατ' ε κόνα κα µοίωσιν». ν θ προτείνω, λοιπόν, µι ν ναζήτηση το στορικο τ ν χριστιανικ ν διδασκαλι ν, λλ µονάχα µερικ ς θεολογικ ς σκέψεις πάνω στ ς παιτήσεις πρ ς τ ς πο ες πρέπει ν' νταποκρίνεται δέα το νθρώπινου προσώπου µέσα στ συµφραζόµενα το χριστιανικο δόγµατος. Θ πρέπει ν πο µε µερικ ς λέξεις πάνω στ θε α Πρόσωπα, προτο θέσουµε τ ρώτηµα: τί ε ναι τ νθρώπινο πρόσωπο γι τ θεολογικ σκέψη; Α τ σύντοµη τριαδικ περίληψη δ ν θ µ ς ποµακρύνει π τ θέµα µας. 11

12 Γι ν κφράσουν καλλίτερα τ ν προσωπικ πραγµατικότητα ν Θε, µ λλον τ ν πραγµατικότητα ν ς προσωπικο Θεο, πραγµατικότητα πο δ ν ε ναι µονάχα νας ο κονοµικ ς τρόπος κδήλωσης µι ς πρόσωπης ν αυτ µονάδας, λλ ρχικ ς κα πόλυτος ρος ν ς Θεο -Τριάδας µέσα στ ν περβατικότητά του- ο λληνες Πατέρες προτίµησαν π τ ν ρο πρόσωπο κε νον τ ς πόστασης γι ν ποδείξουν τ θε α πρόσωπα. σκέψη πο διακρίνει τ ν ο σία κα τ ν πόσταση ν Θε χρησιµοποιε τ µεταφυσικ λεξιλόγιο, κφράζεται µ το ς ρους µι ς ντολογίας, ρους πο χουν δ τ ν ξία τυπικ ν σηµείων µ λλον παρ ννοι ν, γι ν ποσηµειώσουν τ ν πόλυτη ταυτότητα κα τ ν πόλυτη διαφορά. ταν µι φεύρεση ρων ν ε σάγει κανε ς µι διάκριση µεταξ δυ συνωνύµων, γι ν κφράση τ µείωτο τ ς πόστασης πρ ς τ ν ο σία, το προσώπου πρ ς τ ν ο σία, χωρ ς µως ν τ ς ντιτάξη σ δυ διαφορετικ ς πραγµατικότητες. Το το θ πιτρέψει στ ν γιο Γρηγόριο τ Ναζιανζην ν π : «Υ ς δ ν ε ναι Πατέρας, φο δ ν πάρχει παρ νας µόνος Πατέρας, λλ ε ναι α τ πο ε ναι Πατέρας, τ γιο Πνε µα, παρ' λο πο κπορεύεται π τ Θεό, δ ν ε ναι Υ ός, φο δ ν πάρχει παρ νας µοναδικ ς Υ ός, λλ ε ναι α τ πο ε ναι Υ ς» ρ. 31 παρ. 9). πόσταση ε ναι α τ πο ε ναι ο σία, λαβαίνει λες τ ς διότητες λες τ ς ρνήσεις πο µπορο ν ν διατυπωθο ν σχετικ µ τ ν «περουσία», λλ δ µένει λιγότερο µείωτη πρ ς τ ν ο σία. Α τ τ µείωτο δ µπορε ν συλληφθ ο τε ν κφρασθ, παρ µέσα στ σχέση τ ν τρι ν ποστάσεων, πο κυριολεκτικά, δ ν ε ναι «τρε ς», λλ «Τριενότητα». Μιλώντας γι τρε ς ποστάσεις, κάνουµε κιόλας µι ν θέλητη φαίρεση: ν θέλαµε ν γενικεύσουµε κα ν κάνουµε µι ν ννοια µ τ ν «θεία πόσταση», θ πρεπε ν πο µε τι µόνος κοιν ς προσδιορισµ ς θ ταν τ δύνατο κάθε κοινο προσδιορισµο τ ν τρι ν ποστάσεων. Μοιάζουν, ξ α τίας το γεγονότος τι δ ν µοιάζουν µ λλον, γι ν περβ κανε ς τ ν σχετικ ννοια τ ς µοιότητας πο δ ν χει θέση δ, θ πρέπει ν π τι πόλυτος χαρακτήρας τ ς διαφορ ς τους πονοε µι ν πόλυτη ταυτότητα, κτ ς π τ ν ποία δ µπορε κανε ς ν µιλήση γι ποστάσεις τ ς Τριενότητας. πως τ Τρία δ δ ν ε ναι νας ριθµ ς πολογισµο, λλ σηµειώνει να ξεπέρασµα πειρο τ ς δυάδας- ντίθεσης µέσα στ ν Τριάδα καθαρ ς διαφορ ς (Τριάδα πο µένει ση πρ ς τ Μονάδα), µοια πόσταση ς τέτοια, καθ ς ε ναι µείωτη πρ ς τ ν ο σία, δ ν ε ναι µι ννοιολογικ κφραση, λλ να σηµε ο πο ε σάγει µέσα στ ν περιοχ το γενικεύσιµου νόµατος, ποδείχνοντας τ ν ριζικ προσωπικ χαρακτήρα το Θεο τ ς χριστιανικ ς ποκάλυψης. ο σία µως κα πόσταση παραµένουν συνώνυµα κα κάθε φορ πο θέλει κανε ς ν κάνη µι διάκριση µεταξ τ ν δύο 12

13 ρων, ποδίδοντάς τους να διάφορο περιεχόµενο, ξαναπέφτει ναπόφευχτα µέσα στ ν περιοχ τ ς ννοιολογικ ς γνώσης: ντιτάσσει κανε ς τ γενικ πρ ς τ διαίτερο, τ «δεύτερη ο σία» πρ ς τ ν τοµικ ο σία, τ γένος τ ε δος πρ ς τ τοµο. Ε ναι α τ πο βρίσκουµε π.χ. στ χωρίο το Θεοδώρητου: (Α' ιάλογος το ρανιστ, P.G. 83, Col. 33): «Κατ τ βέβηλη φιλοσοφία δ ν πάρχει καµµι διαφορ µεταξ τ ς ο σίας κα τ ς πόστασης. Γιατί ο σία σηµαίνει τ ν κα πόσταση α τ πο φίσταται (τ φεστός). λλ κατ τ διδασκαλία τ ν Πατέρων, πάρχει µεταξ τ ς ο σίας κα τ ς πόστασης δια διαφορ πως µεταξ το κοινο κα το διαίτερου, δηλαδ πως µεταξ το γένους το ε δους κα το τόµου». δια κπληξη µ ς περιµένει στ ν γιο ωάννη τ αµασκηνό. Μέσα στ «ιαλεκτική» πο ε ναι να ε δος φιλοσοφικο προοιµίου τ ς κθεσής του γι τ χριστιανικ δόγµα, αµασκην ς λέει τ ξ ς (κέφ. 42 P.G. 94, Κόλ. 612): «λέξη πόσταση χει δυ σηµασίες. Πότε σηµαίνει πλ τ ν παρξη κατ' α τ τ ν σηµασία, ο σία κα πόσταση ε ναι τ διο πράγµα. δο γιατ µερικο Πατέρες ε παν «ο φύσεις ο ποστάσεις». Πότε ποδείχνει α τ πο πάρχει π µόνο του κα κατ τ ν ο σία πο συστήνεται ξ δίων (τ ν καθ' α τ κα διοσύστατην παρξη). Κατ τ σηµασία α τ ποδείχνει τ τοµο τ ριθµητικ διάφορο π κάθε λλο, π.χ.: Πέτρος, Πα λος, να ρισµένο λογο». Ε ναι σαφ ς π ς νας τέτοιος προσδιορισµ ς τ ς πόστασης δ µπορο σε ν χρησιµεύση παρ ς προοίµιο τ ς τριαδικ ς θεολογίας, ς ννοιολογικ σηµε ο ξεκινήµατος πρ ς µι ν δέα ξεννοιολογηµένη, πο δ ν ε ναι πι κείνη το τόµου ν ς ε δους. ν µερικ ς κριτικ ς θέλησαν ν δο ν µέσα στ ν τριαδικ διδασκαλία το γίου Βασιλείου µία διάκριση πόστασης-ο σίας πο θ' νταποκρινόταν στ ν ριστοτελικ διάκριση µεταξ πρώτης κα δεύτερης ο σίας, ε ναι γιατί δ µπόρεσαν ν ξεδιαλύνουν τ σηµε ο φιξης π τ σηµε ο κκίνησης, τ θεολογικ ο κοδόµηµα, πέρα π τ ς ννοιες, π τ ν ννοιολογική της νοικοδόµηση. Μέσα στ ν τριαδικ θεολογία (πο ε ναι κατ' ξοχ ν θεολογία, «Θεολογία» κυριολεκτικά, γι το ς Πατέρες τ ν πρώτων α ώνων), ννοια τ ς πόστασης δ ν ε ναι κείνη ν ς τόµου το ε δους «Θεότητα», ο τε κείνη µι ς τοµικ ς ο σίας τ ς θείας φύσης. διάκριση νάµεσα σ δυ συνώνυµα πο Θεοδώρητος ποδίδει στο ς Πατέρες τ ς κκλησίας, µέσα στ ν ννοιολογική της µορφ δ ν ε ναι λοιπ ν τίποτε λλο παρ τ κατ προσέγγιση κείνου πο δ ν ννοιολογε ται. Κατ βάθος, Θεοδώρητος δ ν ε χε δίκαιο ταν ντέτασε τ ν ννοιολογικ διάκριση πο ε σήχθη π το ς Πατέρες στ ν ταυτότητα τ ν δύο ρων µέσα στ «βέβηλη φιλοσοφία». ς ληθιν ς στορικ ς πο ταν, περισσότερο π θεολόγος, ξερε ν δ 13

