الا س لا يوليوس ڤڤلهوزن THE RELIGIO-POLITICAL OPPOSITION PARTIES IN EARLY ISLAM I. THE KHAWĀRIJ. II. SHI ITES JULIUS WELLHAUSEN

Transcript

1 ا حزاب ب ي ية الد الد يني ة المعارضة ال س سياس الخ وار ج و الش يعة في صد ر ر م م الا س لا THE RELIGIO-POLITICAL OPPOSITION PARTIES IN EARLY ISLAM I. THE KHAWĀRIJ. II. SHI ITES يوليوس ڤڤلهوزن JULIUS WELLHAUSEN ترجمة عن الا لماني ة ع بد الر حمن ب دوي TRANSLATED BY ABDEL-RAHMAN BADAWI

2 دراسات ا سلامي ة ٢٢ ڤلهوزن يوليوس ا حزاب المعارضة ال سياس ية الد يني ة سلا م في صدر الا الخ وار ج و الش يعة ترجمة عن الا لمانية ع بد الرحمن ب دوي ملزمة النشر والطبع مكت بة النهض ة الم ص رية ٩ شارع مدلى باشا القاهرة ١٩٥٨

3 [Blank Page]

4 ب( مؤلفات الدكتور عبد الرحمن بدوي الزمان الوجودي هموم الشباب مرا ة نفسي (شعر) الموت والعبقرية نيتشه اشݒنجلر شوݒنهور ا فلاطون التراث اليوناني في الحضارة الا سلامية تاريخ الا لحاد في الا سلام (ا ( مبتكرات ٤ الحور والنور ٥ هل يمكن قيام اخلاق وجودية ٦ نشيد الغريب (شعر) ( دراسات اوربية ٢ دراسات وجودية خلاصة الفكر الا وربي ٥ ارسطو ٦ ربيع الفكر اليوناني ٧ خريف الفكر اليوناني ٨ برجسون (ج) دراسات ا سلامية ٣ شخصيات قلقة في الا سلام ٤ الا نسانية والوجودية في الفكر العربي ١ ٢ ٣ ١ ١ ٢ ٣ ٤ ١ ٢

5 د( ١٤ ٥ ارسطو عند العرب فن الشعر لا رسطو وشروحه العربية ١٥ المثل العقلية الا فلاطونية الا صول اليونانية للنظريات السياسية ٦ في الا سلام ١٦ منطق ا رسطو في ٥ ا جزاء في النفس لا رسطو طاليس ٧ ١٧ رابعة العدوية ابن سينا: عيون الحكمة ٨ ١٨ شطحات الصوفية (ا بو يزيد البسطامي) «الشفا») (من البرهان ابن سينا: ٩ ١٩ روح الحضارة العربية الا فلاطونية المحدثة عند العرب ١٠ الا نسان الكامل في الا سلام ٢٠ ا فلوطين عند العرب ١١ ٢١ التوحيدي: الا شارات الا لهية المبشر بن فاتك: مختار الحكم ١٢ ٢٢ مسكويه: الحكمة الخالدة ڤلهوزن: الخوارج والشيعة ١٣ ترجمات ( (الروائع المائة) ٤ ايشندورف: حياة حائر بائر جيته: الا نساب المختارة ١ ٥ اندين فوكيه: بيرن: ا سفار اتشيلد هارولد ٢ ٦ جيته: الديوان الشرقي ثربانتس: دون كيخوته ٣

6 فهرست الكتاب الخوراج صفحة ٦ ٣... معركة ص ف ين والتحكيم ١ ١٤ ٦... تحليل الموقف ٢ ٢٤ ١٤... نشا ة الخوارج وموقف القراء ٣ ٢٧ ٢٤... الصلة بين السبئية والخوارج ٤ ٣٨ ٢٧... بدء الثورة في الا سلام ودعوى الخوارج ومذهبهم السياسي والديني ٥ بدء خروج الخوارج: حرب على بن ا بي طالب لهم المستورد بن عل فة ٦ ٥٩ ٣٨... حيان بن ظبيان مقتل علي نهاية الخوارج في الكوفة خروج سهم بن غالب والخطيم الباهلي زياد وقتله لخوارج البصرة عبيد ٧ الله بن زياد وبطشه بالخوارج ا بو بلال مرداس بن ا دب ة التميمي

7 ب( ( صفحة ٦٨ ٥٩ وا خوه عروة... عبيدة بن هلال تفرق الخوارج ا لى فرق: الا زارقة والصفرية والا باضية ٨ والبيهسية والنجدات خوارج اليمامة وا بو طالوت ونجدة ومهاجمته ٨٤ ٦٨ للمدينة عبد الله بن زيد والخوارج ا بو فديك... الا زارقة في الا هواز ب ب ه المهلب في حرب مع الخوارج ا بناء الماحوز ٩ الحجاج بن يوسف والخوارج عبد ربه الصغير الا زارقة في كرمان ١٠٩ ٨٤... وطبرستان بقيادة قطر ي بن الفجاءة وعبيدة بن هلال صالح بن مس رح ودعوته ا لى الخروج شبيب بن يزيد بن نعيم وانتصاراته ١٠ ١٢٨ ١١٠ الرائعة على الا مويين وعلى الحجاج نهاية شبيب... ١١ خروج سعيد بن بحدل الضحاك بن قيس شيبان بن عبد العزيز

8 (ج) صفحة ١٤٥ ١٢٨ اليشكرى الا باضية في جنوب الجزيرة العربية ا بو حمزة الخارجي... الشيعة ١٥٩ ١٤٦... حزب علي وحزب معاوية ح ج ر بن ع د ي ومصرعه ١ الحسن بن علي بن ا بي طالب وضعفه الحسين وابتداء حركته مسلم ٢ ابن عقيل ومصرعه عبيد الله بن زياد في قتاله مع الحسين خروج الحسين وزحفه ا لى الكوفة المعركة مع الحسين مقتل الحسين على ١٨٨ ١٤٦... ذي يد شمر بن الجوشن القيسي تحليل ما ساة الحسين ٣ سليمان بن ص ر د زعيم الشيعة في الكوفة بعد مصرع الحسين ثورة ١٨٩ الشيعة في الكوفة للا نتقام لمقتل الحسين اندحار سليمان بن صرد.. ١٩٦

9 د( ( صفحة ١٩٨ ١٩٧... المختار بن ا بي عبيد وانتصاراته على الا مويين ٤ المختار في مكة في الكوفة ادعاؤه ا نه ا مين بن الحنفية ووزيره ٢٣٤ ١٩٨ ا براهيم بن الا شتر وانتصاراته المجيدة على الا مويين نهاية المختار.. تحليل شخصية المختار ودعوته موقف الموالي وصلتهم بالشيعة ٥ ٢٥٤ ٢٣٤ العلاقة بين الشيعة وبعض الف ر ق اليهودية... ٦ بقايا ا ل علي في المدينة الخلاف بين ا نصار الحسن وا نصار الحسين ٢٥٤ ا خر حركات الشيعة في العصر الا موي... ٢٦٤

10 تصدير عام الخوارج والشيعة هما اقدم الف ر ق السياسية والدينية في الا سلام وابرزهما اثرا في تاريخه الحي المضطرب نشاتا في حضن حزب واح د هو حزب انصار علي بن ابي طالب فتعاديتا فيما بينهما ثم شاءت ظروف الخصومة المشتركة ضدهما ان يتحالفا معا على مضض ولكن مبادئ كل منهما كانت منذ البداية في تعارض تام مع مبادئ الا خرى. لقد كان السبب المباشر لنشاة الخوارج مسالة «التحكيم» في ا بان المعركة الفاصلة بين انصار علي بن ابي طالب وانصار معاوية وعثمان ا ذ رضى علي كارها «بالتحكيم» ولكن الخوارج وقد انتهى التحكيم ا لى ماساة لصاحبهم ثاروا على نتيجة «التحكيم» وقالوا: لا ح ك م ا لا لله! بيد ان هذا السبب المباشر هو ا و ه ى الا سباب: فا ن نزعة الخروج كانت كامنة في النفوس بسبب ما ا ل ا ليه امر الخلافة على عهد عثمان وما انتهى ا ليه امر الجماعة الا سلامية بعد مقتله من تفرق الا مة ا لى فريق ين متعارض ين متحارب ين لا لسبب من اسباب الدين بل لا سباب الدنيا اعنى الحكم ومغانمه والتطلع ا لى مراكز الرياسة والسيطرة كل هذا ولم

11 و( ( يمض على وفاة الرسول ا لا ثلاثون عاما مما كان في الواقع خيانة لجوهر الا سلام بوصفه دينا وعقيدة لا مذهبا في السياسة تنتحله احزاب. احس بهذا نفر من غلاة المتشددين في الدين المتمسكين بالعقيدة الدينية في صفائها الخالص بمعزل عن كل سياسة فانتهزوا فرصة «التحكيم» وكشفوا عما كان يغلى في نفوسهم من ثورة على ما ا لت ا ليه اوضاع الخلافة والحكم على عهد عثمان وفي خلافة علي القصيرة. فهذا هو الدافع الحقيقي لنشاة الخوارج لا ذلك السبب التافه العارض: مسالة «التحكيم». ومن هنا كان مذهبهم تعبيرا عن تيار عميق الشعور في النفوس الشديدة الا يمان. ومن هنا ايضا كانوا يمثلون تيارا اصيلا في طبيعة تطور اي دين من الا ديان وا ن اختلفت الا سماء في الديانات المختلفة. وكان لا بد من ظهوره في اوقات متباينة على مر العصور وا ن لم ينتحل اصحابه هذا الاسم صراحة نظرا لاعتبارات سياسية او ملابسات وضعية. وخلاصة هذا التيار: العود ا لى «الكلمة» الا صيلة للدين معبرا عنها في الكتاب المقدس الذي اتى به دون تاويل ولا ترخ ص بل بتشد د في الفهم لا يقبل المساومة

