MARCO HISTÓRICO Y CONTEXTUAL

Transcript

1 1 PLATÓN MARCO HISTÓRICO Y CONTEXTUAL La formación de la polis griega. Antecedentes presocráticos: Heráclito, Parménides y Anaxágoras. Los sofistas y Sócrates. El pensamiento de la Grecia antigua (y en general la cultura griega antigua), la podemos dividir en tres períodos fundamentales: Período arcaico, ss. VIII-VI a.c., en el cual asistimos al nacimiento de la polis, y al desarrollo del pensamiento presocrático. Período clásico, ss. V-IV a.c., en el cual asistimos a la consolidación de las polis, se desenvuelve la oposición entre el pensamiento de SÓCRATES y el pensamiento de los SOFISTAS, y se llevan a cabo los grandes sistemas filosóficos de PLATÓN y de ARISTÓTELES. Período helenístico griego, ss. III-I a.c., luego de la muerte de ARISTÓTELES, en el cual asistimos a la desaparición de la polis, y la exportación y propagación de la cultura griega a occidente.

2 2 [La formación de la polis griega] En griego la palabra polis (πόλις) se refiere a las ciudades-estado de la antigua Grecia, es decir, las ciudades independientes con autonomía de gobierno (auto-cracia), y a los territorios anejos a ella. Esta autonomía de gobierno les da cierta autonomía política y económica. Las polis surgen del agrupamiento de varias aldeas en torno a un cerro, y amuralladas, dejando fuera de las murallas los terrenos dedicados al cultivo y al pastoreo. En lo alto del cerro se levanta el centro político-administrativo-social de la polis, la acro-polis, en donde se encuentran los templos, los edificios públicos y el ágora (la plaza y el mercado). En este sentido, la polis se organiza socialmente de forma diferente a las ciudades de los grandes imperios: aquellas se organizaban en torno al palacio real, mientras que la polis se organiza en torno al ágora en donde los ciudadanos comercian y discuten los asuntos públicos. Debido a la dificultad del relieve griego las polis se sitúan siempre próximas al mar, su principal fuente de comunicación, aunque no siempre en la misma costa para evitar ser atacadas por la piratería, y se alejan un poco del puerto. Este es el caso de Atenas, cuyo puerto es el Pireo a unos kilómetros. En este sentido, el mar es el principal vínculo entre las polis. Socio-políticamente, el hecho más destacado es la aparición de la isonomía, que es la igualdad ante la ley, en torno al s.vi a.c., y posteriormente la isegoría, que es la igualdad en la utilización de la palabra públicamente. Estos dos derechos son fundamentales en la posterior aparición y consolidación de la democracia. En este sentido, las polis gobernadas democráticamente se regían de acuerdo a dos órganos de gobierno ya antiguos: el Consejo, que es el verdadero órgano de gobierno, con funciones ejecutivas y judiciales, y la Asamblea, de la que formaban parte todos los ciudadanos, con funciones electivas y legislativas. Con el tiempo (ss.vi-v a.c) la autonomía de las polis se hizo relativa, ya que se vieron obligadas a formar parte de ligas (confederaciones) dominadas políticamente por Atenas o por Esparta: la Liga de Delos (Atenas), y la Liga del Peloponeso (Esparta). Posteriormente, en el helenismo (s.iii a.c) pierden independencia e importancia dentro de las diferentes monarquías, hasta que definitivamente desaparecen con la llegada del Imperio romano.