14 µέσα στ ν ρχικ συνωνυµία τ ν δυ κλεγέντων ρων γι ν ποδείξη τ «κοινό» κα τ «διαίτερο» στ Θεό, µοναδικ µι στορικ σπανιότητα. λλ γιατί ν διαλέξη κανε ς α τ τ συνωνυµία, ν χι γι ν φυλάξη σ α τ πο ε ναι κοιν τ ν ννοια τ ς συγκεκριµένης ο σίας κα ν ξαλείψη π τ διαίτερο, κάθε περιορισµ πού ε ναι διος του τόµου, γι ν' πλωθ πόσταση στ σύνολο τ ς κοιν ς φύσης, ντ ν τ διαιρέση; ν α τ χει τσι, θεολογικ λήθεια τ ς διάκρισης µεταξ τ ς ο σίας κα τ ς πόστασης πο ποκαταστάθηκε π το ς Πατέρες, δ ν πρέπει ν ναζητ ται µέσα στ γράµµα τ ς ννοιολογικ ς της κφρασης, λλ µεταξ α τ ς κα τ ς ταυτότητας τ ν δυ ννοι ν πο θ ταν διο τ ς «βέβηλης φιλοσοφίας». Πρέπει δηλαδ ν τ ν τοποθετήσουµε πέρα π τ ς ννοιες: α τ ς πογυµνώνονται δ γι ν γίνουν σηµε α τ ς προσωπικ ς πραγµατικότητας ν ς Θεο πο δ ν ε ναι κε νος τ ν φιλοσόφων, ο τε ( περβολικά) κε νος τ ν θεολόγων. ς γυρέψουµε τώρα µέσα στ χριστιανικ νθρωπολογία τ ν δια µ συλληπτικ ννοια τ ς διάκρισης µεταξ τ ς πόστασης κα τ ς ο σίας φύσης. Α τ ς ο δυ ννοιες συµπίπτουν, χωρ ς ν ταυτίζονται πλήρως. Θ διερωτηθ κανε ς ν α τ τ µείωτο τ ς πόστασης πρ ς τ ν ο σία φύση µείωτο πο µ ς ποχρέωνε ν παραιτηθο µε π τ ν ταύτηση τ ς πόστασης µ τ τοµο µέσα στ ν Τριάδα, ποκαλύπτοντας τ µ συλληπτικ χαρακτήρα τ ς ννοιας πόσταση πρέπει ν λαβαίνη χώρα πίσης µέσα στ ν περιοχ το κτιστο ντος, κυρίως ταν πρόκειται γι νθρώπινες «ποστάσεις» «πρόσωπα»; Κάνοντας α τ τ ν ρώτηση, θ διερωτηθο µε ταυτόχρονα, ν τριαδικ θεολογία ε χε µι ν ντανάκλαση µέσα στ χριστιανικ νθρωπολογία ν νοιξε µι καινούργια διάσταση το «προσωπικο», νακαλύπτοντας µι ν ννοια τ ς µείωτης νθρώπινης πόστασης στ πίπεδο τοµικ ν φύσεων ο σι ν πο πέφτουν στ ν πίδραση τ ν συλλήψεων κα φήνονται ν τακτοποιηθο ν µ τόσην νεση, µέσα στ λογικ δένδρο το Πορφύριου; Σ' α τ τ ν ρώτηση θ' παντήσουµε, more scholastico, πρ τα µ µι ν ρνηση, λέγοντας συνετά: videtur quod non. Φαίνεται τι τ νθρώπινο πρόσωπο δ ν ε ναι τίποτε λλο παρ να τοµο, ριθµητικ διάφορο π κάθε λλο νθρωπο. Πραγµατικά, ν χρειάσθηκε ν παραιτηθ κανε ς π τ ν ννοια το τόµου, πο δ ν χει θέση µέσα στ ν Τριάδα, γι ν' νυψωθ πρ ς τ ν πογυµνωµένη δέα τ ς θείας πόστασης, συµβαίνει ντελ ς λλιώτικα µέσα στ ν κτιστ πραγµατικότητα, που πάρχουν νθρώπινα τοµα πο νοµάζουµε πρόσωπα. Μπορε κανε ς ν τ νοµάση «ποστάσεις», λλ τότε α τ ς ρος θ φαρµοσθ σ κάθε τοµο ποιουδήποτε ε δους κα ν ε ναι, πως τ δείχνει τ παράδειγµα πο δόθηκε π τ ν γιο ωάννη 14

15 τ αµασκηνό: «Πέτρος, Πα λος, να ρισµένο λογο». λλοι ( γιος Γρηγόριος Ναζιανζην ς π.χ.) θ κρατήσουν τ ν ρο τ ς πόστασης γι τ τοµα τ ς λογικ ς φύσης, κριβ ς πως Boece θ τ κάνη µέσα στ ν προσδιορισµ το προσώπου: Substantia individua rationalis natura, τοµικ ο σία, φύσις τ ν λλόγων (κα ς παρατηρήσουµε τι «substantia» ε ναι δ µι κυριολεκτικ µετάφραση τ ς πόστασης). γιος Θωµ ς κινάτος θ λάβη τσι κριβ ς α τ τ ν ννοια πο διατυπώθηκε π τ Boece γι ν ποδείξη τ κτιστ πρόσωπο. πως ο λληνες Πατέρες, θ γυρέψη ν τ µετασχηµατίση γι ν τ ν φαρµόση στ πρόσωπα τ ς Τριάδας, λλά, µέσα στο ς ρους µι ς τριαδικ ς διδασκαλίας διάφορης κείνης τ ς νατολ ς, τ πρόσωπο το φιλοσόφου θ γίνη relatio (σχέση) στ θεολόγο. Ε ναι περίεργο ν σηµειώση κανε ς τι Richard de Saint Victor, πο ρνήθηκε ν δεχθ τ ν προσδιορισµ το προσώπου στ ν Boece, καταλήγει ν συλλάβη τ ν θεία πόσταση ς Divinae naturae incommuni cabilis existentia, πράγµα πο θ τ ν συµπλησίαζε µ τ ν τρόπο πο βλέπουν ο λληνες θεολόγοι, κατ τ ν R. P. Bergeron. ν τούτοις -κα ε ναι τ µόνο σηµε ο πο πρέπει ν µ ς νδιαφέρη α τ τ στιγµ - φαίνεται π ς ο τε ο Πατέρες τ ς κκλησίας, ο τε Θωµ ς κινάτος, ο τε κόµα Richard de Saint Victor πο πέκρινε τ ν Boece, δ ν γκατέλειψαν µέσα στ ν νθρωπολογία τους τ ν ννοια το νθρώπινου προσώπου- τοµικ πόσταση, φο τ µετασχηµάτισαν γι τ χρήση τ ς τριαδικ ς θεολογίας. Λοιπόν, µέσα στ θεολογικ γλώσσα, στ ν νατολ πως κα στ ύση, ρος το νθρώπινου προσώπου συµπίπτει µ' κε νον το νθρώπινου τόµου. λλ δ µπορο µε ν σταµατήσουµε σ' α τ τ διαπίστωση. φο, καθ ς φαίνεται, χριστιανικ νθρωπολογία δ ν δωσε µι καινούργια ννοια στ ν ρο τ ς νθρώπινης πόστασης το προσώπου, ς προσπαθήσουµε ν' ποκαλύψουµε τ ν παρουσία µι ς διαφορετικ ς ννοιας, πο δ µπορε πι ν ε ναι ταυτόσηµη µ' κείνη το τόµου κα πο µως παραµένει προσδιόριστη π ναν ρο, ς να πονοούµενο βάθρο, τ πι συχν νέκφραστο π λες τ ς θεολογικ ς σκητικ ς διδασκαλίες πο ναφέρονται στ ν νθρωπο. ς δο µε πρ ν π λα (κα δ θ ε ναι τ ργο µας), ν ννοια το νθρώπινου προσώπου µειωµένη σ' κείνη µι ς φύσης τοµικ ς φύσης, µπορε ν διατηρηθ µέσα στ συµφραζόµενα το χριστιανικο δόγµατος. Τ δόγµα τ ς Χαλκηδόνος, το ποίου χριστιανικ ς κόσµος µόλις γιόρτασε τ 15η κατονταετηρίδα, µ ς δείχνει τ Χριστ «µοούσιο µ τ Πατέρα κατ τ Θεότητα, µοούσιο µέ µ ς κατ τ ν νθρωπότητα». Μπορο µε ν συλλάβουµε τ ν πραγµατικότητα τ ς νσάρκωσης το Θεο χωρ ς ν δεχθο µε καµµι µετατροπ τ ς Θεότητας σ νθρωπότητα, καµµι σύγχυση νάµιξη το κτιστου 15