12 ز( ( والالتواء ولهذا يدعو ا لى الطاعة العمياء لما ورد في هذا الكتاب او ما اتى به صاحب هذا الدين من قواعد واحكام وطرائق وسلوك. وهم يتشددون في التمسك بعمود الدين ضد جميع التيارات والفرق والا حزاب التي تبدو لهم قد حاد ت عنه او تاولت فيه. ولذا كان مذهبهم «ضد» كل المذاهب الا خرى. ففي الا سلام كان الخوارج ضد سائر المذاهب: ١ في الا مامة كانوا ضد الشيعة الذين يقولون بان الا مامة وراثية في ابناء علي بن ابي طالب وضد المرجئة الذين ا رجاوا الحكم ا لى الله ليحكم بين الناس يوم القيامة معترفين ن من حق الا مة كارهين بالا وضاع الفعلية التي املتها القوة او فرضها حد السيف. ويرون ا ا سقاط الا مام (الخليفة او الحاكم) الذي يحيد عن الطريق المستقيم الذي سن ه الل ه ورسوله ويقررون ان الا مامة ا نما تحق لمن تختاره الجماعة ايا كان ولو كان عبدا اسود. وفي هذا نزعة ديمقراطية اصيلة ديمقراطية دينية ا ن صح هذا التعبير ثاروا بها على النزعة الا رستقراطية التي اراد اهل قريش فرضها في اختيار الخليفة. وهم لهذا يطلقون على من يختارونه ا ماما لقب «امير المؤمنين». وتبعا لهذه النظرية لم يعترفوا بالخلافة

13 ح( ( ا لا لا بي بكر وعمر بن الخطاب ثم بعد ذلك لمن اختاروهم هم. اما عثمان فلا يعترفون بشرعية خلافته ا لا في السنوات الست الا ولى منها وعلي اعترفوا بشرعية خلافته من بدايتها حتى معركة ص ف ين. ٢ وفي السلوك الا نساني الديني كانوا ضد جميع الفرق الا خرى: فلا يبررون بالا يمان الا عمال المنافية لما يقتضيه نص الكتاب والسن ة. ا نما العبرة بالعمل. وقالوا ا ن كل كبيرة كفر والله يعذب صاحب الكبيرة عذابا دائما ودار مخالفيهم ك ف ر كذلك فمن اقام في دار الكفر (اي في دولة غير دولة الخوارج) فهو كافر وعليه الخروج. بل تجاوزوا ذلك فقالوا ا ن من نظر نظرة صغيرة او كذب كذبة صغيرة ثم اصر عليها فهو مشرك. فبينما قال المعتزلة ا ن مرتكب الكبيرة فاسق او في منزلة بين المنزلت ين: الكفر والا يمان وبينما ا رجا المرجئة الحكم فيه وقالوا ا ن الا يمان ي ح بط عقاب الفاسق وا ن الله لا يعذب موح دا والكفر هو الجهل بالله فقط وما عداه من كبائر او صغائر ليس من الكفر في شيء نرى الخوارج وصفوا مرتكب الكبيرة بانه كافر مخل د في النار. ولهذا عد وا مخالفيهم «مرتدين» وحكم «المرتد» عن الا سلام القتل ومن هنا جاءوا

14 ط( ( بمبدا قاس غريب هو مبد ا «الاستعراض»: اي الاغتيال الديني ا ذ يستحلون قتل مخالفيهم من المسلمين. اما الشيعة فيمثلون نظرية الوراثة في الم لك ويقصرون بيت الم لك على ا ل عل ي. والدوافع ا لى هذه النزعة عديدة. او لها واوضحها فكرة الد م الدم الملوكي الذي يجري في الا صلاب الزاكية ويعطي بنفسه الحق في الم لك. وثانيها فكرة الخضوع لسلطان يستمد حقه في السلطان من غير طريق الجهد الا نساني لا ن الجهد الا نساني م عر ض للم شاح ة ومدعاة للتنافس والتحاسد والتباغض. فحسما لا سباب التدافع والتناحر للوصول ا لى مرتبة السلطان يوكل الا مر ا لى مبدا غير ا نساني مبدا لا معقول وقيمته في انه لا معقول فيفرض احترامه والخضوع له على الجميع على السواء. وفي هذا ا راحة للناس من عناء التناحر على المناصب العليا! والناس مهما حرصوا على الكفاح لا بد تو اقون ا لى الراحة والدعة وفي ظل مبد ا الوراثة في الملك سيريحون انفسهم من مشقة الطموح ا لى السلطان. وحتى يؤدي هذا الوريث الوظيفة المرادة له كان يجب ان يبالغ في صبغه بصبغة اللامعقول كلما واتت الا حوال او دعا الش ك ا لى التقليل منه او لمواجهة دعاوي الخصوم. ولهذا فكلما

15 ي( ( توغل في اللامعقولية كان ادعى ا لى تحقيق الغاية منه. ومن هنا نفهم ظهور مذاهب الغلاة ن كل شيء بالتعليم لا بالتحصيل العقلي الشيعة الذين ال هوا عليا وقالوا بعصمة الا مام وبا وهذا التعليم مصدره الا مام المعصوم وحده ومن هنا اقترن به السحر والتنجيم والطلسمات المخاريق ولا بد لهم ايضا من اجل ذلك ان ينتحل زعماؤهم صفات النبوة والرسالة بل واحيانا الا لوهية. ومن اجل تفسير ذلك يقولون مثلا ا ن روح القدس هي الله وصارت في النبي ثم في علي ثم في الحسن ثم في الحسين ثم في علي بن الحسين ثم في محمد بن علي ثم في جعفر بن محمد بن علي ثم في موسى بن جعفر ثم في علي بن موسى بن جعفر ثم في محمد بن علي بن موسى ثم في علي بن محمد بن علي بن موسى ثم في الحسن بن علي بن محمد بن علي بن موسى ثم في محمد بن الحسن بن علي بن محمد بن علي فهؤلاء ا ذن ا لهة حلت فيهم روح القدس على التناسخ الواحد عقب الا خر! وتبعا لهذا لا تكون الا مامة ا لا بنص من السابق لللاحق بنص وتوقيف وانها قرابة والا مام مصيب في جميع احواله واقواله والا حكام كلها ترجع ا ليه فلا اجتهاد في امور الدين. ولما ضعف امر السلسلة انتهت ا لى اغرب حلقاتها وا خرها اعني ا لى ا مام طفل غاب وينتظرون رجعته

16 (يا) فهو الغائب المنتظر الذي سيظهر ليملا الا رض عدلا بعد ا ن ملئت جورا فهذا هو «المهدي المنتظر» الذي تقدمت البشارة به. وكان طبيعيا ان يختلفوا في هذه الحلقة الا خيرة: فالسبعية ساقوا ذلك ا لى الا مام السابع محمد بن اسماعيل والا ثنا عشرية يسوقونها ا لى الا مام الثاني عشر محمد بن علي بن موسى بن جعفر. وقد عمل الخيال الا ري الفارسي عمله فاضاف ا لى هذا كله ما اضاف من تهاويل وفروض تتفرع على النظرية الا صلية في الا مامة وفي الوقت نفسه تشبع نوازعه نحو الثار من سيطرة الجنس العربي الخالص والانتقام النفسي للنقص الذي عاناه با زاء العنصر المتفوق. * * * وكان طبيعيا ان تؤدي المبادئ العامة في السياسة والسلوك الا نساني ا لى ا يجاد مذاهب نظرية تستخلص النتائج وتتعمق الالزامات وتفلسف الا ساس التي تقوم عليها فكان عن ذلك كله ما عرف في علم الكلام باسم مقالات الخوارج ومقالات الشيعة. والكتاب الذي نقدمه اليوم ا نما يقتصر على التاريخ السياسي لهذين الحزبين السياسيين في النشاة منذ نشاتهما حتى انهيار الدولة العربية الخالصة في تاريخ الا سلام

17 بي( ( فيؤرخ الحوادث والمعارك والحركات الثورية التي قام بها كل منهما للانتقاض على السلطة الحاكمة سلطة بني امية الذين اغتصبوا الم لك لا نفسهم ضد شرعية ا ل علي في نظر الشيعة وضد شرعية الا مام المختار من كل الجماعة الا سلامية على مذهب الخوارج. ا ذ الحكم الا موي لا يستند ا لى شرعية الوراثة في الملك ولا ا لى ديمقراطية الانتخاب العام با جماع الا مة لا صلح الناس للا مامة وا نما هو حكم القوة الباطشة الماكرة معا الخلو من كل سبب او سند يعترف به العقل او تدعو ا ليه التقاليد والعرف. وقد راعى مؤلف الكتاب ان يستخلص الوقائع من المصادر التاريخية الصافية واصفى مرجع لديه هو تاريخ الطبري بعد استخلاص اصدق رواياته وتجريح سائرها لا ن الطبري كان يحشد كل ما بلغ ا ليه علمه من اخبار دون تمحيص ولا نقد فجاء المؤلف فاستخلص اصدق الروايات خصوصا ما ن سب منها ا لى ابي مخنف اصدق رواة الطبري ووثق به ثقة واسعة فيها ا فراط غير قليل. ثم راح بعد ذلك يراجع المصادر الا خرى وبخاصة «الكامل» للمبرد فيما يتصل بالخوارج وابن الا ثير فيما يتصل بالشيعة والخوارج معا «والكتاب المجهول المؤلف» مستبعدا المؤرخين الذين

18 جي( ( لا يثق بهم لما تبين فيهم من عصبية وهوى مثل اليعقوبي الشيعي الهوى. وع ر ض الا حداث والوقائع في تسلسل نقدي متصل حريصا ا بان هذا كله على ا عطاء صورة دقيقة الملامح بادية الا سارير للا شخاص الذين يشاركون في هذه الا حداث او يطبعون تلك الوقائع بطابعهم. وفي احكامه على الا شخاص والحوادث كان يتخذ مقاييس من مقتضيات الا حوال السياسية بغض النظر عن العاطفية المقترنة بهؤلاء الا شخاص في ضمائر اصحابهم او خصومهم على مدى التاريخ: ومن هنا اتسمت هذه الا حكام بموضوعية وانفصالية تام ة با زاء الا حداث والا شخاص وهو المنهج التاريخي النقدي القويم. وهو في هذا مؤرخ سياس ي فحسب لا يحسب حساب العوامل غير السياسية: من دينية واقتصادية ولئن كان قد ادخل في حسابه عمل العصبية العنصرية فا نه قد انتهى بها ا لى نتائج تخالف ما اعتاد المؤرخون ان يصلوا ا ليه. فهو مثلا يق لل بل ينكر دور الف ر س في تكوين العقائد الشيعية في تلك المرحلة ويردها ا لى العرب ولا يقيم كبير وزن لكون اكثر انصار الشيعة كانوا من الموالي ا ذ يرجح عليهم دائما دور العرب الخل ص في الا ثر النهائي الناتج.