3 3 [Antecedentes presocráticos] Aún dentro del período arcaico aparece el pensamiento presocrático que es considerado el inicio del pensamiento filosófico y científico; comienza con lo que se llama el PASO DEL MITO AL LOGOS y ocupa los siglos VI-V a.c.. El pensamiento presocrático es el pensamiento sobre la physis porque trata de dar explicación racional de la naturaleza (kosmos) basado en el ARJÉ: el arjé es el principio de todas las cosas, y es a su vez causa, respaldo y fin de todas las cosas. Por lo tanto con el pensamiento presocrático se inicia la filosofía, y en él podemos señalar las siguientes características: Se basa en el arjé No se desarrolla en un centro único ni en una zona, sino que se desenvuelve en diferentes polis desde el Asia Menor (Turquía) hasta la Magna Grecia (Italia). Según el número de arjé, los filósofos presocráticos se diferencian en monistas, dualistas, y pluralistas. PRESOCRÁTICOS MONISTAS Creen que el origen de todo está en un sólo arjé: en este caso destacamos a TALES de Mileto cuyo arjé es el agua; a ANAXIMANDRO, cuyo arjé es loindeterminado; ANAXÍMENES, cuyo arjé es el aire; HERÁCLITO, cuyo arjé es el fuego; y PARMÉNIDES, cuyo arjé es el ser. PRESOCRÁTICOS DUALISTAS Creen que el origen de todo está en un arjé doble, y aquí destacamos a PITÁGORAS cuyo arjé es el número par-impar. PRESOCRÁTICOS PLURALISTAS Creen que el origen de todo está en varios arjé: en este caso destacamos a EMPÉDOCLES cuyos arjé son los cuatro elementos: tierra, fuego, aire, y agua; a ANAXÁGORAS, cuyos arjé son las semillas; y los ATOMISTAS, para los cuales el arjé son los átomos. Y de cara a la formación del pensamiento platónico, tendrá especial importancia la oposición entre los pensamientos de HERÁCLITO y de PARMÉNIDES. Efectivamente, el pensamiento de HERÁCLITO resumido en la frase de que todo fluye considera que la realidad está en continuo devenir, en continuo cambio, mientras que el pensamiento de Parménides lo resumiríamos en la frase el ser, es para significar que lo que algo es, siempre lo es (principios de identidad y de no-contradicción). Y partiendo de esta oposición PLATÓN caracterizará el Mundo de las cosas de acuerdo al devenir de HERÁCLITO, mientras que el Mundo de las Ideas lo concebirá según ser inmutable de PARMÉNIDES.

4 4 [Los Sofistas y Sócrates] En el siglo V a C., ya en la época clásica, encontramos un período antropológico en donde destaca la reflexión sobre el ser humano, y en el que es especialmente importante el debate ético-político que se establece entre SÓCRATES y los SOFISTAS, y que acaba resultando un debate filosófico de gran importancia posterior para PLATÓN y para ARISTÓTELES. Dicho debate gira fundamentalmente en torno a determinar qué es la virtud, y en donde se producen las respuestas divergentes y contrapuestas entre los SOFISTAS y SÓCRATES. Así, por una parte, encontramos la postura defendida por los SOFISTAS, entre los cuales destacamos a GORGIAS y a PROTÁGORAS, y que se conoce como relativismo ético. Según esta postura la virtud es algo relativo, y esto lo podemos condensar en la famosa frase de PROTÁGORAS según la cual el hombre es la medida de todas las cosas, es decir, el ser de algo es relativo al ser humano para el cual es. La consecuencia filosófica más importante que se deriva de esta postura es que ninguna definición tiene realidad por sí misma, es decir, no es necesario un concepto universal, una definición universal para las cosas, ni para las nociones éticas como las de virtud, bien o justicia, de manera que los sofistas fueron vistos por SÓCRATES, por PLATÓN, y por ARISTÓTELES como corruptores de la ética y de la política (fueron acusados de inmoralismo). Frente a esta postura aparece la postura de SÓCRATES conocida como intelectualismo ético y que se resume en la fórmula virtud=sabiduría. Para el intelectualismo ético las definiciones o los conceptos tienen realidad por sí mismos, no son relativos y, por lo tanto, lo que hay es que saber el concepto o las definición universal de las cosas, razón por la cual virtud=sabiduría. Por lo tanto, ser virtuoso implica previamente saber el concepto de virtud, y viceversa, quien sabe lo que es la virtud es virtuoso. Y esto mismo se aplica a los demás conceptos, sobre todo a los conceptos ético-políticos de bien y justicia: ser bueno o justo implica saber qué es el bien o la justicia. Esta postura de SÓCRATES será determinante en PLATÓN quien seguirá esta mismo intelectualismo ético frente al relativismo sofista; efectivamente, PLATÓN defiende un realismo según el cual las definiciones son universales, los conceptos tienen realidad por sí mismos, y esto PLATÓN lo expone por medio de la IDEA, entre las cuales destaca la Idea de Bien (representada por el Sol, causa de la luz la verdadera realidad- en el Mito de la Caverna).