16 κα το κτιστο, κριβ ς γιατί διακρίνουµε τ πρόσωπο πόσταση το Υ ο, π τ φύση του ο σία: να πρόσωπο πο δ ν σχηµατίζεται π δυ φύσεις κ δύο φύσεων, λλ πο ε ναι µέσα σ δυ φύσεις ε ς δύο φύσεις. κφραση «ποστατικ νωση» (παρ τ ν νεσή της κα τ γενικ της χρήση) ε ναι κατάλληλη, γιατί κάνει ν σκεφθ κανείς µι ν νθρώπινη φύση ο σία, προ πάρχουσα τ ς νσάρκωσης, πο θ µπαινε µέσα στ ν πόσταση το Λόγου, ν α τ φύση, νθρώπινη ο σία, ναληφθε σα π τ ν Λόγο µέσα στ ν Παρθένο Μαρία, δ ν ρχίζει ν πάρχη ς α τ φύση διαίτερη ο σία, παρ τ στιγµ τ ς νσάρκωσης, δηλαδ µέσα στ ν νότητα το Προσώπου πόσταση το Υ ο το Θεο πο γινε νθρωπος. Λοιπόν, νθρωπότητα το Χριστο, µ τ ν ποία ε ναι «µοούσιος µέ µ ς», δ ν ε χε ποτ λλην πόσταση παρ'α τ το Υ ο το Θεο ντούτοις, κανε ς δ θ θελήση ν' ρνηθ τι νθρώπινή Του φύση χει τ χαρακτήρα µι ς «τοµικ ς πόστασης» κα τ δόγµα τ ς Χαλκηδόνος πιµένει πάνω στ γεγον ς τι Χριστ ς ε ναι «τέλειος µέσα στ ν νθρωπότητά του», «ληθιν νθρωπος», κ ψυχ ς λογικ ς κα σώµατος. Μέσα στ ς συνθ κες α τές, τ νθρώπινο ποκείµενο το Χριστο χει τ ν διο χαρακτήρα µ τ ς λλες ποστάσεις διαίτερες φύσεις τ ς νθρωπότητας πο νοµάζουν «ποστάσεις» «πρόσωπα». µως, ν το φάρµοζαν α τ τ ν νοµασία, θ πεφτε κανε ς µέσα στ νεστοριαν πλάνη, νατέµνοντας τ ν ποστατικ ν νότητα το Χριστο σ δυ ντα «προσωπικά» διακεκριµένα. φο, κατ τ ν Χαλκηδόνα, να θε ο Πρόσωπο καταστάθηκε µοούσιο µ τ κτιστ πρόσωπα, ε ναι τι γινε µι Υπόσταση τ ς νθρώπινης φύσης χωρ ς ν µετασχηµατισθ σ νθρώπινη πόσταση πρόσωπο. Λοιπόν, ν Χριστ ς ε ναι να θε ο Πρόσωπο, ν ε ναι πλήρης νθρωπος π τ ν «νυποστασιασµένη» φύση του, θ πρέπει ν παραδεχθ κανε ς (τουλάχιστο στ ν περίπτωση το Χριστο ) τι δ πόσταση τ ς ναληφθείσας νθρωπότητας δ ν µπορε ν µειωθ στ ν νθρώπινη πόσταση, σ' α τ τ νθρώπινο τοµο, πο πογράφτηκε π τ ν Α γουστο, µ' λλα τοµα τ ς Ρωµα κ ς Α τοκρατορίας. λλά, ταυτόχρονα, µπορε κανε ς ν π τι, ε ναι Θε ς πο πογράφτηκε κατ τ ν νθρωπότητά Του, κριβ ς γιατί α τ τ νθρώπινο «τοµο», α τ τ τοµο τ ς νθρώπινης φύσης πογραµµένο µ τ' λλα, δ ν ταν να νθρώπινο «πρόσωπο». Φαίνεται τι, γι ν ε ναι κανε ς συνεπής, θ πρεπε ν παραιτηθ ν ποδεικνύη τ ν τοµικ ν ο σία φύσης λογικ ς µ τ ν ρο το προσώπου πόστασης, λλι ς νεστοριαν µφισβήτηση κινδυνεύει ν µφανισθ ς µι φιλονικία πάνω στ ς λέξεις: µι δυ ποστάσεις µέσα στ Χριστό; δυό, ν στ πρώτη περίπτωση ( κείνη τ ς θείας πόστασης), πόσταση σηµαίνει µείωτο πρ ς τ φύση, ν µέσα στ δεύτερη περίπτωση, πόσταση δ ν σηµαίνει παρ τ ν τοµικ νθρώπινη πόσταση. λλ ν µέσα στ ς δυ περιπτώσεις βρίσκει κανε ς τ διο µείωτο το προσώπου πρ ς τ φύση, θ π κανε ς µι ν 16

17 πόσταση πρόσωπο το Χριστο. Κα α τ ρνηση ν παραδεχτ κανε ς δυ προσωπικ διακεκριµένα ντα, µέσα στ Χριστό, θ σηµάνη ταυτόχρονα π ς πρέπει πίσης ν διακρίνη µέσα στ νθρώπινα ντα τ πρόσωπο πόσταση κα τ φύση τοµικ ο σία. Λοιπόν, προσδιορισµ ς το Boece: Substantia individua rationalis natura µφανίζεται, στ φ ς το Χριστολογικο δόγµατος, παρκ ς γι ν ποτελέση τ ν ννοια το νθρώπινου προσώπου. µπορε ν φαρµοσθ παρ στ ν «νυποστασιασµένη φύση» (γι ν µεταχειρισθο µε δ τ ν κφραση πο δηµιούργησε Λεόντιος το Βυζαντίου) κα χι στ ν πόσταση τ νθρώπινο πρόσωπο α τ τ διο. Καταλαβαίνει κανε ς γιατί Richard de Saint-Victor πέρριψε τ ν προσδιορισµ το Boece, παρατηρώντας µ λεπτότητα τι ο σία παντ στ ρώτηµα Quid, τ πρόσωπο στ ρώτηµα Quis. Λοιπόν, στ ρώτηµα Quis παντ κανε ς µ' να κύριο νοµα, πο µονάχα µπορε ν ποδείξη τ πρόσωπο (De Trin. IV. G.7: P.L Col.934, 935). Γι'α τ κα καινούργιος προσδιορισµ ς (γι τ θεία πρόσωπα): Persona est divina natura incοmmunicabilis existentia. λλ ς φήσουµε τ ν Richard, γι ν διερωτηθο µε κατ ποι ν ννοια πρέπει ν γίνη διάκριση µεταξ το προσώπου κα τ ς νθρώπινης πόστασης κα το νθρώπου ς τόµου διαίτερης φύσης. Τί πρέπει ν σηµαίνη τ πρόσωπο σχετικ µ τ νθρώπινο τοµο; Ε ναι ραγε µι διότητα νώτερη το τόµου, διότητα πο θ ταν τελειότητά του καθ ς ε ναι να ν δηµιουργηµένο κατ' ε κόνα το Θεο καί, ταυτόχρονα, ρχ τ ς ξατοµίκευσής του; Το το δ µπορε ν φαίνεται ληθοφανές, κυρίως ν λάβη κανε ς π' ψη του τι ο προσπάθειες ν δείξη µέσα στ νθρώπινο ν το ς χαρακτ ρες α το πο ε ναι «κατ' ε κόνα το Θεο» σκοπεύουν, σχεδ ν πάντοτε, τ ς νώτερες διότητες («πνευµατικές») το νθρώπου. ( ς πενθυµήσουµε µως π ς γιος Ε ρηνα ος πλωνε τ ν ε κόνα στ σωµατικ φύση το νθρώπου). Ο νώτερες διότητες το νθρώπου, πο χρησιµεύουν συνήθως ν' ναδείχνουν τ χαρακτήρα τ ς ε κόνας, µέσα σ µι τριχοτοµηµένη σύλληψη, λαβαίνουν τ νοµα το νο, ρος πο δύσκολα µεταφράζεται κα πο ναγκαζόµαστε ν' ποδώσουµε µ τ ν ρο νθρώπινο πνε µα. Στ ν περίπτωση α τή, νθρωπος ς πρόσωπο θ ταν νας νο ς, να νσαρκωµένο πνε µα, δεµένο µ τ ζωτικ φύση τ ν ποία «νυποστασιάζει» µ λλον στ ν ποία παραµένει παραφυόµενο, δεσπόζοντάς τη. Θ µπορο σε κανε ς ν βρ, πράγµατι, κυρίως στο ς Πατέρες το 4ου α ώνα, κα διαίτερα στ ν γιο Γρηγόριο Νύσσης, ναπτύξεις πάνω στ νο δρα τ ς λευθερίας (α τεξουσία), διότητα πο ν προσδιορίζεται ξ δίων κα πο πονέµει στ ν νθρωπο τ χαρακτήρα το κτιστο ντος κατ' ε κόνα το Θεο α τ πο θ µπορούσαµε ν νοµάσουµε τ ξίωµα το προσώπου. λλ' ς δοκιµάσουµε ν ποβάλουµε α τ τ νέο σχ µα, πο 17