19 دي( ( وهو لهذا يعد خير مصدر في تاريخ هذه المرحلة في تاريخ الخوارج والشيعة. * * * والمؤلف يوليوس ڤلهوزن سيد مؤر خي الا سلام بين المستشرقين غير مدافع. وقد اعانه على ذلك كله تكوينه الا ول ناقدا للتراث الخاص بالكتاب المقدس في عهده القديم نقدا بدا منذ القرن التاسع عشر وتوفر عليه اعلام الباحثين في السامي ات وسار هو في ا ثرهم وانتهى ا لى نتائج بالغة الخطورة فيما يتصل بتحقيق صح ة اجزاء اجزاء واسفار اسفار من «العهد القديم» واستطاع ان يكو ن في ميدان نقد الكتاب المقد س مدرسة تنتمي ا ليه ويقوم مبداوها على «ا ثارة المشاكل ووضع الا سئلة» ثم تاتي الحلول بعد ذلك بالتعاون مع الا خرين. وبهذا الجهاز النقدي الدقيق انتقل ڤلهوزن ا لى دراسة التاريخ الا سلامي بخاص ة والدراسات العربية بعام ة. فقام بدراسات عديدة متفرقة جمعت فيما بعد في مجموع دراسات بعنوان: Skizzen und Vorarbeiten وا هم ما فيها: ١ «بقايا الوثنية العربية» برلين ط ١ سنة ١٨٨٧

20 (يه) ط ٢ سنة ١٨٩٧ Reste arabischen Heidentums Geschichte des Islams (الكراسة ٣ من المجموع المذكور). ٢ «مقدمة ا لى اقدم تاريخ الا سلام» برلين سنة Prolegomena zur ältesten ١٨٩٩ (الكراسة ٦ من المجموع المذكور). والكتاب الا ول يعتمد خصوصا على كتاب «الا صنام» لابن الكلبي ولم يكن قد عرف بوجود نسخة منه وا نما التقط بقايا منه اوردها ياقوت في «معجم البلدان». ويستند ا لى اسماء الا شخاص والقبائل والا ماكن التي تحمل اسماء ا لهة ثم يصف بالتفصيل مختلف الا لهة الذين عبدهم العرب. ثم يعقد فصلا يعتمد فيه على كتاب اسنوك هرخونيه عن مكة وفي هذا الفصل يتحدث عن الحج ومناسكه والا سواق في الجاهلية ثم يلحق به بحثا عن مراسم العبادة وعن السحر والتمائم والخرافات. ويختمه بفصل ممتاز عن «خصائص الوثنية العربية». ويرفض ڤلهوزن نظرية روبرتسون سمث W. R. Smith عن الطوطمية عند العرب القدماء كما يرفض راي شبرنجر Sprenger الذي ذهب ا لى ان ن محمدا كان اول من انزل الا لهة عبادة الجن كانت نواة للشرك عند العرب ا ذ يرى ڤلهوزن ا العرب القدماء ا لى مرتبة الجن. كذلك يشك في ان

21 وي( ( يكون العرب قد عبدوا الا جداد والا بطال وا نما يرى ان حجر الزاوية في الوثنية العربية هو عبادة النجوم والا حجار. وراى ان ه كان هناك من الا لهة بقدر ما كان ثم من قبائل. ولم تبدا عملية توحيد الا لهة في عدد قليل ا لا تحت تاثير المواسم والا سواق التي كانت تقام خصوصا في مكة وحولها. وتقل ص ظل الا لهة المتعددون شيئا فشيئا حتى اتحدوا في النهاية في «الله» الواحد الا حد الذي اتى به الا سلام فقضى على الوثنية العربية با لهتها المتعددة. اما الكتاب الثاني «مقدمة ا لى اقدم تاريخ الا سلام» فيتناول بالدراسة التاريخية النقدية عصر الخلفاء الراشدين الا ربعة فينقد رواية سيف بن عمر كما اوردها الطبري في تاريخه ويرى ان هذه الرواية وا ن كانت احسن اتساقا وتنظيما من غيرها فا ن ها تمثل الرواية العراقية عن ذلك العصر وهي اقل قيمة بكثير جدا من الناحية التاريخية من الرواية الحجازية المدنية فا ن هذه الا خيرة ادق واصدق ولهذا يجب الاستناد ا ليها في دراسة عصر الخلفاء الراشدين خصوصا من وفاة النبي حتى معركة الجمل. وبهذا ابرز ڤلهوزن هذا العصر على ضوء الرواية الا صح حتى ا ذا ما وجدها وثق بها واعتمد عليها تماما. ومن هنا اصبح

22 (يز) كتابه هذا الا ساس. لكل دراسة لعصر الخلفاء الراشدين وفيه برزت ملكة النقد التاريخي التي امتاز بها يوليوس ڤلهوزن. وكان عليه بعد ذلك ا ن يتابع التاريخ الا سلامي بعد معركة الجمل فدرس معركة ص ف ين ونتائجها وما ادت ا ليه من قيام فرقة الخوارج ثم مقتل علي وما ادى ا ليه من قيام الشيعة المطالبين باحقية ذريته في الخلافة. اعني انه درس هذين التيارين الخطيرين في تاريخ الا سلام: الخوارج والشيعة وتتبع تاريخهما حتى نهاية الدولة العربية. فكان عن ذلك هذه الدراسة التي نقدم ترجمتها الا ن بين يديك. وقد ظهرت سنة ١٩٠١ في برلين بالعنوان التالي: Julius Wellhausen: Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, in Abhandlungen der Kgl. Gesellschaft der Wissenschaften in Göttingen. Phil-hist. Klasse. N.F. 5, 1 Berlin 1901 (I. Die Chavârig. II. Die Shî a). وفي العام التالي سنة ١٩٠٢ اصدر كتابه الجامع لتاريخ الدولة العربية بعنوان: «الدولة العربية وسقوطها» برلين ط ١ سنة ١٩٠٢ Das arabische Reich und sein Sturz. Berlin 1902 بالعنوان وقد ترجم هذا الكتاب ا لى الا نجليزية جراهام وير وظهر في كلكتا سنة ١٩٢٧ Arab Kingdom and its Fall. Translated by Graham Weir

23 حي( ( مع فهرست لا يوجد في الا صل الا لماني ثم ترجم ا لى العربية مرتين: الا ولى ترجمة الدكتور يوسف العش عن الا نجليزية وظهرت في دمشق سنة ١٩٥٦ والثانية ترجمة الدكتور محمد عبد الهادي ابو ريدة عن الا لمانية والا نجليزية وظهرت في القاهرة سنة ١٩٥٧. وفي هذا الكتاب كان ڤلهوزن اول من اراد ا نصاف بني امية من عصبية المؤرخين العرب وقد كانوا متحاملين على الا مويين عامة. ومن هنا شق ڤلهوزن طريقا جديدة في تاريخ العصر الا موي فيها ا نصاف للا مويين وا براز لمكانتهم السياسية الممتازة وتخليص لهم من تحامل المؤرخين ولفتاتهم التي املتها العصبية الشيعية وغير الشيعية. وهي الطريق التي بالغ فيها الا ب اليسوعي هنرى لامانس مبالغة شديدة جافت الوقائع التاريخية في كثير من الا حيان وافرطت في تمجيد الا مويين في كل شيء حتى في ابشع جرائمهم التي لا يغتفرها اي ضمير. وفي هذا يظهر الا ثر السيئ للتكوين اليسوعي ابلغ ظهور! خصوصا والا ب لامانس لم يتورع عن الاختلاق على النصوص التاريخية وجعلها تقول ما لا يمكن ان يستفاد منها ابدا مهما تحايل المرء عليها رغم انه جمع مادة تاريخية غزيرة جدا ورجع ا لى عديد من المصادر التي

24 طي( ( لم يستطع الرجوع ا ليها ڤلهوزن ولا من سبقه من المؤرخين. ولهذا فا ن نتائج ابحاث لامانس يجب ان تقابل بمنتهى الحيطة والحذر بعكس ڤلهوزن الذي راعى الا نصاف في البحث التاريخي ولم يكن مقودا باية عصبية او هوى او معاناة لحاجة في نفس صاحبها. ولكن ي ؤخذ على كتاب ڤلهوزن هذا انه «سيء العرض ويصعب استخلاص الخطوط العامة فيه» (سوڤاجيه «المدخل ا لى تاريخ الشرق الا سلامي» باريس سنة ١٩٤٣ ص.(١١٩ وبهذا اتم ڤلهوزن دراسته التاريخية للا سلام وما قبل الا سلام حتى ا خر الدولة الا موية وهي دراسة تاريخية سياسية اعرض فيها عن تناول العوامل الاجتماعية والاقتصادية ولم يمس النواحي العنصرية الع ر قية ا لا مسا خفيفا وكانه يؤمن ان للتاريخ السياسي قوة ديناميكية ذاتية تكفي لتفسير تطوره ا يمانا لم يعد المؤرخون اليوم يشاركونه فيه. وهو حريص في التفسير للا حداث والعقائد ا لى تلمس العوامل المحلية الا صلية ونادرا ما يلجا ا لى العناصر الخارجية كما فعل في تفسيره لمذهب الشيعة بمحاولة ا رجاعه ا لى بعض المذاهب المبتدعة اليهودية. ولكنه والحق يقال كان معتدلا كل الاعتدال في تلم س المصادر اليهودية للنزعات في الفرق الا سلامية ولم يبالغ مبالغة جولدتسيهر ومن ا ليه.

25 ك( ( وقد و لد ڤلهوزن في سنة ١٨٤٤ في هاملن Hameln وتوفى سنة ١٩١٨ في جيتنجن Göttingen بعد حياة كرسها كلها للساميات: اليهودية والعربية. وها نحن اولاء نقدم هذه الترجمة لدراسته الرائعة عن الخوارج والشيعة نقدمها خالص ة من فضول التعليقات الزائفة التي انتشرت بيننا في حشو كتب المستشرقين بها انتشارا يدعو ا لى بالغ الا سف ونرجو ان تكون للقارئ العربي مصدرا ثمينا من مصادر العلم بتاريخ العرب والا سلام ونموذجا يحتذى منهاجه حين البحث في هذا التاريخ الذي لم نكد نحن الباحثين العرب ان نسهم فيه بما يعتد به حتى اليوم مع انه تاريخنا نحن واخلق الناس بالمساهمة فيه. برن (سويسرة) خريف سنة ١٩٥٦ عبد الرحمن بدوي

26 ا بحاث الجمعية الملكي ة للعلوم في جيتنجن قسم الدراسات الفيلولوجية والتاريخية سلسلة جديدة المجلد ٥ رقم ٢ ا حزاب المعارضة الدينية السياسية في صدر الا سلام تاليف زن و ه يوليوس ڤ ل ترجمة عن الا لمانية عبد الرحمن بدوي [برلين سنة ١٩٠٢]

27 [Blank Page]

28 ١ (١) الخوارج ١ كانت لمعركة ص ف ين نتائج بالغة الخطورة تلك المعركة التي خ د ع فيها الظافر عن ظ ف ره. وكانت خطوة جديدة في الطريق الذي بدا بقتل عثمان بن عف ان. فحينما لاح خطر الهزيمة رفع اهل الشام المصاحف على اسن ة رماحهم عملا بمشورة عمرو بن العاص فاحدثوا في اهل العراق الا ثر المطلوب خصوصا في القر اء الا تقياء حق ا ا ن علي ا قد ادرك الحيلة بيد انه لم يستطع ان يبدد مفعولها بل قد ه د د شخصيا لم ا حاول ذلك. وكان عليه ان يقف القتال وان يستدعي الا شتر الذي كان من النصر قاب قوسين او ادنى حتى لا يواصل القتال. فاضطر هذا رغما عنه ان يمتثل لا مر علي وقد قرره عليه. غير انه اطلق العنان لغضبه على اولئك الا دنياء الذين ارغموه على ان يلقي بالنصر المؤكد من بين يديه. فلما اسقط في يد علي راضيا او كارها. تقدم ا ليه الا شعث بن قيس امير كندة بالكوفة في ان يفوض ا ليه الذهاب (١) ا لقي هذا البحث في جلسة ٣ اغسطس سنة ١٩٠١.