5 5 1. A CONCEPCIÓN POLÍTICA DE PLATÓN ANTROPOLOXÍA PLATÓNICA VINCULACIÓN DA ALMA Á CIDADE [antropoloxía] A antropoloxía platónica continúa as tradicións anteriores que podemos resumir en dous momentos fundamentais: HOMERO: no pensamento de Homero xa se establece un dualismo entre alma-corpo i e ademáis xa hai unha preocupación pola condición humana e polo seu destino. ORFISMO-PITAGORISMO: no orfismo e no pitagorismo este dualismo alma-corpo radicalízase ata o punto de que o corpo considerase algo malo para a alma; o corpo é o cárcere da alma, e decir, a alma vive no corpo obrigada, forzada, como un castigo. Esta postura podémola resumir en tres puntos: 1. A ALMA É IN-MORTAL, MENTRAS QUE O CORPO É MORTAL: a partir daquí deféndese a reencarnación da alma noutros corpos ii. 2. Como a alma é inmortal, esíxese a PURIFICACIÓN DA ALMA: ésta consiste na liberación da alma respecto do corpo todo o mais posible, para o cal se propuñan certas regras e hábitos iii. 3. Por esta razón, A ALMA ESTÁ SUXEITA A PREMIOS-CASTIGOS NAS VIDAS SUCESIVAS. A antropología platónica segue esta liña órfico-pitagórica (sobre todo na República e no Fedro ), caracterizada por esta oposición alma-corpo fundamentada na idea de que alma e corpo son duas realidades distintas: CORPO: é unha realidade totalmente sensible e material que, polo tanto pertence a este mundo. Polo tanto é mortal. Igual que no pitagorismo, o corpo é o cárcere da alma, porque a alma está no corpo obrigada; por iso pensa que o corpo é a causa dos males: as paixóns, a ignorancia(fundadaza percepción), etc ALMA: foi creada polo Demiurgo a partir da Alma do Mundo, por iso é de orixe divina iv e, polo tanto, pertence a unha realidade suprasensible fora deste mundo. A partir desta idea Platón fundamenta a sua psicoloxía v : o lugar propio da alma é o Mundo das Ideas e, por esta razón, a alma ten tres características fundamentais semellantes ás ideas: É in-mortal E eterna É in-mutable Platón defende unha división tripartita da alma (na que cada parte está situada nun lugar do corpo) que será importantísima para fundamenta-la ética e a política: PARTE DO CORPO ALMA cabeza RACIONAL peito IRASCIBLE abdomen CONCUPISCIBLE Agora ben, a psicoloxía platónica ten que resolver algúns problemas:

6 6 a) cómo se separa a alma do corpo? Para solucionar este problema recupera a teoría órfico-pitagórica da purificación que é, básicamente, a liberación da alma respecto do corpo, é decir, superar o sensible e material e, para Platón, esto prodúcese por tres camiños: 1.o eros 2.a dialéctica (coñecemento) 3.a morte b)cando a alma se separa do corpo a dónde vai e qué fai? Para solucionar esto Platón recupera as teorías órficopitagórica da transmigración das almas e da reencarnación: cando o corpo morre a alma libérase e vai para o seu mundo propio (Mundo das Ideas) onde está uns anos ata que se reencarna noutro corpo. Para explicar esto Platón emprega dous mitos: Mito do carro alado e Mito de Er. c) Cómo demostrar que a alma é inmortal? A alma é inmortal e eterna porque é de naturaza divina, pero a sua inmortalidade demóstrase por medio de tres argumentos vi : A.Porque é simple B.Pola reminiscencia C.Porque é principio de movemento Para finalizar decir que este dualismo antropolóxico lévanos ás seguintes consecuencias: 1 A purificación da alma serve de fundamento á ética porque fundamenta a virtude, sobre a que se constrúe a ética. 2 A división tripartita da alma serve de fundamento á política platónicas porque fundamenta as tres clases sociais sobre as que se fundamenta a política. 3 O dualismo antropológico fundamenta a gnoseología platónica vii. 4 Acosmoloxía platónica tamén segue este modelo alma-corpo viii. [vinculación da alma á cidade] A ética e a política de Platón desenvólvense tendo en conta a antropoloxía e seguen o modelo clásico, no cal se da un PARALELISMO ENTRE ÉTICA-POLÍTICA: ambas non poden ser tratadas por separado senón que tratase de duas dimensións inseparables e interdependentes ix : un estado xusto fórmase a partir de cidadáns bos, e haberá cidadáns bos nun Estado xusto. A razón disto está en que non podemos entende-lo home como un simple individuo, senón que ante todo é un cidadán (inserto na polis x ). Lembremos que, en grego, <<polis>> significa cidade-estado, polo tanto o home inserto na polis é un cidadán. Este modelo deféndese ó longo de toda a época clásica, por exemplo tamén en Aristóteles, e rómpese ca teoría política moderna, por exemplo no realismo político de Maquiavelo (ainda que tamén na modernidade atopamos este modelo, por exemplo en Tomás Moro). Pois ben, en Platón este paralelismo ética-política constrúese sobre o concepto de xustiza, a cal a podemos considerar como xustiza individual (ética) e como xustiza social (política). ANTROPOLOXÍA ÉTICA POLÍTICA CORPO ALMA PREDOM. VIRTUDE PREDOM. CLASE SOCIAL cabeza racional sabedoría gobernantes peito irascible valor gardiáns abdomen concupiscible moderación productores

7 7 [ética] A ética platónica artéllase sobre os conceptos de ben e de virtude (areté), que se identifican, e podemos comenzala pola seguinte pregunta que se fai o propio Platón: unha cousa, gustalle ós deuses porque é boa, ou é boa porque lle gusta ós deuses? xi, é dicir, o ben é algo por sí mesmo, ou é algo relativo? xii Deste xeito, Platón platexa de novo o debate entre Sócrates-Sofistas sobre a virtude, e toma posición a favor do seu mestre Sócrates: o ben (a virtude) ten realidade por sí mesma. Platón continúa así a liña do intelectualismo ético de Sócrates, según o cal o ben pode ser ensinado e ten que ser definido. Para defini-lo ben, Platón identifica o ben ca virtude e considera que a virtude consiste en tres cousas relacionadas entre sí: VIRTUDE É SABEDORÍA: defende deste xeito o intelectualismo ético según o cal virtude=sabedoría (para ser bo hai que saber qué é o ben, e viceversa). VIRTUDE É PURIFICACIÓN: segue a postura órfico-pitagórica na que só a través da purificación da alma se acada a absoluta virtude. VIRTUDE É XUSTIZA: seguindo a división tripartita da alma considera que a cada alma lle corresponde unha virtude, e a xustiza individual consistiría nunca armonía a nivel individual según a cal a cada parte da alma corresponde unha virtude. ALMA Alma racional Alma irascible Alma concupiscible VIRTUDE SABEDORÍA/PRUDENCIA xiii VALOR/FORTALEZA MODERACIÓN/TEMPERANZA [política] A importancia que ten no pensamento grego o concepto de polis mantense no pensamento platónico, xa que a sua filosofía ten unha clara finalidade ético-política, ata o punto de que podemos dicir que Platón fai a primeira teoría do Estado. A teoría política de Platón artéllase sobre o concepto de xustiza social e desenvólvese sobre a virtude (ética) a partir da teoría tripartita da alma (antropoloxía). Esta teoría política defende que, ainda que en cada individuo hai as tres clases de alma, en cadanseu predomina unha, polo que predomina unha virtude, dando lugar a tres clases sociais: PRED. ALMA PRED.VIRTUDE CLASE SOCIAL racional sabiduría GOBERNANTES irascible valor GARDIANS/GUERREIROS concupiscible moderación PRODUCTORES/ARTESÁNS E a xustiza social consiste nunha armonía a nivel do Estado pola cal cada clase social cumpre ca sua función dentro da polis. CLASE SOCIAL DOS GOBERNANTES: neles predomina a alma racional e a sua virtude é a sabedoría, e a sua función é goberna-la polis. Non ten acceso á propiedade privada. Os gobernantes recibiron unha educación político-filosófica basada na dialéctica que dura ate os 50 anos e que se desenvolve en tres momentos: anos: é a aprendizaxe máis difícil na que, afastados do goberno e en solitario, adquiren a dialéctica e aprenden que é o ben para logo plasmalo no Estado (intelectualismo ético) anos: volven a porse en contacto coa realidade da cidade desempeñando varios cargos de goberno. 50 anos en diante: gobernan o Estado según o ben e a xustiza.