18 φαίνεται τι στηρίζεται π τ κ ρος τ ν Πατέρων, στ ν κρίση το χριστολογικο δόγµατος. Θ δο µε µέσως π ς πρέπει ν παραιτηθο µε π α τό. Πράγµατι, ν νο ς ντιπροσώπευε µέσα σ' να νθρώπινο ν τ ν «ποστατική» στιγµ πο τ συνιστ ς πρόσωπο, θ πρεπε, γι ν περίσωση κανε ς τ ν νότητα τ ς πόστασης µέσα στ ν Θεάνθρωπο, ν' ποκόψη τ νθρώπινο πνε µα π τ φύση το Χριστο κα ν' ντικαταστήση τ ν κτιστό το νο µ τ θε ο Λόγο. ηλαδή, θ πρεπε ν δεχθ κανε ς τ ν χριστολογικ διατύπωση το πολλιναρίου τ ς Λαοδικείας. Πρέπει κανε ς ν παρατηρήση τι π ρξε κριβ ς Γρηγόριος Νύσσης πο πέκρινε κριβέστερα τ ν πλάνη το πολλιναρίου, πράγµα πο δίνει λαβ ν σκεφθ κανε ς τι, παρ τ ν πνευµατιστικ τόνο τ ς διδασκαλίας του τ ς ε κόνας το Θεο, νθρώπινος νο ς στ Γρηγόριο δ µπορε ν ρµηνευθ κατ τ ν ννοια το ποστατικο στοιχείου πο πονέµει στ ν νθρωπο τ προσωπικ του ν. ν τσι ε ναι, δ ν πάρχει πι θέση γι τ ν πόσταση πρόσωπο το νθρώπου µέσα στ σύνθεση τ ς τοµικ ς του φύσης. Λοιπόν, το το παντ κριβ ς σ' α τ τ µείωτο τ ς πόστασης πρ ς τ νθρώπινο τοµο πο ναγκασθήκαµε ν διαπιστώσουµε µιλώντας γι τ Χαλκηδόνα. λλά, π τ' λλο µέρος, γι ν διακρίνουµε τ ν νθρώπινη πόσταση π α τ πο ποτελε τ ν περίπλοκή της φύσησ µα, ψυχή, πνε µα ( ν θέλη κανε ς ν δεχθ α τ τ ν τριχοτόµηση)- δ θ βρο µε καµµι προσδιορίσιµη διότητα, καµµι ρµοδιότητα πο θ ταν ξένη π τ φύση κα θ ν κε ποκλειστικ στ πρόσωπο, παρµένο σ' α τ τ διο. π' α το ς το ς ρους θ µ ς ε ναι δύνατο ν σχηµατίσουµε µι ν ννοια το νθρώπινου προσώπου κα θ πρέπει ν' ρκεσθο µε ν πο µε: τ πρόσωπο σηµαίνει τ µείωτο το νθρώπου πρ ς τ φύση του. «µείωτο» κα χι «κάτι τι πο δ ν µειώνεται» «κάτι τί πο καθιστ τ ν νθρωπο µείωτο πρ ς τ φύση του», κριβ ς γιατί δ µπορε ν πρόκειται δ γι «κάτι τί» τ διακεκριµένο, µι ς «λλης φύσης», λλ γι κάποιον πο διακρίνεται π τ ν δια του τ φύση, γι κάποιον πο περβαίνει τ φύση του, ν τ ν περιέχει, πο τ ν κάνει ν πάρχη ς νθρώπινη φύση µ'α τ τ ν πέρβαση καί, ντούτοις, δ ν πάρχει ν αυτ, ξω π τ φύση πο «νυποστασιάζει», πο ποστατώνει, κα πο περβαίνει διάκοπα. Θ λεγα «πο κστασιάζει», ν δ φοβόµουν π ς θ µ µεµφθο ν τι ε σάγω µι ν κφραση πο πάρα πολ θυµίζει τ ν κστατικ χαρακτήρα το «Dasein» στ ν Χά ντεγγερ, φο πέκρινα λλους πο πιχείρησαν ν κάνουν παρόµοιες προσεγγίσεις. πατ ρ Von Balthasar στ βιβλίο του γι τ ν γιο Μάξιµο τ ν µολογητή, µιλώντας γι τ µεταχαλκηδόνεια θεολογία, κάνει µι παρατήρηση πο µο φαίνεται π ς ε ναι πολ σωστ κα ταυτόχρονα 18

19 σφαλµένη. Λέει (σέλ. 21): «Πλά στ δένδρο το Πορφυρίου πο προσπαθε ν ε σαγάγη κάθε πάρχον ν µέσα στ ς κατηγορίες τ ς ο σίας, τάξης, γένους, ε δικ ς διαφορ ς κα τελικ τόµου ( τοµα, ε δος), µφανίζονται καινούργιες κατηγορίες ντολογικές. Α τ ς ο καινούργιες κατηγορίες, µείωτες πρ ς τ ς κατηγορίες τ ς ο σίας, παραπέµπουν ταυτόχρονα στ ν περιοχ τ ς παρξης κα κείνης το προσώπου. Ο δυ περιοχ ς ε ναι κόµα δεµένες µέσα σ καινούργιες κφράσεις ( παρξη, πόσταση)... µ όριστα κόµα περιγράµµατα, πο γυρεύουν µι ν κριβ ρµοδιότητα. Θ χρειασθ κόµα πολ ς καιρ ς πρ ν ν ε ναι σ θέση Μεσαίωνας ν διατυπώση τ διάκριση µεταξ ο σίας κα παρξης κα ν κάνη µ' α τ τ ν πλισµ το τρόπου το ε ναι το πλάσµατος... ντούτοις, ε ναι σφαλ ς µέσα σ' α τ τ ν κατεύθυνση πο βαδίζουµε ταν βλέπουµε ν ξεπηδ κοντ στ ν παλη ριστοτελικ συνταγ τ ν ο σι ν, α τ καινούργια τάξη τ ς παρξης κα το προσώπου». π. Von Balthasar γγιξε δ να κόµπο προβληµάτων πο χουν ξαιρετικ σηµασία, λλά, φο κανε τ συσχέτιση, ντ ν προχωρήση µακρύτερα στ ν ναζήτηση, παραπλαν ται κα παραµένει στ ν πιφάνεια. Συσχέτισε, πως τ ε δαµε, τ ς «καινούργιες ντολογικ ς κατηγορίες», κείνης τ ς πόστασης το προσώπου, κα τ παρξιακ esse (ε ναι) πο γιος Θωµ ς κινάτος νακάλυψε πέκεινα τ ς ριστοτελικ ς τάξης τ ς ο σιαστικότητας, α τ τ ν συγχρονισµ τ ς παρξης πού, πως λέει Μ. Gilson, «διότι περβαίνει τ ν ο σία, περβαίνει πίσης τ ν ννοια» (L'etre et l essence, σέλ. 111). Πιστεύουµε τι Μ. Gilson χει δίκαιο ν λέη τι µονάχα νας χριστιαν ς µεταφυσικ ς µπόρεσε ν προχωρήση τόσο στ ν νάλυση τ ς συγκεκριµένης δοµ ς τ ν κτιστ ν ντων. λλ µπρ ς στ συσχέτιση πο γινε π τ ν π. Von Balthasar θ διερωτηθ κανείς: πραγµατικ διάκριση µεταξ τ ς ο σίας κα τ ς παρξης, βρίσκοντας στ ρίζα κάθε τοµικο ντος τ ν νέργεια ν πάρχη κανε ς κα πο τ τοποθετε µέσα στ ν δια του τ ν παρξη, φθασε ταυτόχρονα τ ρίζα το προσωπικο ντος; µ ννοιολογούµενος χαρακτήρας τ ς παρξης ε ναι ραγε τ ς διας τάξης µ' α τ το προσώπου α τ καινούργια ντολογικ τάξη, πο νακάλυψε γιος Θωµ ς, παραµένει κόµα δ θε το προσωπικο ; Ε ναι βέβαιο τι πάρχει νας στεν ς δεσµ ς µεταξ τ ν δύο, τουλάχιστο µέσα στ σκέψη το γίου Θωµ. παντώντας στ ρώτηµα Utrum in Christo sit tantum Unum esse (Sent. Ill, D. 6,9,2, α. 2. IΙΙ a,9.17. α2), Θωµ ς βεβαιώνει τ ν νότητα τ ς παρξης το Θεανθρώπου, µιλώντας γι τ ν νότητα τ ς πόστασής Του. λλ θ θήση ραγε πάρα πέρα α τ τ σύγκριση µεταξ το παρξιακο κα το προσωπικο, σπου ν βεβαιώση τρε ς πάρξεις ν Θε ; Ο Richard de 19