29 ٤ ا لى معاوية ليفاوضه فيما يستتبع ذلك. فاقترح معاوية ان يختار كل فريق من يمثله ليقر كلاهما حكم القرا ن فيمن احق منهما بالخلافة. وتبنى الا شعث هذا الاقتراح وعرضه على اهل العراق فايدوا موافقتهم عليه فورا دون ان يستشيروا عليا. فوقع اختيار اهل الشام على عمرو بن العاص بينما اختار اهل العراق ابا موسى الا شعري. وعبثا احتج علي على اختيارهم لا بي موسى فقد كان محايدا مما كر هه ا لى علي وحب به ا لى اهل العراق: «ا ذ وقعنا فيما ح ذ رنا منه». ووضعت في معسكر اهل العراق صورة معاهدة تجعل عليا يخضع لما خضع له النبي في مناسبة مشابهة في الحديبية وبمقتضاها يتوقف الفريقان عن القتال ويلجا ن ا لى التحكيم وقد وقع بذلك ابرز رجال الجيشي ن المتحارب ين. اما الا شتر النخعي فقد رفض ذلك رفضا بات ا وشدد النكير على الا شعث. اما الا شعث فقد استمر يلعب دور الوسيط المتحمس في وساطته حماسة من طبع على انفه بالنار. وبعد الفراغ من وضع المعاهدة ركب ودار في معسكر اهل العراق ليعلن مضمونها للجميع حتى بلغ جمعا من بني تميم البصريين كان فيهم ع ر وة بن ا د ي ة الحنظلي وقرا عليهم مضمون الاتفاق فلما راى ع ر وة ان مصير خلافة المسلمين قد صار بين ايدي رجلين صاح مغضبا : لا حكم ا لا لله! واهوى بسيفه على مؤخرة دابة الا شعث حتى وثب

30 ٥ وثبة عنيف ة (١). فغضبت قبيلة الا شعث اليمنية من اجله على بني تميم وقام رؤساء بني تميم بينهم يهدئون من حفيظة الا شعث. ولما عاد اهل العراق ادراجهم عم السخط بينهم على نتيجة هذه المعركة. بل ا ن الذين دفعوا عليا ا لى وقف القتال اخذوا عليه انه ترك امر الخلافة ا لى هوى متفاوض ين. فدب النزاع العنيف بينهم وبين انصاره المخلصين. ولاموا هؤلاء الا خيرين على تاييدهم لعلي حتى لو ضل السبيل وما هم ا ذن ا لا عبيد شانهم شان اهل الشام الذين اتبعوا معاوية في كل الا حوال دون ان يتساءلوا ما ا ذا كان على صواب. فكانت عودة اهل العراق ا لى الكوفة عودة اليمة اشد ا يلاما من عودة جيش مهزوم لا ن النصر (١) [المترجم: ورد في الطبري ج ١ ص ٣٣٣٨ هكذا: «خرج الا شعث بذلك الكتاب يقرؤه على الناس ويعرضه عليهم فيقراونه حتى مر به على طائفة من بني تميم فيهم عروة بن ادية وهو اخو ابي بلال فقراه عليهم. فقال عروة بن ادية: تحك مون في امر الله عز وجل الرجال! لا حكم ا لا لله! ثم شد بسيفه فضرب به عجز دابته ضربة خفيفة واندفعت الدابة وصاح به اصحابه ان املك يدك فرجع. فغضب للا شعث قومه وناس كثير من اهل اليمن. فمشى الا حنف بن قيس السعدي ومعقل بن قيس الرياحي ومسعر بن ف د كى وناس كثير من بني تميم فتنصلوا ا ليه واعتذروا فقبل وصفح». ومن هذا يرى ان الدابة دابة عروة بن ادية لا دابة الا شعث كما فهم المؤلف].

31 ٦ الذي كلف من الدم ثمنا غاليا قد تبدد بارخص الا ثمان. وكانت شكوى اهل القتلى مثار حزن شديد في فؤاد علي بينما كانت سخرية العثمانية (انصار عثمان) صريحة جرحت نفسه: فاغتبط المنافقون واغتم المخلصون وانفصل عن علي اثنا عشر الف رجل ابوا العودة معه ا لى الكوفة وساروا ا لى قرية حروراء (١) تحت لواء التحكيم: لا حكم ا لا لله! ومن هنا سموا باسم: «المحك مة». ولكن يطلق عليهم عادة اسم: «الحرورية» او بلفظ اعم : «الخوارج» (٢). ٢ تلك رواية ابي مخنف وهي اقدم ما وصلنا. وقد راى الباحثون المحدثون مقتفين ا ثر ڤيل Weil انها غير مفهومة. ويتوس مون وجود خونة في صف اهل العراق تا مر معهم معاوية وعمرو بن العاص مقدما. Ἀρουρῖαι (١) راجع ثيوفانس Theoph. 421, , , 13.De Boor نشرة (٢) ا ن الفعل الذي اشتق منه هذا اللفظ معناه في الا صل: خرج للقتال غضب ثار وي ستعمل ايضا بمعنى مطلق (الطبري ج ٢ ص ٣٣ س ٦). اما هنا فمعناه «خرج على الجماعة» (٥٤٣: ٥) ٨٨٩: ٢ وقد مزج ثاوفيلس (٣٤٧: ٣٠) بين اللفظ هي χαῖργτι (الخوارج) و Ἀρουρῖαι χαρουῖργτι وفي الا لمانية لعل خير ترجمة لهذا اللفظ هي (الحرورية) في كلمة مركبة Separafisten او Noncoformisten

32 ٧ ومن السهل ا دراك من هم هؤلاء الخونة: ا نهم ابو موسى الا شعري والا شعث بن قيس. وكان ابو موسى الا شعري من اقدم صحابة رسول الله متمكنا من قراءة القرا ن ذا مكانة ملحوظة. وقد ظل اثنتي عشرة او ثلاث عشرة سنة من ١٧ ا لى ٢٩ هجرية واليا على البصرة في فترة حافلة بالا حداث والاضطرابات. وفي سنة ٢٩ عزله عثمان من منصبه ليسنده ا لى احد اقربائه الشب ان. فاستقر به المقام في الكوفة حيث اصبح محبوبا من الجميع حتى ا ن اهل الكوفة طالبوا بان يكون واليا عليهم بدلا من سعيد بن العاص الا موي الذي حالوا بينه وبين دخول مدينتهم وارسلوا ا لى عثمان في ذلك. وبطبيعة الحال لم يكن ابو موسى صديقا لعثمان بن عفان الذي عزله عن ولاية البصرة بغير سبب ولم يول ه امر الكوفة ا لا مكرها وا لا لما سعى ا ليه اهل الكوفة وهم خصوم عثمان. غير ان ابا موسى لم يكن راضيا عن قتل عثمان بل تنبا بانه سيكون لمقتله ا سوا النتائج وحاول ان يحمل اهل الكوفة على الوقوف موقف الحياد وعدم الانضمام ا لى علي. حقا ا نه لم يفلح في ذلك بل ن ح ي جانبا. ولكنه ظل مع ذلك ا منا في الكوفة ولم يكن وحده في هذا الراي هناك.

33 ٨ ي كذلك لم ي خ ف رايه. فكان علي يعرف جيدا موقفه ولهذا احتج على اتخاذه حكما. على ا اساس ا ذن يقوم الاتهام بانه لم يكن امينا في سلوكه لدى معركة ص ف ين بل لعب دوره على تفاهم وتواطؤ مع اهل الشام على اساس هذه الواقعة: وهي انه كان على مقربة من مكان المعركة وكان ثمت حاجة ا ليه (١) ولكن هذا امر لا يدعو ا لى الغرابة من وجهة نظر العرب اعني الا يظل رجل بارز المكانة في دياره بينما قومه يسيرون ا لى القتال ثم يمتنع من القتال حينما يبدو له ان الا مر الذي يقاتل من اجله امر يدعو ا لى الريبة. ولم يتواطا مع معاوية ولم يبد في اثناء التحكيم انه متحيز له وهرب من وجه اهل الشام ا لى مكة وخاف على حياته حينما دخلوا مكة تحت ا مرة ي س ر. ذلك انه وقف موقف المحايد بين الفريقين في هذه الحرب الداخلية شان غيره كثيرين ولم يكن رجله عليا ولا معاوية بل عبد الله بن عمر. فمن السهل ا ذن ان نفهم لماذا وقع اختيار اهل الكوفة على واليهم القديم حينما بداوا هم يترنحون: «ا ذ وقعنا فيما حذ رنا منه». (١) كان في ارد بين تدمر والرصافة اي في مكان قريب جدا من ميدان المعركة (الطبري ج ١ ص ٣٣٣٤). وراجع: «الا خبار الطوال» للدينوري ص ٢٠٥ (نشرة.(Hübsh

34 ٩ لم يبق ا ذن ا لا الا شعث لي ت ه م بالخيانة. وامر اتهامه ايسر ا لى القبول من ابي موسى ا ذا حسبنا حساب موقفه في نجيم. ومن هنا القى فيل ومل ر Brünnow وبرن وڤ Dozy ودوزي Weil Müller عبء التهمة الرئيسي عليه. فيقال ا ن اهل الشام قالوا له مقدما احتياطا للخروج من المازق ا ذا وقعوا فيه: ا ننا ا ذا شعرنا بخطر الهزيمة. سنرفع المصاحف على اسن ة الرماح فاعمل بحيث يوقف القتال! ووفقا لهذه الخطة عمل بحيث يفهم اهل العراق هذه الا شارة ويتبعونها. ويضيف مل ر تمشيا مع روح سيف بن عمر تماما انه سيستعين في ذلك بالعامة على اساس ان اهل العراق لن يلب وا جميعا ا شارته بمجرد صدورها. ولكن الا شعث لم يبدا عمله ابدا في هذه الرحلة بل كان ذلك بعد ان اصدر علي امره بوقف القتال والا شتر لم يسخر منه حينما اضطر ا لى ا غماد سيفه بل من ا خرين غيره. وهذا هو الذي حدث حسب رواية ابي مخنف على الا قل. اما الدينوري واليعقوبي ومؤرخون ا خرون متاخرون جدا واقل قيمة فقد اوردوا رواية اخرى. ولكن هؤلاء حسبوا تخميناتهم وقائع وحقائق ولهذا لا قيمة لرواياتهم با زاء رواية ابي مخنف الذي لم يكن لديه ما يدعوه ا لى ا بعاد الشبهة عن الا شعث. ويذكر اليعقوبي ا ن معاوية

35 ١٠ كان قد كسب لصفه الا شعث وان هذا قد حمل علي ا على عزل الا شتر. وكان اليمانية في صفه وكاد ينشب القتال بين الا شعث والا شتر لكن يمانية الكوفة كانوا هم انفسهم ابرز انصار عل ي («الكامل» ص ٥٣٩). وكان الا شتر على راس اقوى قبائل اليمانية وهما قبيلتا ه م ذان وم ذ ح ج حينما انتصر في ص ف ين. وفي رواية اليعقوبي هنا ذكرى للحادثة التي وقعت بين الا شعث وعروة بن ادي ة التميمي. فانتصر اليمانية للا شعث ضد بني تميم وكاد ان ينشب القتال بين اليمانية وبني تميم. ومن المفيد في هذا الباب ما لاحظه مل ر (١: ٣٢٥) وفقا لفكرة اضحت عامة تقليدية من الا شارة ا لى المنافسة بين القبائل العربية الشمالية والقبائل العربية الجنوبية على اساس انها السبب الا عمق ايضا في الارتباك الذي وقع بص ف ين فا ن صدق اليعقوبي فيكون الا شعث قد اثار حمي ة بني عشيرته اليمانية ضد ابناء القبائل العربية الشمالية الكثيرين في جيش علي خصوصا بني مالك. وبهذا يناقض مل ر اليعقوبي وهو لا يدري. ا ذ لو كان اليعقوبي صادقا لكان من الضروري ان يكون الا شتر من عرب الشمال. والواقع انه كان يمانيا. اما في المرحلة التالية مرحلة عقد الصلح فقد شارك الا شعت بكل حماسة. فبعد توقف القتال تقدم في الوساطة بين الفريقين وع د كذلك فذهب ا لى معاوية وتلقى اقتراحه بعمل تحكيم. وعمل كل ما في وسعه من اجل

36 ١١ وضع صلح مكتوب بين الفريقي ن على اساس هذا الاقتراح وهنا (لا من قبل) سمع من الا شتر كلمات موجعة واذاع مضمون الصلح في معسكر اهل العراق: وبهذه المناسبة وقع اول احتجاج من جانب ادية (١). وا ذن: فاين الخيانة في مسلك الا شعث هذا ليس هو الذي بدا التيار وكل ما فعله انه سار فيه. لقد اندفع في امر الصلح وبرز في عملية ا جرائه وبهذا عاون على وقوع الكارثة. ولكن هذا ليس خيانة بعد. ولم يكن ثم ما يحول بينه وبين الانضمام ا لى معاوية كما فعل بعد ذلك كثير من اهل الكوفة وان ينال منه جزاء يوداس (٢).ولكنه لم يفعل شيئا من ذلك بل ظل على ولائه لعلي وظلت مكانته في الكوفة مرموقة كما كان من قبل وظل ابناؤه واحفاده انصارا لبيت علي ولم يظهروا ميلا ا لى حكام الشام (الا مويين). نعم ا ن اليعقوبي قد نسب ا ليه بعد ذلك كل الوان الشرور ولكن رواية ابي مخنف تدل على انه لم يفعل من بعد ا لا ما فعله في ص ف ين: سعى جهده ليبرز (١) لا ضد وقف القتال كان احتجاج ا د ية بل ضد التحكيم وهكذا كان تفكيره هذا متاخرا وا ن غيره في ذلك. سبق ٢٠ [يوداس الا سخريوطي: الحواري الذي خان السيد المسيح وباعه لا عدائه اليهود مقابل (٢) سيكل].

37 ١٢ سيدا. بل يروي «الكامل» انه اظهر ا خلاصه لعلي في كثير من المواقف فكان يدله على اعمال الخوارج وحذره من ابن ملجم. واخيرا يتساءل المرء: ماذا طمع فيه من وراء هذه الخيانة المزعومة وماذا نال ا نه لم ينل مالا والعربي لا يقوم بمثل هذه الخدمات (الخيانة) ا لا لقاء المال. هنا ينسب ا ليه دوزي غرضا طالما لجا ا ليه في تفسير الدوافع دون موجب (١) : وذلك ان الا شعث قد ظل في قلبه مشركا قديما فاراد الانتقام من الا سلام لما حل به في نجيم. والحق انه قد بلغ با سلامه في الكوفة منزلة لم ينلها من قبل في نجيم لقد كان القوم ينظرون ا لى الا سلام عادة من ناحيته السياسية التي ادت ا لى توحيد العرب وقادتهم ا لى السيطرة العالمية فكانوا يستطيعون ان يتعزوا عن الماضي بالحاضر المليء بالمجد ولم يكن لدى الا شعث في هذا الباب من الدوافع اقل مما كان لغيره من اهل الردة الذين كانوا يؤلفون الجمهرة العظمى من سكان الكوفة والبصرة. وحتى لو غضضنا النظر عن هذه الاعتبارات فا ن الثار لما حل به في نجيم لا يكفى ليكون دافعا له ا لى هذا العمل اعني خيانة علي لصالح معاوية. (١) مثلا فيما يتصل بمسلم بن عقبة.

38 ١٣ فالبحث عن خونة ا ذن لا جدوى فيه ولا محل له. وليس امرا بعيدا عن التصديق ان تكون حيلة رفع المصاحف لدى الخطر العظيم قد طرات فجاة على فكر عمرو بن العاص الداهية. بل الفكرة نفسها قريبة الورود ا لى الذهن ولعله كان لها سوابق (١) فالرماح كانت تستخدم دائما اعلاما وشارات وكان القرا ن راية الا سلام. فكان ذلك بمثابة تذكير لا هل العراق انهم ا نما يقاتلون قوما رايتهم كرايتهم: كلام الله. ولم تكن اذهانهم في حاجة ا لى ا عداد سابق ليفهموا ذلك فليس بعجب ا ذن ان تكون هذه الحيلة قد اثرت فيهم. فالنزاع حول حق الخلافة قد ادى بهم ا لى النزاع مع عثمان ثم مع عائشة واهل البصرة وها هو ذا يدفعهم اخيرا ا لى حرب معاوية واهل الشام: فانقسمت الجماعة على نفسها ا لى شيعة علي وشيعة معاوية. وهذه النتيجة خطيرة في ذاتها لا ن الا سلام ا نما اراد القضاء على تنازع العرب وتناحرهم فيما بين بعضهم وبعض وتم له (١) راجع الطبري: ج ١ ص ٣١٨٨ ٣١٨٦ ١٩. ٨٧٦: وراجع بيت شعر اورده الدينوري ص ١٨٢ س ٩. ويوجد مثال ا خر متاخر اورد ذكره نيقفورس ٤ (نشرة دي بور.(De Boor :٣٧ Nicephorus

39 ١٤ ذلك فعلا وامر بالمحافظة على وحدة الا مة الا سلامية وامنها بوصف ذلك نعمة كبرى مقدسة. وتبين عن طريق الا حاديث التي تبودلت بين ابناء الجيشين المتحاربين زمانا طويلا في ص ف ين ان اهل الشام ليسوا اقل من اهل العراق ا يمانا بانهم على حق وانهم ا نما يبتغون وجه الله. فمن اليسير ان نفهم ا ذا ان يكون اهل العراق قد بداوا يراجعون انفسهم وان رفع المصاحف قد احدث اثره الموقت فيهم وهم كانوا اكثر انفعالا وتقلبا في الهوى من قوم مثل سكان شمال اوروبا فاحسوا بانهم ا زاء مشكلة دينية حرجة ولم يسلكوا المسلك الذي تقتضيه الاعتبارات السياسية والعسكرية. ٣ وكان لطبقة القراء في العراقيين الت اثير الحاسم وهم الذين اهابوا بالقرا ن ح ك ما ووسيطا في المشاكل التي تعرض للمسلمين وحملوا العامة على هذا الراي وارغموا علي ا على التسليم به. ولكنهم هم ايضا كانوا اشد الناس ثورة واحتجاجا على معاهدة الصلح وقرار التحكيم ومنهم كانت طبقة الخوارج. وهذا ما قاله ابو مخنف بعبارة جافة حسبما اورده الطبري (ج ١ ص ٣٣٣٠) وتلك هي الرواية المشهورة.

40 ١٥ يرى ان هذا التحول المفاجئ لدى الجماعة نفسها امر غير ممكن. ولكن برن وڤ (١) ولهذا يرى ان يوزع هذه الا عمال المتناقضة على جماعات مختلفة لا جماعة واحدة هي جماعة القراء (حفظة القرا ن): فالقراء وقفوا القتال ثم احتج الخوارج بعد ذلك على وقف القتال وهؤلاء الخوارج كانوا من البدو. والحادث الذي روى ابو مخنف وقوعه بين الا شعث وعروة بن ادية يبين بجلاء ان الثورة على الصلح لم يقم بها القراء. ولكن هذا الحادث امر عرضي تماما وما هو ا لا مقدمة للتحول العام الذي حدث بعد ذلك. وما اثير بهذا الصدد ا نما كان امرا شكليا. الا وهو: من اول من دعا ا لى التحكيم وهو امر قد اثار فيما بعد كثيرا من الجدل واجيب عنه با جابات مختلفة (٢). وبغض النظر عن هذه المسالة نتساءل: من اين يحق لبرن وڤ ان يقول ان عروة بن ادية وبالجملة الخوارج القدماء كانوا من البدو وان يضع هؤلاء (١) في رسالة عن الخوارج اشترسبورج سنة ١٨٨٤. الدينوري: ص (٢) ٥٣٨ س ١٦ ص: «الكامل» ٢١٠ وما يليه ص ٥٤٤ س ١ كذلك وما يليه. راجع» الكامل» ص ٥٦٥ س ١١ حيث يروي بمناسبة اخرى خبر جرح دابة احد وسطاء الصلح وكان الذي جرحها من الخوارج.