20 Saint-Victor τ κανε µιλώντας γι τ ς τρε ς θε ες ποστάσεις λλ δ ν νασχηµάτισε τ ν ννοια το νθρώπινου προσώπου. γιος Θωµ ς κινάτος νοικοδόµησε τ ν ννοια τ ν τοµικ ν ο σι ν, βρίσκοντας κε τ ν πολλαπλάσια δηµιουργικ ν νέργεια, συγχρονίζοντας λα σα πάρχουν, λλ α τ καινούργια ντολογικ κατηγορία πλώνεται σ λα τ κτιστ ντα, κα χι µονάχα στ νθρώπινα κα γγελικ πρόσωπα. π τ' λλο µέρος, Θε ς το γίου Θωµ δ ν ε ναι παρ µόνο µι παρξη, ταυτόσηµη στ ν ο σία καθαρ Πράξη ipsum esse subsistens. Το το δ µ ς ναγκάζει ν κάνουµε µι διόρθωση στ ν παρατήρηση το π. Von Balthasar. ν καινούργια περιοχ το µ ννοιολογούµενου, διότι ε ναι µείωτη πρ ς τ ν ο σία, νοίγεται σ' να Μάξιµο τ ν µολογητ µέσα στ ν ννοια τ ς κτιστ ς πόστασης, δ ν ε ναι µέσα στ θωµικ διάκριση τ ς ο σίας κα τ ς παρξης διάκριση πο διεισδύει ς τ παρξιακ βάθος τ ν τοµικ ν ντων πο θ βρ κανε ς τ ν ντολογικ λύση το µυστηρίου το νθρώπινου προσώπου. φυσικ θεολογία το γίου Θωµ παραµένει δ θε π α τ τ λύση, κα δ µπορε κανε ς ν τ ν µεµφθ γι' α τό, φο δ ν ταν το το τ ργο του. ν µο πιτρέπεται ν κφρασθ µέσα στ γλώσσα τ ς «παλαµικ ς» θεολογίας, πού µο ε ναι κοντινή, θ π τι γιος Θωµ ς, ς µεταφυσικός, φθάνει τ Θε κα τ κτιστ ντα στ πίπεδό της νέργειας, κα χι στ πίπεδό της «περουσίας» σ τρε ς ποστάσεις κα το πολυ ποστασιασµο το κτιστο κόσµου. Τ πλάσµα, «φυσικό» κα «ποστατικό» ταυτόχρονα, καλε ται ν πραγµατοποιήση ξ σου τ ν νότητα τ ς φύσης του κα τ ν ληθιν προσωπικ διαφορά, περβαίνοντας µέσα στ χάρη τ τοµικ ρια πο διαιρο ν τ φύση κα τείνουν ν µειώσουν τ πρόσωπα στ πίπεδο το κλειστο ντος τ ν διαίτερων ο σι ν. Τ πίπεδο πάνω στ πο ο τίθεται τ πρόβληµα το νθρώπινου προσώπου ξεπερν λοιπ ν α τ τ ς ντολογίας, τσι πως τ ν ννοο ν συνήθως. Κα ν πρόκειται γι µι µεταοντολογία, µονάχα Θε ς µπορε ν τ γνωρίση, α τ ς Θε ς πο διήγηση τ ς Γένεσης µ ς δείχνει ν σταµατ τ ργο γι ν π µέσα στ Συµβούλιο τ ν Τρι ν ποστάσεων: «ς δηµιουργήσουµε τ ν νθρωπο κατ' ε κόνα Μας κα καθ µοίωσή Μας». [ πόδοση : ΛΟΥΚΙΑΣ Ι. ΜΕΤΑΞΑ π τ «Χριστιανικ ν Συµπόσιον» 1969, κδ. Ι.. ΚΟΛΛΑΡΟΥ & ΣΙΑΣ Α.Ε. θ ναι 1968] 20

21 ΙΩΑΝΝΗΣ Π. ΖΩΗΣ Θεολογία και Θεµελιώδεις Επιστήµες Ι: Θεολογία και Μαθηµατική Λογική Ας υποθέσουµε πως κάποιος κάνει την εξής «περίεργη» γενική ερώτηση: Έχει κάθε πρόβληµα λύση; Τι θα απαντούσαµε; Οι περισσότεροι άνθρωποι νοµίζουν ότι κάθε πρόβληµα έχει (τουλάχιστον) µια λύση (κάποια προβλήµατα µπορεί να έχουν και περισσότερες από µία λύσεις). Είναι όµως αυτό σωστό; Η απάντηση είναι ΟΧΙ. Φαίνεται ότι οι ερωτήσεις είναι περισσότερες από τις απαντήσεις. Ο Kurt Gödel (Κουρτ Γκέντελ, ) ήταν ένας Αυστριακός µαθηµατικός (η γενέτειρά του σήµερα ανήκει στην Τσεχία αλλά στις αρχές του 20ου αιώνα ανήκε στην Αυστρουγγαρία). Θεωρείται ο πιο σηµαντικός επιστήµονας της µαθηµατικής λογικής του 20ου αιώνα και ένας από τους σηµαντικότερους όλων των εποχών. Η βασική του συνεισφορά στην µαθηµατική λογική είναι ένα ζευγάρι θεωρηµάτων που είναι γνωστά ως τα περίφηµα θεωρήµατα µηπληρότητας, τα οποία δηµοσίευσε το 1931, όταν ήταν 25 ετών, ένα χρόνο µετά την ολοκλήρωση της διδακτορικής του διατριβής στο πανεπιστήµιο της Βιέννης. Ο Gödel άρχισε την καριέρα του σπουδάζοντας θεωρητική φυσική αλλά σύντοµα στράφηκε προς την µαθηµατική λογική. Επηρεάστηκε κυρίως από τα συγγράµµατα των I. Kant και B. Russell. ιατηρούσε φιλική σχέση µε τον A. Einstein κατά το διάστηµα που βρίσκονταν και οι δύο στο Ινστιτούτο Ανωτέρων Σπουδών στο Πρίνστον της Αµερικής. υστυχώς είχε λυπηρό τέλος: Αν και ήταν πάντα ως ένα βαθµό εκκεντρικός (για παράδειγµα συνήθιζε ακόµη και το καλοκαίρι να φορά ένα µακρύ παλτό), τα τελευταία χρόνια της ζωής του έπασχε από παράνοια και µεταξύ των εµµονών του ήταν πως κάποιοι άγνωστοι προσπαθούν να τον δολοφονήσουν δηλητηριάζοντας την τροφή του. Αρνιόταν να φάει µε αποτέλεσµα να πεθάνει από ασιτία στο νοσοκοµείο του Πρίνστον το Αποφεύγοντας τους τεχνικούς όρους και χρησιµοποιώντας απλές λέξεις, τα θεωρήµατα µη-πληρότητας λένε τα εξής: Για κάθε υπολογίσιµο σύστηµα λογικών αξιωµάτων το οποίο είναι τουλάχιστον επαρκές για να περιγράψει την βασική αριθµητική των φυσικών αριθµών (δηλαδή την αριθµητική των φυσικών αριθµών που µαθαίνουµε στο ηµοτικό Σχολείο που περιλαµβάνει τις 4 βασικές 21

22 πράξεις: πρόσθεση, αφαίρεση, πολλαπλασιασµό και διαίρεση, στα µαθηµατικά αυτό αποκαλείται αριθµητική Peano), τότε: 1. Εάν το σύστηµα είναι συνεπές, τότε δεν µπορεί να είναι πλήρες (αυτό αναφέρεται ως το πρώτο θεώρηµα µη-πληρότητας). του συστήµατος. 2. Η συνέπεια των αξιωµάτων δεν µπορεί να αποδειχθεί µέσω Ας εξηγήσουµε λιγάκι τα θεωρήµατα: Ένα λογικό σύστηµα είναι συνεπές όταν δεν έχει αντιφάσεις, δηλαδή µια πρόταση δεν είναι ταυτόχρονα αληθής και ψευδής ενώ ένα λογικό σύστηµα λέγεται πλήρες εάν κάθε πρόταση µπορεί να χαρακτηρισθεί αληθής ή ψευδής. Το (πρώτο) θεώρηµα µη-πληρότητας λέει ότι εάν ένα σύστηµα είναι συνεπές, τότε δεν µπορεί να είναι πλήρες, δηλαδή θα υπάρχουν κάποιες προτάσεις (τουλάχιστον µία), για τις οποίες δεν θα µπορούµε να αποφανθούµε εάν είναι αληθείς ή ψευδείς. Οι προτάσεις αυτές λέγονται π₁ - προτάσεις. Ο λόγος που αποκαλείται θεώρηµα µη-πληρότητας είναι ο εξής: Έστω ότι έχουµε ένα λογικό σύστηµα που είναι συνεπές. Τότε θα υπάρχει τουλάχιστον µία π₁ - πρόταση. Έστω ότι έχουµε ακριβώς µία π₁ - πρόταση. ίδουµε σε αυτή την πρόταση αυθαίρετα την τιµή αληθείας αληθής και την ενσωµατώνουµε στο αρχικό σύστηµα ως ένα επιπλέον αξίωµα. Έτσι θα έχουµε ένα καινούργιο εκτεταµένο λογικό σύστηµα. Το θεώρηµα µη-πληρότητας όµως εφαρµόζεται εκ νέου για το καινούργιο λογικό σύστηµα οπότε και για αυτό θα υπάρχει τουλάχιστον µια π₁ - πρόταση. Αυτή η διαδικασία συνεχίζεται επ' άπειρον, οπότε τα συνεπή λογικά συστήµατα δεν είναι ποτέ πλήρη. Το θεώρηµα λέγει πως ένα σύστηµα µπορεί να είναι πλήρες µόνο εάν έχει λογικές αντιφάσεις, δηλαδή δεν είναι συνεπές. Πρόκειται για εντυπωσιακό θεώρηµα! To δεύτερο µέρος του θεωρήµατος δηλώνει πως δεν µπορούµε ούτε καν να αποδείξουµε την συνέπεια ενός λογικού συστήµατος στηριζόµενοι µόνο στα αξιώµατα του εν λόγω λογικού συστήµατος (κάτι που ίσως µεγαλώνει την απογοήτευσή µας...). Στην επιστήµη (αλλά και στις διαπροσωπικές µας σχέσεις, ακόµη και στην πολιτική), προτιµάµε συνήθως την συνέπεια µιας, και µια επιστηµονική θεωρία που είναι ασυνεπής δεν µπορεί να κάνει αξιόπιστες προβλέψεις. Τότε όµως η θεωρία αναπόδραστα δεν θα είναι πλήρης, δηλαδή θα αφήνει οπωσδήποτε αναπάντητα ερωτήµατα. Αντιθέτως, εάν επιµείνουµε στην πληρότητα, (δηλαδή θέλουµε πάντα απάντηση εάν µια πρόταση είναι αληθής ή ψευδής), τότε χάνουµε τη συνέπεια και το λογικό σύστηµα θα έχει αντιφάσεις. Κάντε την επιλογή σας, και τα δύο, συνέπεια και πληρότητα, δεν είναι ταυτόχρονα 22

23 εφικτά! Αξίζει µια κουβέντα για την απόδειξη του θεωρήµατος: Eίναι εκτεταµένη και πολύπλοκη (η απόδειξη καλύπτει αρκετές δεκάδες σελίδων) και βασίζεται σε µια µέθοδο που αργότερα ονοµάστηκε απαρίθµηση Gödel και η οποία µε τη σειρά της στηρίζεται στο περίφηµο διαγώνιο επιχείρηµα του Georg Cantor µέσω του οποίου αποδεικνύεται ότι ο πληθάριθµος των πραγµατικών αριθµών είναι µεγαλύτερος από τον πληθάριθµο των ακεραίων (και των φυσικών) αριθµών. Αρχικά για να αποφύγει παράδοξα τύπου Ράσελ (βλέπε παρακάτω), ο Γκέντελ κάνει προσεκτική διάκριση µεταξύ µαθηµατικών (όπως η πρόταση 1+1=2) και µετα-µαθηµατικών (δηλαδή προτάσεων για τα µαθηµατικά όπως η πρόταση «τα µαθηµατικά είναι ενδιαφέροντα»). Στην συνέχεια αποδεικνύει ότι κάθε µαθηµατική πρόταση µπορεί να αριθµηθεί µε κάποιον αριθµό που λέγεται αριθµός Γκέντελ της συγκεκριµένης πρότασης ενώ για τα µετα-µαθηµατικά αποδυκνείει ότι κάθε πρόταση των µετα-µαθηµατικών (όπως η πρόταση «η ακολουθία των τύπων Α αποτελεί απόδειξη του τύπου Β») µπορεί να εκφρασθεί ως αριθµητική σχέση των αριθµών Γκέντελ των προτάσεων Α και Β, συνεπώς τα µετα- µαθηµατικά µπορούν να απεικονισθούν στην αριθµητική. Για να ολοκληρώσει την απόδειξη κατασκευάζει µια αυτοαναφορική πρόταση η οποία είναι αληθής αν και µόνο αν είναι µη αποδείξιµη. Με την παραπάνω απεικόνιση των µετα-µαθηµατικών στην αριθµητική αυτό αντιστοιχεί σε µια σχέση µεταξύ φυσικών αριθµών η οποία όµως δεν µπορεί να προέλθει από τα αξιώµατα. Ο συγγραφέας του άρθρου θυµάται πως ως µεταπτυχιακός ερευνητικός φοιτητής στην Οξφόρδη παρακολούθησε ένα ολόκληρο τριµηνιαίο µάθηµα (µε διδάσκοντα τον περίφηµο καθηγητή Isaacson) που η ύλη του περιείχε µόνο τις αποδείξεις των θεωρηµάτων µη-πληρότητας. Αναφέρουµε επίσης ως ιστορικό στοιχείο πως όταν εµφανίστηκαν τα θεωρήµατα του Gödel στην κυριολεξία «συνέτριψαν» τo πρόγραµµα του µεγάλου γερµανού µαθηµατικού D. Hilbert που υποστήριζε πως αρκεί ένα σύστηµα αξιωµάτων για να περιγράψει όλα τα µαθηµατικά. Υπάρχουν πολλά παραδείγµατα π₁ - προτάσεων, ίσως το πιο απλό και το πιο γνωστό είναι το περίφηµο Ευκλείδειο Aίτηµα (ή αίτηµα της παραλληλίας, γνωστό από το Γυµνάσιο) που λέγει ότι από σηµείο εκτός ευθείας µόνο µία παράλληλη προς την αρχική ευθεία µπορούµε να φέρουµε (σηµειώνουµε πως αυτή δεν είναι η αυθεντική διατύπωση που υπάρχει στα Στοιχεία του Ευκλείδη αλλά είναι µια ισοδύναµη µεταγενέστερη που οφείλεται στον Playfair που είναι πιο καθαρή). Σήµερα γνωρίζουµε πως η πρόταση αυτή δεν µπορεί να αποδειχθεί ούτε να απορριφθεί µε βάση τα υπόλοιπα 4 αξιώµατα του Ευκλείδη, δεν µπορούµε στα πλαίσια της Ευκλείδειας Γωµετρίας να 23

24 αποδείξουµε ούτε ότι είναι αληθής ούτε ότι είναι ψευδής. Όσοι ασχολούνται µε την γεωµετρία γνωρίζουν ότι το Ευκλείδειο αίτηµα απασχόλησε πολλούς µεγάλους µαθηµατικούς ανά τους αιώνες και η τελική απάντηση δόθηκε µόλις τον 18ο αιώνα (δηλαδή περισσότερο από 20 αιώνες µετά τον Ευκλείδη), σχεδόν ανεξάρτητα από τους J. Bolyai, K.-F. Gauss, N. Lobachevsky. ύο επιπλέον σηµαντικά παραδείγµατα π₁ - προτάσεων έρχονται από την µαθηµατική λογική: Όπως απέδειξε την δεκαετία του 1960 ο P. J. Cohen, τόσο η υπόθεση του συνεχούς (που λέγει πως δεν υπάρχουν σύνολα µε πληθάριθµο µεταξύ ₀ א και ( ₁ א όσο και το αξίωµα της επιλογής (η απλούστερη έκφραση αυτού είναι ότι κάθε διανυσµατικός χώρος πεπερασµένης διάστασης έχει µια βάση), δεν µπορούν να αποδειχθούν ούτε ότι είναι ψευδείς ούτε ότι είναι αληθείς προτάσεις µε βάση τα αξιώµατα Zermelo-Fraenkel της αξιωµατικής θεωρίας συνόλων (οι παραπάνω αποδείξεις του P. J. Cohen θεωρούνται από πολλούς ως η δεύτερη σηµαντικότερη συνεισφορά στην µαθηµατική λογική κατά τον 20ο αιώνα). Τα θεωρήµατα µη-πληρότητας έχουν βαθειές συνέπειες όχι µόνο για τα µαθηµατικά και τις φυσικές επιστήµες αλλά και για την φιλοσοφία, την επιστήµη των υπολογιστών, τις γνωστικές επιστήµες, την ψυχολογία κλπ, συνέπειες που όπως έχει επισηµανθεί από µεγάλους σύγχρονους φιλοσόφους (σαν τον J. R. Lucas) και µαθηµατικούς (σαν τον R. Penrose) δεν έχουν ακόµη µελετηθεί πλήρως. Θα µπορούσε κάποιος να υποστηρίξει χωρίς να είναι µακριά από την πραγµατικότητα πως τα θεωρήµατα µη-πληρότητας αποτελούν µια πιο αυστηρή και πιο συνοπτική µορφή των θέσεων του L. Wittgenstein που ανέπτυξε στο περίφηµο Tractatus, έργο σταθµό για την φιλοσοφία του 20ου αιώνα. Επίσης οι εργασίες του Jacques Derrida πάνω στην θεωρία αποδόµησης (θεωρία λογοτεχνίας και φιλοσοφία), κατά την οµολογία του ιδίου του Derrida σε προσωπική συνοµιλία µε τον γράφοντα κατά το παρελθόν, σχετίζονται άµεσα µε τα θεωρήµατα µη-πληρότητας, άλλωστε ο Derrida είχε σπουδάσει και µαθηµατικά. Γενικότερα, στον ορισµό του J.-F. Lyotard ότι η µετανεωτερική συνθήκη είναι η δυσπιστία στις µετααφηγήσεις, θα µπορούσαµε να παραθέσουµε το σχόλιο του V. Tasic πως τα µαθηµατικά ανήκουν στις πιο επίµονες µετα-αφηγήσεις της υτικοευρωπα κής κουλτούρας. Όσον αφορά την φυσική, µεγάλοι σύγχρονοι θεωρητικοί φυσικοί όπως ο Steven Winberg (βραβείο Νοµπέλ 1979, ένας από τους πατέρες του λεγόµενου itστάνταρ µοντέλου της φυσικής των στοιχειωδών σωµατιδίων που ενοποίησε τις ηλεκτροµαγνητικές και τις ασθενείς πυρηνικές αλληλεπιδράσεις), ο γνωστός Stephen Hawking κ.λπ., παραδέχονται πλέον πως µια φυσική θεωρία των πάντων, ακόµη και εάν κάτι τέτοιο τελικά υπάρχει, (πχ θεωρία υπερχορδών/μ-θεωρία, συστροφική γεωµετρία), θα είναι 24