41 ١٦ «العرب البدو الخلص» الذين يقول عنهم مع ذلك ا نهم كانوا على العموم اتقياء عاكفين على دراسة القرا ن نقول ان يضعهم في مقابل القراء الحق انه بد ا من مقدمات كاذبة. ا ن عرب الكوفة والبصرة كانوا جميعا تقريبا من البدو بمعنى انهم جاءوا من قبائل تقيم في البادية ولكن هذا لا يدل على شيء بالنسبة ا لى الخوارج. ا ن رابطتهم بقبائل البادية كانت قد انحلت منذ هجرتهم اعني منذ ارتحالهم ا لى مدائن الجيوش وانخراطهم في الجيوش (١). والهجرة نف ي للبداوة والمهاجرة في مقابل الا عرابي (٢). لقد كانوا «مقاتلة» اي محاربين يتقاضون اجورهم من بيت المال رفعتهم ثمرات الجهاد ا ذ صنع الله بايديهم صنائع عظيمة. ولما كانوا في فراغ من الجهاد ويقيمون في الحواضر اتجه اهتمامهم ا لى الا مور العامة للخلافة. اما البدو الخ ل ص الدينية السياسية الذين احتفظوا بطباعهم الا صيلة فقد ظلوا بعيدين عن الحركات والا حزاب (٣) شانهم شان سكان القرى. ولم يحسبهم الا سلام كاملي الا يمان (١) راجع «كتاب الخراج» ليحيى بن ا دم ص ٥٩. (٢) الطبري: ج ٢ ص ٨٦٤ س ٩. (٣) «اهل الا هواء» («كتاب الكامل» ص ٥٤٦ س ٧).

42 ١٧ بل عدهم سراق الا بل. فكانت كلمة «اعرابي» كلمة تحقير تدل على الرجل غير المتمدين وغير صحيح الا يمان فا ن ورد منهم احد على الكوفة او البصرة خشى عليه ان يكون موضع المهانة والاستهزاء (١). اما الذين يدخلون في الديوان ويقيمون في الا مصار من المقاتلة فينالون مكانة رفيعة. ويعز عليهم ان يعودوا ا لى القبائل التي انحدروا منها في موطنهم الا صيل. لقد كان ذلك بمثابة عقوبة ومنفى (٢). ولا شيء يدل على ان قدماء الخوارج الذين كانوا يسكنون الكوفة والبصرة كانوا يختلفون من هذه الناحية عن سائر اهل الكوفة والبصرة. بل الا مر بالعكس فبينما كان الا خرون يحرصون على قرابات الدم والا نساب كانوا هم اقل اهتماما بذلك او لم يكونوا يعلقون على ذلك اهمية جوهرية. لقد انتزعوا انفسهم من اسرهم وا ذا عادوا ا لى حظيرتها من جديد وهو امر كان يحدث كثيرا انقطعت صلاتهم بالخوارج ولم يعودوا منهم. وحينما هربوا لم يلجاوا ا لى الصحراء العربية بل ا لى مواطن ١١ ٢ ص ٩٤ ج الطبري: (١) وما يليها ص ج ٢ ٥٦٨ س ١١ ص ٥٩٠ س ٦ ص ٨٢٥ س «الا غاني» ج ١٧ ص ١١١ س ٢٤. (٢) يدل على هذا خبر عبد الله بن خليفة الطائي انظره في الطبري ج ١ ص ٣٢٨٠ وما يليها ص ١٤٨ وما يليها.

43 ١٨ غير عربية مثل سهل ج وخ ى في الناحية الا خرى من نهر الدجلة والا هواز ومدين وفارس (١). وا نما يكون برن وڤ على صواب لو انه ا نما اراد ان يقول ا ن الخوارج لم يكونوا من قريش ولا ثقيف ولا الا نصار بل من قبائل اقل اهمية من حيث المكانة السياسية اندمجت في الا سلام خصوصا بعد حرب الرد ة وا قامت في الكوفة والبصرة (٢). (١) في الجزيرة العربية وطن الخوارج اقدامهم في اليمامة واليمن خصوصا بين قوم متحضرين لا بدو. ولكن هذا ا نما حدث في عهد متا خر لا صلة له بما نحن فيه ها هنا. (٢) ليس لدينا معلومات حقيقية ا لا عن اصول زعمائهم. فكان منهم كثير من بني تميم. ففي البصرة حيث كانت الا غلبية من بني تميم كان: مسعر بن فدكى حرقوص بن زهير عروة بن ادية واخوه ابو بلال وفي الكوفة: شبث بن ربعي (الذي تركهم بعد ذلك) والمستورد وهلال بن علفة وكلاهما من تيم الرباب الذين لحقوا ببني تميم. وكان كثيرون من قبائل اخرى. فمن المضريين: فروة بن نوفل الا شجعي وشريح بن (ابي) اوفى العبسي وعبد الله بن شجرة السلمي (راجع الطبري ج ١ ص ٣٣٨٢ ٣٣٧٧ والدينوري: ص ٢١٦ س ١٣ ص ٢٢١ س ٦) وحمزة بن سنان الا سدي (الطبري ص ٣٣٦٤ الدينوري ص ٢١٥ س ١٧) وكثير من المحاربي ي ن (ص ٣٣٠٩ وما يليها ص ٣٣٦١ وما يليها). ومن الطائيين: زيد بن الحسين ومعاذ بن جوين وطرفة بن عدي بن حاتم. ومن اليمانيين: يزيد بن قيس الا رحبي (وقد تركهم فيما بعد) وابن وهب الراسبي اول خلفائهم وابن ملجم المرادي قاتل علي بن ابي طالب. ومن بني ربيعة لا نرى في بدء الا مر كثيرين ومنهم ابن كوا اليشكري (وقد تركهم فيما بعد) ولكن الحال تغير فيما بعد =

44 ١٩ ويبدو كذلك ان لبرن وڤ (١) رايا خاصا في القر اء: وليس للمرء ان ينظر ا لى هؤلاء على انهم يؤلفون طبقة محددة بل هم كانوا غير واضحي المعالم حتى ان رجالا مثل قيس بن سعد وهاشم بن عتبة وابن ب د يل كانوا يعد ون احيانا منهم. كذلك لم يكونوا يؤلفون حزبا سياسيا ذا برنامج محدد ثابت فمنهم من كان في صف اهل الشام ومنهم من كان في صف اهل العراق كما ان فريقا من قراء العراق الذين انضم اغلبهم ا لى علي وحاربوا في صفه نقول ا ن فريقا يبلغ قرابة اربعمائة قد تخلفوا عن القتال وبقوا في اماكنهم امتثالا لموقف عبد الله بن مسعود القارئ الصحابي الشهير الذي كان رايه في هذه المسالة كراي ابي موسى الا شعري (الدينوري: ص ١٧٥). وكان القراء على صلة وثيقة بالفقهاء وكان وضعهم بالنسبة ا لى هؤلاء الا خيرين شبيها بنسبة دائرة كبرى ا لى دائرة داخلها اصغر منها. ولم يكن نشاطهم الرئيسي نظريا وعلميا = كثيرا. ولا نجد خوارج من الا زديين في البصرة اول الا مر لا ن بني الا زد لم ينتقلوا ا لى البصرة ا لا فيما بعد. وكان الزعماء الثلاثة الا ول في حروراء هم ابرز رجال القبائل العظمى في الكوفة اعني: تميم وبكر وهمدان. (١) او كان له هذا الراي حينما الف رسالته التي لا يزال يتمسك بها ولا يخجل منها.

45 ٢٠ (الطبري: ص ٥٦٤ س ١٦ وما يليه). فالقرا ن الذي منه اشتقوا اسمهم: الق ر اء لم يكن في نظرهم موضوع دراسة نظرية بل من اجل العمل والتقوى. وا يات القرا ن ت ت لى دعاء وصلوات في المساجد والمنازل على السواء. والقراء يمكن ان يسم و ا ايضا «المصلين». وكان القرا ن على لسانهم يحفظون اجزاءا منه عن ظهر قلب ويتلونه بحرارة جهرا وسرا نهارا وليلا. وكانوا يلقبون بلقب ذوي ا جل باه المعفرة, بسبب ما يتبين «في وجوههم من اثر السجود» (سورة الفتح ا ية ٢٩). ولكنهم لم يكونوا متعبدين منقطعين يحتفظون بتقواهم لا نفسهم بل كانوا يعملون با يمانهم عن طريق التوجيه وا سداء المشورة في الا مور العامة كما تقضى بذلك طبيعة الخلافة الا سلامية. وكانوا يغشون الجماهير ويؤثرون فيهم. فلما قامت الثورة على عثمان وانتشرت في الكوفة كانت لهم الكلمة العليا ولما قتل عثمان وقعت التهمة عليهم وعلى اقدم الصحابة الا حياء. وشاركوا في الحرب شانهم شان المسلمين الصالحين وكانوا يخطبون في الناس قبل المعارك ليثيروا حميتهم ويستنفروهم للقتال. وا ذا لم يكونوا رجال افعال في المرتبة الا ولى فقد كانوا يعلمون ايضا ان خير الا يمان

46 ٢١ (الطبري ج ٢ ص ١٠٨٦). وفي معركة الجهاد بالسيف في سبيل ا علاء كلمة الله (١) «اليمامة» كان ابرز المقاتلين هم القراء الذين يحفظون القرا ن عن ظهر قلب ويتلونه فهؤلاء الا تقياء من اهل المدينة هم اسلاف طبقات القراء الذين اتوا من بعدهم. وكانوا في طليعة المحاربين في معركة «الجمل» و«ص ف ين» وفي كل المعارك التالية خصوصا في الحرب ضد الحجاج بن يوسف الثقفي. اجل لم يكونوا مؤسسين وقادة للحركات الكبرى ولكنهم كانوا مثيرى الحماسة في الجماهير. ونادرا ما كانوا يسبحون ضد التيار العام بل كانوا في الغالب في طليعة الجماهير ومقاييس لدرجة حرارتهم وابواقا صاخبة في افواه الراي العام. وكانت المعارضة خير ميدان م ج ز لنقدهم وحجاجهم. ولذا كان نجاحهم في الشام اقل منه في العراق وكان ا برز ميادين (١) [الموضوع المشار ا ليه ورد فيه خبر ان عبد الرحمن بن ابي ليلى الفقيه قال: «يا معشر القراء! ا ن الفرار ليس باحد من الناس باقبح منه بكم. ا ني سمعت عليا رفع الله درجته في الصالحين واثابه احسن ثواب الشهداء والصديقين يقول يوم لقينا اهل الشام: ايها المؤمنون! ا نه من راى عدوانا يعمل به ومنكرا يدعى ا ليه فا نكره بقلبه فقد سلم وبرئ. ومن ا نكر بلسانه فقد ا جر وهو ا فضل من صاحبه. ومن ا نكره بالسيف لتكون كلمة الله العليا وكلمة الظالمين السفلى فذلك الذي ا صاب سبيل الهدى ونور في قلبه باليقين].