25 µαθηµατικά ασυνεπής λόγω των θεωρηµάτων µη-πληρότητας (µε όσα αρνητικά αυτό συνεπάγεται, ειδικά για την κβαντική βαρύτητα). Τα θεωρήµατα του Gödel έχουν άµεση σχέση µε την εργασία του µεγάλου Άγγλου µαθηµατικού A. Turing, του πατέρα της επιστήµης των ηλεκτρονικών υπολογιστών, (και του ανθρώπου που έσπασε τους κώδικες των γερµανικών υποβρυχίων κατά τον Β' Παγκόσµιο Πόλεµο συµβάλλοντας αποφασιστικά στη νίκη των συµµάχων κατά του Άξονα), και πιο συγκεκριµένα µε το λεγόµενο πρόβληµα του τερµατισµού (Entscheidungsproblem), αλλά και µε πολλά προβλήµατα των µαθηµατικών (όπως για παράδειγµα µε το πρόβληµα Whitehead στην Κ- Θεωρία, το πρόβληµα των λέξεων στις πεπερασµένα παρουσιασµένες οµάδες, το πρόβληµα Donaldson της κατηγοριοποίησης των πολλαπλοτήτων διάστασης 4 και την ύπαρξη εξωτικών δοµών κλπ). Όλα αυτά δεν είναι παρά µερικά επιπλέον παραδείγµατα π₁ - προτάσεων. Επιπρόσθετα τα θεωρήµατα του Gödelέχουν άµεση σχέση και µε το παράδοξο του ψεύτη: «Η παρακάτω πρόταση είναι ψευδής» «Η παραπάνω πρόταση είναι αληθής», αλλά και µε το γνωστό παράδοξο του Russell (µια διασκεδαστική έκδοση του οποίου είναι το παράδοξο του κουρέα: «Ο κουρέας ξυρίζει µόνο όσους δεν µπορούν να ξυριστούν µόνοι τους, ποιος ξυρίζει τον κουρέα;») Κάποια από τα παράδοξα αυτά έχουν τις ρίζες τους στους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους: Τον 6ο αιώνα π.χ ο φιλόσοφος και ποιητής Επιµενίδης που ήταν από την Κρήτη, έγραψε «Όλοι οι Κρητικοί είναι ψεύτες» ενώ ο φιλόσοφος Ευβουλίδης από την Μίλητο τον 4ο αιώνα π.χ. έγραψε: «Κάποιος λέει ότι ψεύδεται. Αυτό που λέει είναι αλήθεια ή ψέµµατα;» Ας µην ξεχάσουµε και την κλασική φράση που αποδίδεται στον Σωκράτη: «Εν οίδα, ότι ουδέν οίδα». Επίσης αυτο-αντιφατικές ερωτήσεις όπως: «Μπορεί ο παντοδύναµος Θεός να δηµιουργήσει µια πέτρα τόσο µεγάλη που να µην µπορεί να την σηκώσει;» υποδηλώνουν αδυναµία της ανθρώπινης λογικής (παρά του... Θεού). Στο σηµείο όµως αυτό δεν µπορούµε να αντισταθούµε στον πειρασµό να αναφέρουµε και την φράση του Απ. Παύλου: «Βλέπετε µη τις υµάς έσται ο συλαγωγών δια της φιλοσοφίας και κενής απάτης, κατά την παράδοσιν των ανθρώπων, κατά τα στοιχεία του κόσµου και ου κατά Χριστόν». (προς Κολασσαείς, Κεφ. Β στίχος 8). Ο Κ. Gödel ήταν πιστός χριστιανός (άνηκε στην Ρωµαιοκαθολική Εκκλησία). Το 1970 σκέφθηκε ένα οντολογικό επιχείρηµα υπέρ της ύπαρξης του Θεού, το οποίο αποτελούσε µια 25

26 βελτίωση ενός παρόµοιου επιχειρήµατος του Αγίου Ανσέλµου αρχιεπισκόπου του Καντέρµπουρη ( ), και το οποίο δεν δηµοσίευσε ποτέ όσο ζούσε αλλά επανειληµµένα το είχε επιδείξει σε διάφορους φίλους του. Πρωτοδηµοσιεύθηκε µόλις το 1987, εννέα χρόνια µετά τον θάνατό του. Ο ίδιος ο Gödel µάλιστα το θεωρούσε απόδειξη της ύπαρξης του Θεού αλλά εµείς είµαστε πιο µετριοπαθείς και το αναφέρουµε ως επιχείρηµα υπέρ της ύπαρξης του Θεού. Το αρχικό οντολογικό επιχείρηµα του Αγίου Άνσελµου ήταν το εξής (Προσλόγιον ΙΙ, µετάφραση από τα Λατινικά): «...Έτσι, ακόµη και ο άφρων είναι πεπεισµένος πως, τουλάχιστον διανοητικά, υπάρχει κάτι ανώτερο του οποίου δεν µπορεί να συλληφθεί. ιότι όταν το ακούει, το καταλαβαίνει. Και οτιδήποτε γίνεται κατανοητό υπάρχει διανοητικά. Και πείθεται ότι αυτό, ανώτερο του οποίου δεν υπάρχει, δεν µπορεί να υπάρχει µόνο διανοητικά. ιότι, ας υποθέσουµε πως υπάρχει µόνο διανοητικά: τότε µπορεί να συλληφθεί διανοητικά πως υπάρχει και στην πραγµατικότητα, κάτι το οποίο είναι ανώτερο. Συνεπώς εάν εκείνο, ανώτερο του οποίου δεν υπάρχει, υπάρχει µόνο διανοητικά, υπάρχει κάτι ανώτερο αυτού του οποίου ανώτερο δεν υπάρχει, κάτι που είναι αδύνατον...» Μπορούµε να γράψουµε το επιχείρηµα χρησιµοποιώντας την εις άτοπον απαγωγή µέσω των παρακάτω βηµάτων: 1. O Θεός εξ ορισµού είναι το υπέρτατο Ον, δηλαδή το Ον ανώτερο του οποίου δεν µπορεί να συλληφθεί διανοητικά. 2. Η έννοια του Θεού υπάρχει στην ανθρώπινη διάνοια. 3. Ας υποθέσουµε (για να καταλήξουµε σε άτοπο παρακάτω) ότι ο Θεός υπάρχει µόνο διανοητικά και όχι στην πραγµατικότητα. 4. Η έννοια του Θεού που υπάρχει και στην πραγµατικότητα υπάρχει στην ανθρώπινη διάνοια. 5. Ένα Ον που υπάρχει στην ανθρώπινη διάνοια αλλά και στην πραγµατικότητα είναι ανώτερο ενός Όντος που υπάρχει µόνο διανοητικά. 6. Από τα βήµατα 1,2,3,4 και 5 προκύπτει πως µπορεί να συλληφθεί διανοητικά η ύπαρξη ενός Όντος ανώτερου του Θεού (που εξ ορισµού από το 1 είναι το ανώτερο Ον που µπορεί διανοητικά να συλληφθεί), κάτι που όµως αποτελεί άτοπο. 7. Συνεπώς η υπόθεση 3 είναι λάθος, οπότε ο Θεός υπάρχει και στην πραγµατικότητα. 26

27 Σηµειώνουµε εδώ ότι το βήµα που δέχθηκε την µεγαλύτερη κριτική από τους φιλοσόφους στο πέρασµα των αιώνων ήταν το 5 παραπάνω (πιο συγκεκριµένα η έννοια της ανωτερότητας). ιάφορα οντολογικά επιχειρήµατα υπερ της ύπαρξης του Θεού εµφανίστηκαν αργότερα, ίσως τα πιο γνωστά είναι αυτά του R. Descartes και του G. Leibniz. Εµφανίστηκαν βέβαια και παρωδίες των οντολογικών επιχειρηµάτων. H κατά Κ. Gödel βελτίωση και εξέλιξη του επιχειρήµατος του Ανσέλµου είναι η εξής (για την κατανόηση απαιτείται κάποια εξοικείωση µε την σύγχρονη εγκλιτική λογική modal logic): Ορισµός 1. Το x έχει την θεοειδή ιδιότητα εάν και µόνο εάν το x έχει ως ουσιώδεις ιδιότητες εκείνες και µόνο εκείνες τις ιδιότητες που είναι θετικές. Ορισµός 2. Μια ιδιότητα Α αποτελεί µια ουσία του x εάν και µόνο εάν για κάθε ιδιότητα B, το x έχει αναγκαστικά την ιδιότητα B εάν και µόνο εάν η Α συνεπάγεται την Β. Ορισµός 3. Το x αναγκαστικά υπάρχει εάν και µόνο εάν κάθε ουσία του x αναγκαστικά εξηγείται µε κάποιο παράδειγµα. Αξίωµα 1. Εάν µια ιδιότητα είναι θετική, τότε η άρνησή της δεν είναι θετική. Αξίωµα 2. Κάθε ιδιότητα που συνεπάγεται από µια θετική ιδιότητα είναι επίσης θετική. Αξίωµα 3. Η ιδιότητα του να είναι κάτι θεοειδές είναι θετική. Αξίωµα 4. Εάν µια ιδιότητα είναι θετική τότε είναι και αναγκαστικά θετική. Αξίωµα 5. Η αναγκαία ύπαρξη είναι θετική ιδιότητα. Αξίωµα 6. Για κάθε ιδιότητα P, εάν η P είναι θετική, τότε το να έχει κάτι αναγκαστικά την ιδιότητα P είναι επίσης θετική ιδιότητα. Θεώρηµα 1. Εάν µια ιδιότητα είναι θετική, τότε είναι συνεπής (δηλαδή πιθανώς εξηγείται µε κάποιο παράδειγµα). Πόρισµα 1. Η θεοειδής ιδιότητα είναι συνεπής. 27

28 Θεώρηµα 2. Εάν κάτι έχει την θεοειδή ιδιότητα, τότε η θεοειδής ιδιότητα αποτελεί µια ουσία αυτού. Θεώρηµα 3. Αναγκαστικά η θεοειδής ιδιότητα εξηγείται µε κάποιο παράδειγµα. Για τους ειδικούς, χρησιµοποιώντας Συµβολική Λογική, τo παραπάνω Οντολογικό Επιχείρηµα του Κ. Gödel γράφεται ως εξής (αυτή είναι και η µορφή που το οντολογικό επιχείρηµα υπάρχει στις προσωπικές σηµειώσεις του ιδίου του Κ. Gödel): Ας κάνουµε τώρα ορισµένα σχόλια σχετικά µε την Θεολογία και ειδικά την Ορθόδοξη Θεολογία: Κατ' αρχήν η πρακτική χρησιµότητα των οντολογικών επιχειρηµάτων για την χριστιανική οµολογία είναι αµφίβολη: Η µόνη γνωστή περίπτωση ανθρώπου που παραδέχθηκε πως έγινε χριστιανός µελετώντας το παραπάνω οντολογικό επιχείρηµα του Αγίου Άνσελµου (το αναφέρει ο ίδιος στην αυτοβιογραφία του), είναι του γνωστού συγγραφέα και καθηγητή στην Οξφόρδη C. S. Lewis ( ) (συγγραφέα µεταξύ άλλων του εξαιρετικού βιβλίου που µεταφράστηκε και στα ελληνικά µε τον τίτλο «Η Τακτική του ιαβόλου»). Επίσης η διαφορά ανάµεσα στη χριστιανική πίστη και τη θρησκεία είναι η εξής: Στην πρώτη ο Θεός προσεγγίζει τον άνθρωπο, ενώ στη δεύτερη συµβαίνει το αντίθετο. Θα µπορούσε να υποθέσει κανείς ότι στην περίπτωση της θρησκείας είναι ο φόβος που γεννά το Θεό και σε κάθε περίπτωση ο Θεός είναι µία πατρική φιγούρα παράγωγο ενστίκτου. Αναλογικά µπορούµε να συµπεράνουµε ότι ο Θεός της οντολογικής απόδειξης είναι παράγωγο συλλογισµού και ίσως θα µπορούσαµε να υποθέσουµε ότι στο βάθος είναι αποκύηµα ενστίκτου κυριαρχίας µέσω του ορθού λόγου. (Για παράδειγµα η αθε α του Νίτσε δεν είναι παρά το αναπόδραστο συµπέρασµα του σκέφτοµαι άρα υπάρχω του Καρτέσιου). 28

29 Ωστόσο, ο χριστιανικός Θεός δεν είναι παράγωγο αλλά αποκάλυψη, η οποία συνέβη σε συγκεκριµένο χρόνο και τόπο µε όρους εµπειρικούς. Οι πατέρες της εκκλησίας (σαν τον Άγιο Μάξιµο τον Οµολογητή) γνώρισαν τον Θεό ως Πρόσωπο και στη συνέχεια έγραψαν τα θεολογικά κείµενα. Και επιπλέον η αποκάλυψη είναι συστατικό της υπόστασης του χριστιανικού Θεού, όπως αυτή περιγράφεται από το δόγµα της τριαδικότητας. Στην πραγµατικότητα η χρήση του κατηγορήµατος ύπαρξη ίσως δεν ταιριάζει στον Θεό: Η ύπαρξη προσδιορίζεται από την παρουσία, η παρουσία είναι το αποτέλεσµα της διευθέτησης των εµπειρικών δεδοµένων από τις λογικές κατηγορίες, ένα ενέργηµα του νου µε το οποίο η πολλαπλότητα αποκτά µορφή (Καντ) ή η εναπόθεση µορφής επάνω σε ένα άµορφο υπόβαθρο το οποίο ονοµάζεται ύλη (Αριστοτέλης). (O όρος ύλη χρησιµοποιείται τελείως συµβατικά: Οι περισσότεροι φυσικοί σήµερα θα συµφωνούσαν πως συνήθης ύλη είναι ο,τιδήποτε αποτελείται από κουάρκ και λεπτόνια αλλά ένας γενικός ορισµός της ύλης που θα περιλαµβάνει και τις εξωτικές µορφές ύλης της σύγχρονης φυσική είναι εξαιρετικά δύσκολος έως αδύνατος). Όµως ο Θεός δεν υπόκειται στην απόφαση κάθε λογικής κατηγορίας. Εποµένως δεν είναι δυνατή η απόφαση ύπαρξης ή µη ύπαρξης. Ο Άγιος Μάξιµος ο Οµολογητής αναφέρει ότι το αποφατικό «µη είναι» θα ταίριαζε περισσότερο στο Θεό. Πηγαίνοντας ένα βήµα παραπέρα θα µπορούσαµε να δώσουµε µία αναλογία και να πούµε ότι ο Θεός είναι όπως το κενό σύνολο: Είναι µοναδικό, και παρά το ότι είναι κενό θεµελιώνει τα Μαθηµατικά (βλέπε για παράδειγµα τον ορισµό των φυσικών αριθµών µε τη χρήση της θεωρίας τύπων του B. Russell). Είναι παρόν σε κάθε σύνολο καθώς είναι υποσύνολο κάθε συνόλου. (Άλλωστε η θεολογία µας µιλά και για την «Θεία Κένωση» του Λόγου κατά την θεία σαρκική Γέννησή Του από την Υπεραγία Θεοτόκο). Επιπλέον ένα εξίσου σοβαρό πρόβληµα είναι ότι η οντολογική απόδειξη δεν παράγει συγκεκριµένη ηθική θεωρία, όπως αυτή που έχει παραδωθεί µέσα από τη Βίβλο. Γενικότερα δεν προκύπτει µέσα από κάθε οντολογική απόδειξη εκείνο το οποίο ονοµάζεται Εκκλησία και που είναι θεµελιωµένο στην ενανθρώπιση του Υιού και Λόγου του Θεού, στην Σταύρωση και την Ανάστασή Του και στην µέλλουσα Κρίση. Συνεπώς τα οντολογικά επιχειρήµατα για την Θεολογία έχουν κάποια χρησιµότητα µόνο στο αρχικό στάδιο της πορείας συνάντησης δύο προσώπων (του ανθρώπου και του Θεού): Η χρησιµότητα έγγυται στο ότι υποδηλώνουν πως η έννοια του Θεού απλά δεν αντιβαίνει στις αρχές της ανθρώπινης σκέψης αλλά σε καµία περίπτωση δεν προκύπτει από αυτή, είναι κάτι πολύ πάνω, πέρα και έξω από αυτήν. 29

30 Άρα λοιπόν: Η πίστη στον Θεό ούτε προκύπτει αλλά ούτε και αντιβαίνει τις αρχές της λογικής καθώς σε διάφορα επιχειρήµατα που αναφέρθηκαν παραπάνω υπέρ της ύπαρξης του Θεού υπάρχουν και οι αντίστοιχες παρωδίες αυτών (για το συγκεκριµένο οντολογικό επιχείρηµα του Γκέντελ πάντως αξίζει να αναφερθεί ότι τουλάχιστον ο γράφων δεν έχει υπόψη του κάποια παρωδία). Άλλωστε η θεολογία εδώ και αιώνες µας πληροφορούσε ότι η λογική αποτελεί ατελές (αλλά σε καµία περίπτωση άχρηστο) εργαλείο στην προσέγγιση του Θεού. Επίσης οι ιεροί νηπτικοί πατέρες στα συγγράµµατά τους (κυρίως στην Φιλοκαλία αλλά και αλλού) υποστηρίζουν ότι το ζήτηµα της ύπαρξης / αποδοχής / πίστης του Θεού από τον άνθρωπο δεν είναι θέµα διανοητικό αλλά θέµα καθαρισµού της καρδιάς από τα πάθη, τα πάθη, που έχουν ως βάση την καρδιά, συσκοτίζουν και τον νου του ανθρώπου. Στην Αγία Γραφή υπάρχει η γνωστή φράση: «Είπεν άφρων εν τη καρδία αυτού ουκ έστι Θεός», δεν είναι τυχαίο που χρησιµοποιείται η λέξη «καρδία» και όχι για παράδειγµα η λέξη «διανοία». Παραθέτουµε κάποια σχόλια αµέσως παρακάτω και στο τέλος αναφέρουµε µια ενδεικτική βιβλιογραφία για όσους θα ήθελαν να εµβαθύνουν περισσότερο σε κάποιο από τα θέµατα που αγγίξαµε στο παρόν σύντοµο άρθρο. Σχόλια: 1. Ιστορικά το πρώτο οντολογικό επιχείρηµα υπέρ της ύπαρξης του Θεού θεωρείται αυτό του Αγίου Ανσέλµου Αρχιεπισκόπου του Καντέρµπουρη (αν και κάποια «απολογητικά στοιχεία» υπήρχαν και στα συγγράµµατα του ιερού Αυγουστίνου πολύ νωρίτερα αλλά και σε διάφορα απολογητικά έργα κάποιων πατέρων της Εκκλησίας.) Στην συνέχεια εµφανίστηκαν και άλλα οντολογικά επιχειρήµατα όπως του Thomas Acquinas, του Καρτέσιου (R. Descartes), του Leibniz («θεωρία µονάδων» από όπου προέκυψαν και ο λογισµός µεταβολών calculus of variations που αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο για την σύγχρονη φυσική θεωρίες πεδίων και από την οποία προκύπτουν η αρχή ελάχιστης δράσης του Fermat, η διατήρηση ορµής και ενέργειας, το θεώρηµα Nöether κλπ), το λεγόµενο transcendental argument (Tranzendentalen Deduktion) του Ι. Kant, του γνωστού πυρηνικού φυσικού (και πατέρα της πρώτης ατοµικής βόµβας) R. Oppenheimer, και φτάσαµε τελικά µέχρι τον Gödel. Υπάρχουν όµως και τα λεγόµενα τελεολογικά επιχειρήµατα (σε συνδυασµό µε την ανθρωπική αρχή και τα fine tuned universes) αλλά και επιχειρήµατα υπέρ της ύπαρξης του Θεού που προέρχονται, όλως αναπάντεχα, και από την πληροφορική, 30