47 ٢٢ نجاحهم في الكوفة والبصرة واللواء الذي انضووا تحته وانتموا ا ليه هو لواء الله والقرا ن وسنة الرسول والحق والتقليد المتبع. بيد انهم حزبا سياسيا لم يكونوا سندا وثيقا يؤمن له حتى ولا لقائد رفعوه هم انفسهم ا لى مركز القيادة. اما وهذا شان القراء فعلى المرء الا قرار با مكان ان يكون هؤلاء هم التربة التي نبت فيها الخوارج. فهؤلاء الا خيرون كانوا قوما شديدي التقوى ت ن ح ل لهم صفات اولئك: كانوا يقراون القرا ن لا بلسانهم فحسب بل ليتعبدوا به ويفكروا فيه ا ناء الليل واطراف النهار وكانوا «انضاء عبادة واطلاح س ه ر» قد اكلت الا رض جباهم من كثرة السجود وكانوا يتاملون معاني الدين ويناقشون في احكامه بمهارة. ومن العلامات المميزة للعابدين القانتين في ذلك العهد لبس البرنس وكانت في الخوارج القدماء جماعة يلبسون البرانس على راسهم عبد الله بن ش ج رة الس لمي. امن الضروري توكيد وجود هوة (انفصال تام) بين جماعة القراء وجماعة الخوارج من اجل ان نوز ع دور السقوط ودور النهوض على فريقي ن مختلف ين امن غير المعقول ان يكون نفس الا شخاص قد ضلوا السبيل في اول الا مر

48 ٢٣ ثم ثابوا ا لى رشدهم من بعد ا ننا ا ن لم نق ر بهذا لم نستطع ان نفهم حقيقة الخوارج. لقد ا خطاوا وبعد خطيئتهم رجعوا عن باطلهم وايقنوا بما با ن لهم انه جوهر الا يمان. وعدوا ان الحيرة الطارئة التي المت بهم كانت ذنبا عظيما فوطنوا العزم على بذل اقصى المجهود في الكفارة عنه. فالباعث ا ذن على ظهور الخوارج وعلى كيفية سلوكهم هو التوبة (١). والتوبة عندهم ا نما تكون بالا فعال وبهذا ايضا طالبوا عليا وسائر القوم: اعني ان يتوبوا بالا فعال وهو امر ظهر جليا في كل مناسبة عرضت. وا لا فلو لم يكن الحال على هذا النحو ولم تكن نتائج الا عمال المستمرة ا بدا هي علامة الخوارج لكان عدوهم الا لد مالك الا شتر من ا حق الناس بلقب الخوارج لا نه وحده لم يدع نفسه ينساق في الضلال واحتج على التحكيم مع ا هل الشام واقتصر على هذا! واخيرا لا تقتصر الروايات المنقولة على القول ا جمالا ا ن الخوارج نبتوا من بين طبقة القراء بل تذكر (١) معنى التوبة في الا سلام يتبينه القارئ من وما يليه ٢ س ٢ ص ٣٣٢ ج الطبري «تاريخ» [المترجم: لم نتبين من هذا الموضع ا شارة ا لى معنى التوبة وكل ما ورد فيه هنا مناقشة عنيفة بين شمر بن ذي الجوشن وبين زهير بن القين حول تخلية سبيل الحسين بن علي بن ابي طالب او قتله وعدم وجوب قتل ذرية محمد صلعم الخ].

49 ٢٤ اسماء على سبيل التحديد. فا ن م س ع ر بن ف د كى التميمي وزيد بن الحسين الطائي وقراء ا خرين قد حملوا عليا على الصلح من اهل الشام وانذروه بان يكون مصيرهم مصير عثمان ا ذا لم يوافق على اتخاذ كتاب الله ح ك ما في الا مر وهذان الرجلان قد صارا فيما بعد اشد الخوارج حماسة وحمية. فهذه الواقعة المحددة لا يمكن تفنيدها بافتراضات وتخمينات هي لا اساس لها ايضا من حيث المضمون الباطن. ٤ وهنا لا بد من الا شارة با يجاز شديد ا لى راي تجدد القول به حديثا يرمي ا لى البحث عن اصول الخوارج لدى فرقة السبئية اقتفاءا لا ثر سيف بن عمر. ذلك ان قادة الخوارج الا ول او بعضا منهم على الا قل كانوا يعارضون ولاة عثمان وعثمان نفسه واشتركوا جميعا في المسئولية عن مقتل عثمان بل فاخروا بهذا الاشتراك: ا ذن لا بد في راي سيف ان يكونوا من السبئية. وهو يذكر بعضا منهم صراحة ممن خرجوا في حروراء والنهروان ومنهم ابن ملجم اما الا شتر فيسقط من حسابه. والحق ان التلقيب بلقب السبئية ا نما كان يطلق على الشيعة وحدهم واستعماله الدقيق ينطبق على غلاة الشيعة فحسب ولكنه كان كلمة ذم تطلق على جميع الشيعة على

50 ٢٥ السواء (١). والخوارج انفسهم كانوا ينعتون خصومهم الشيعة في الكوفة بنعت «السبئية» تحقيرا وذما لهم (الطبري ج ٢ ص ٤٣ س ١٣). فا ن شاء المرء بعد هذا ان يزعم ان السبئية كانوا قتلة عثمان الحقيقيين وكانوا لهذا السبب التربة المشتركة التي نبت فيها الشيعة والخوارج على السواء فقد بقي ان يفسر لماذا بقي هذا الاسم: «السبئية» ع ل ما على غلاة الشيعة وحدهم فيما بعد. وسيكون معنى هذا ا ذن ايضا ان الخوارج قد صاروا خوارج بعد خروجهم على السبئية وانفصالهم عنها وهذا يردنا كذلك ا لى القول بان بدء الخوارج كان في ص ف ين ويجب ان يفسر من الا حداث التي جرت في ص ف ين. على اني قد بره ن ت من قبل (في موضع ا خر) ان الحركة ضد عثمان لم تصدر عن السبئية وانه لم تكن لها الا همية التي ينسبها ا ليها سيف بن عمر ولكني لم ارد استخدام هذه الحجة حتى لا اقطع المناقشة في الصلة بينهم وبين الخوارج. لم يكن الخوارج بذرة ز و ان فاسدة بذرها اليهودي ابن سبا سرا بل كانوا نبتة ا سلامية حقيقية. وكانوا جادين ٧٠٣ س (١) راجع الطبري ج ٢ ص ٤٣ ص ١٣٦ س ١٦ ص ٦٢٣ س ١٤ ص ٦٥١ س ٧ ص ١٧ ص ٧٠٤ س.١١ ج ٣ ص.٢٩

51 ٢٦ في مسالة الخلافة ولم ياتوا فيها بامر غريب او مستنكر. ولم يكونوا فرقة صغيرة مغمورة في الظلام بل كانوا ظاهرين علنا على اساس واسع كاوسع ما يكون الا ساس اعني على اساس الراي العام الذي ساد معسكر اهل العراق في ص ف ين. وكانوا في البدء يتال فون من اعداد عديدة بعيدة عن التحديد الدقيق ثم جرى فيهم مد وجزر متفاوت فلم يكن معروفا بالدقة من الذي ينتسب ا ليهم وكان من المدهش ان الا شعث ليس منهم. ونشاتهم تختلف اختلافا جوهريا عن نشاة جماعة مثل العباسيين او الفاطميين. لم يكونوا يلجاون ا لى المؤامرات ولا ا لى تكوين الش ع ب المنتشرة في مختلف المواطن ولم يسيطر على شئونهم تنظيم سري معقد. ا نما كانت لهم مبادئ مبادئ ليس فيها ما يغري بالانضمام ا ليها ج ر ت ا ليهم الا نصار دون ان يسعوا هم ا ليهم ولو ان اولئك الذين برزت اعمالهم كانوا فيما بعد قليلين جدا. وكان انصارهم يتجددون باستمرار. فا ن اندلعت النار في مكان شبت مثلها من جديد في مكان ا خر دون ان يكون ثمت اتصال ظاهر فيما بينهما (١). وكان التوتر قائما في كل مكان وعلى اهبة (١) ومن هنا مذهب «الفترات» التي ينخسف فيها الا يمان («الا غاني» ج ٢٠ ص ٩٨).

52 ن«ا ٢٧ الانفجار. وهذا يدل على مدى صدوره عن طبيعة الا سلام والخلافة. ٥ وكان بدء الخلاف في الا سلام الثورة على عثمان: في سبيل الله ضد الخليفة ومن اجل الحق والعدل ضد فساد الحكم وظلمه. وهي كلمات لم تستعمل ضد عثمان وحده بل ضد كل حاكم يضل عن سواء السبيل. فاستخدمها الخوارج ضد علي نفسه فانفصلوا بهذا عن شيعته وصاروا خوارج. فالثورة التي اتت بعلي ا لى الخلافة لم تتهاون معه حينما ضل الطريق. وقد يرى المرء من العار ان ياخذ الخوارج على ع ل ي هذا الموقف لا نهم هم الذين دفعوه ا لى اتخاذه ثم طالبوه من بعد فورا بالنكوص عنه وهو امر لم يكن له وهو الحاكم ان يفعله فيتنكر لما سبق ان وافق عليه (١). ولكن ذلك لم يكن من الناحية المنطقية [المترجم: (١) لتوضيح هذا نورد ما ورد في الطبري ج ١ ص ٣٣٤٤: «قيل لعلي بعد ما ك تبت الصحيفة ا ن الا شتر لا يقر بما في الصحيفة ولا يرى ا لا قتال القوم. قال علي: وانا والله ما رضيت ولا احببت ان ترضوا. فا ذا ابيتم ا لا ان ترضوا فقد رضيت. فا ذا رضيت فلا يصلح الرجوع بعد الرضا ولا التبديل بعد الا قرار ا لا ان يعصى الله عز وج ل ويتعدى كتابه» وفي موضع ا خر ج ١ ص ٣٣٦٠: عليا لما اراد ان يبعث ابا موسى للحكومة اتاه رجلان من الخوارج: زرعة بن البرج الطائي وحرقوص بن زهير السعدي فدخلا عليه فقالا له: =

53 ٢٨ تناقضا. ذلك ان عليا ا ن طوعا وا ن كرها قد عقد ميثاقا مع الشيطان (اعني مع معاوية) ولم يشا نقض هذا الميثاق. لقد تخلى عن الحق الا لهي حق الجهاد ضد عثمان ومعاوية من ان يصون ميثاقا مع بني الا نسان ميثاقا يقضي على ذلك الحق الا لهي. ولهذا ساخت الا رض تحت قدميه وقضى على الخلافة. اما اولئك الذين بقوا على ولائهم له فقد الهوا شخصه وحسبوا ان الا مر ليس امر الله بل امر علي كما حسب اهل الشام ان الا مر امر معاوية. فلم يكن الا ساس الذي يستندون ا ليه اساسا ا خر غير الا ساس الذي استند ا ليه اهل الشام ولا اشد منه وثوقا فلما انتظروا كلمة التحكيم تخلوا عن اعتقادهم الديني السياسي الثابت الاعتقاد الضروري لكل مسلم في امر الخلافة. ومن هنا بداوا يخجلون من مقتل عثمان ا ذ اعوزهم = «لا حكم ا لا الله»! فقال علي: «لا حكم ا لا الله!» فقال له حرقوص: تب من خطيئتك وارجع عن قضيتك واخرج بنا ا لى عدونا نقاتلهم حتى نلقى ربنا. فقال لهم علي: قد اردتكم على ذلك فعصيتموني وقد كتبنا بيننا وبينهم كتابا وشرطنا شروطا واعطينا عليها عهودنا ومواثيقنا وقد قال الله عز وجل: «واوفوا بعهد الله ا ذا عاهدتم ولا تنقضوا الا يمان بعد توكيدها وقد جعلتم الله عليكم كفيلا ا ن الله يعلم ما تفعلون». فقال له حرقوص: ذلك ذنب ينبغي ان نتوب منه. فقال علي: ما هو ذنب ولكنه عجز من الراي وضعف من الفعل وقد تقدمت ا ليكم فيما كان منه ونهيتكم عنه».]

54 ٢٩ اليقين الا لهي في هذا الا مر ومن هنا ايضا لم يعودوا يستطيعون ان يقرروا عزل اهل الشام عن الا مة الا سلامية. واتجهت انظارهم شيئا فشيئا نحو علي وشيعته فحسبوا ان الحق لم يكن ا لا ت ع ل ة تعلل بها والواقع انه ما اراد ا لا السلطان. وكان الوضع على هذا منذ البداية ولم يصر ا لى ذلك فيما بعد فحسب. فالخوارج ا ذن كانوا حزبا ثوريا صريحا كما يدل على ذلك اسمهم اجل كانوا حزبا ثوريا يعتصم بالتقوى. لم ينشاوا عن عصبية العروبة بل عن الا سلام. وكانوا ينظرون ا لى حذاق هذا من التقوى الا سلامية وهم القراء كما ينظر «المتحمسون» اليهود ا لى الف ر يسي ين (١) الناحية الشكلية. اما من الناحية الموضوعية فثمت فارق ا خر وهو ان «المتحمسين (٢) «كانوا يكافحون من اجل الوطن القومي بينما الخوارج كانوا يجاهدون في سبيل الله وحده. (١) ثيوفانس ص ٤٣٩ س ١٣ نشرة دي بور Theophanes, ed. de Boor (٢) [المترجم: المتحمسون Zeloten فرقة من اليهود في اورشليم على عهد طيطش وقد ا نشاها يوداس الجليلي للقيام بالكفاح المسلح في حرب اليهود ضد روما (من سنة ٦٧ ا لى ٧٠ بعد ا لميلاد) وكانوا شديدي العصبية والغيرة الدينية. والكلمة المتعصب الغيور]. Zelot يونانية معناها المتحمس الا عمى النصير

55 ٣٠ والتقوى في الا سلام ذات اتجاه سياسي عام والا مر كذلك ا لى اعلى درجة لدى الخوارج. فالله يطلب من المؤمنين الا يسكتوا ا ذا راوا منكرا على الا رض. فهم لا يقصرون على انفسهم فعل الخير وترك الشر بل عليهم ايضا ان يعملوا حتى يكون الا مر كذلك في كل مكان وعند سائر الناس اعني ان عليهم الا مر بالمعروف والنهي عن المنكر. وتغيير المنكر واجب على كل فرد: بلسانه وبيده. وهذا المبدا مبد ا ا سلامي عام ولكن تحقيقه بمناسبة وغير مناسبة كان علامة دالة على الخوارج. ولكن واجب الفرد في نصرة الله ا ذا خولف عن امره يؤدي ا لى تصادم مع السلطة الحاكمة. ومن هنا فا ن السلطة الحاكمة الدينية ليست وحدها بل هي على الا خص تعاني من تناقض داخلها. لا سلطان على البشر ا لا لله ففكرة الملك ا ذن تتنافى مع ا رادة الله وليس لا حد قبل غيره حقوق تتصل بشخصه وتكون وراثية في ابنائه واهله. ولا تكون السلطة شرعية ا لا ا ذا كانت وطالما كانت تحكم باسم الله ووفق مشيئته فهي ا ذن تخضع للدين ولنقد الدين (اي للنقد الذي يوجه ا ليها باسم الدين). ذلك هو القطب السالب للحكومة الدينية

56 ٣١ بيد ان لها قطبا موجبا كذلك. فهي تقيم «الجماعة» جماعة المسلمين كلهم في هيئة منظمة يسودها السلام والاتحاد تنتفي عنها الفوضى وفي هذا السبيل تضع على راسها «ا ماما» يرمز (١) ويعبر عن وحدة الا مة الا سلامية واول الا ئمة هو النبي (محمد) المبعوث من الله ثم الخليفة الذي يخلف الرسول وهذا الخليفة هو ايضا ذو سلطان مقدس (وا ن كان ذلك بطريقة فرعية لا اصلية) ينتقل منه ايضا ا لى الولاة والعمال الذين يوليهم. وفي هذا التعارض بين «الدين» و«الجماعة» بين واجب ان يضع الا نسان الله والحق فوق كل شيء وواجب الخضوع لا مر الجماعة وا طاعة الا مام نقول في هذا التعارض يقف الخوارج في صف الدين بكل قوة. وفي فهمهم لماهية الدين لا يختلفون عن سائر الناس كذلك مثارات شكواهم مشابهة لمثارات شكوى سائر الناس (٢). وا نما يمتازون من غيرهم بشدتهم في تقديم الدين على اي اعتبار ا خر وتصلبهم بحيث لا يقبلون ادنى تساهل في امر الدين. (١) [المترجم: الترجمة الحرفية للنص هنا تقضي: «النبي بوصفه الوكيل المطلق السلطان عن الله»]. (٢) الطبري ص ٩٨٤ س ٨ وما يليه. «الا غاني» ج ٢٠ ص ١٠٤ ص ١٧ وما يليه ص ١٠٦ س ٧ س ٢٢ ص ١٠٧ س ٧.

57 ٣٢ فلا جماعة (اي دولة) على حساب الدين ا ذ الجماعة (الدولة) ا نما ت صان بالعادة والنظام الظاهري وتتضمن الطيب والخبيث! ولا يعترف الخوارج بالجماعة (الدولة) التي لا يبررها ا لا مجرد وجودها في الواقع التاريخي فالا مة الحقيقية هي تلك التي لا ينتسب ا ليها ا لا المسلمون الصالحون سواء كانوا من العلية او الطبقة الدنيا عربا او موالي والمكانة العليا هي للا تقى. وهم لا يحسبون انهم بهذا يمزقون شمل الجماعة. ويفخرون بقتل عثمان ويرون ان الا قرار بهذا العمل الذي كان حجر الزاوية في الثورة هو بمثابة الشهادة ويمتحنون كل من يشكون فيه من انصارهم في هذه المسالة امتحانا عسيرا. ويستحلون دماء خصومهم المسلمين. ولم يعد جهادهم ضد الكفار بل ضد اهل السنة والجماعة من عامة المسلمين ا ذ كانوا يرون في هؤلاء «كفارا (١)» بل اشد كفرا من النصارى واليهود والمجوس ويحسبون قتال عدوهم هذا الداخلي اهم الفروض. هم يقولون عن انفسهم ا نهم وحدهم المسلمون الحقيقيون ولا يطلقون اسم «المسلم» على غير انفسهم اجل هم (١) ينعتونهم بانهم «مشركون» «احزاب» (ἒθνη) «خاطئون» او بعبارة ادق: «اهل الردة».

58 ٣٣ عند غيرهم «خوارج» الخ لكنهم عند انفسهم: «المسلمون» او «المؤمنون» ويلقبون رئيسهم بلقب «امير المؤمنين». وكما اعتزل النبي كفار اهل مكة كذلك اعتزلوا هم جمهور اهل الضلالة. فهاجروا من «دار الحرب» او «دار الخاطئين» ا لى «دار الهجرة» او «دار السلام» وهو الاسم الذي يسمون به حاضرتهم التي تتغير كثيرا. ومع هذا كله فليسوا من نوع الفوضويين المستنيرين. فوحدة جماعة المؤمنين تتمثل في عسكرها. وهم يرون ضرورة وجود ا مام على راس الحكومة الدينية: يؤم المسلمين في الصلاة ويقودهم في الجهاد. لذا لا ينكرون عثمان وعليا ومعاوية ا لا لا نهم ائمة زائفون يريد الخوارج ان يستبدلوا بهم ائمة صالحين. ذلك لا نه ا ذا صلح ال امام صلحت الا مور كلها. والنعيم الباقي رهين بهذا ا ذ الاتجاه السياسي على الا رض يقرر المصير في السماء: ا لى النعيم او ا لى الجحيم. وتحت اللواء الذي يحارب المرء باسمه ي م ث ل ايضا امام الله. فالا مام ا مام في الدنيا والا خرة في الحياة وبعد الموت هذا هو المذهب السائد في الا سلام. وبقدر ما في مركز الا مام من خطورة تكون الصعوبة في اختيار من يصلح له في نظر الخوارج. فكونه اصلح الناس للا مامة هذا امر لا يثبت ا لا بالا عمال فا ن اذنب ذنبا