8 8 CLASE SOCIAL DOS GARDIANS: neles predomina a alma irascible a sua virtude e o valor e a sua función e defende-la polis interna e externamente. Non ten acceso á propiedade privada. Os gardiáns reciben unha educación ximnástico-musical para reforza-lo valor e a forza. CLASE SOCIAL DOS PRODUCTORES: neles predomina a alma concupiscible, a sua virtude é a moderación e, polo tanto, a sua función é abastece-la polis de bens, de productos, e de todo tipo de necesidades materiais. Por este motivo son os únicos que teñen acceso á propiedade privada. Os productores non reciben unha educación especial, porque os oficios apréndense coa práctica. Finalmente, esta teoría política complétase cun estudio das formas de goberno, especialmente a que se fai nas Leis, a sua derradeira obra. Éstas son ordenadas por Platón xerárquicamente según garantan mais ou menos a xustiza social, de xeito que cadansua forma de goberno dexenera na seguinte: MONARQUÍA-ARISTOCRACIA na que goberna o mellor, o reifilósofo. Neste sentido é moi claro o texto da Carta VII na que Platón di que non rematarán os males no mundo ata que non esté gobernado por verdadeiros reis-filósofos xiv. TIMOCRACIA: goberno dos gardiáns. OLIGARQUÍA: goberno duns poucos, os ricos. DEMOCRACIA: mal goberno de todos (o pobo). Platón fai, deste xeito, unha crítica á democracia dos Trinta que goberna Atenas na época da sua xuventude, democracia que lle causou grande decepción e contra a que dirixiu as suas críticas. TIRANÍA: Toda democracia dexenera en tiranía, goberno absolutista e caprichoso dun tirano que compra o poder ou que chega a él por medio dun golpe de estado. E, para rematar esta cuestión etico-política, concluimos con tres puntos fundamentais: 1.Como vemos, queda demostrada o paralelismo entre éticapolítica, paralelismo que se fundamenta na antropoloxía (concepción da alma tripartita) e que se da entre as tres virtudes e as tres clases sociais. 2.Toda a teoría ético-política está atravesada pola importancia da educación (paideia): esta teoría só é posible nun Estado formado e fundamentado arredor da educación no cal chegan a gardiáns os mellores, e a gobernantes os mellores entre os gardiáns. A educación asegura, polo tanto, o goberno dos mellores e o equilibrio e orde social. Esta educación ten duas notas características: Tódolos bens están en comunidade: os fillos sepáranse inmediatamente dos pais e son educados todos xuntos de xeito igualitario; deste xeito crease unha gran familia na que todos son pais de todos e todos son fillos de todos, sen privilexio para ninguén. Esa gran familia é o fundamento para o estado. Educación igualitaria para homes e para mulleres. 3.Ainda que a teoría do estado platónica é bastante ideal, Platón tentou poñela en práctica nas tres viaxes feitas a Siracusa (Sicilia). En todas elas fracasou xv.

9 9 PLATÓN. Ética e política CRÍTICAS CON ISTO QUE VOS DEIXO DESENVOLVERÍADES A PREGUNTA DE ÉTICA E POLÍTICA DE PLATÓN OU/E DE ARISTÓTELES. Postura de KANT frente a la ética platónica/aristotélica Así, la postura de Kant en el siglo XVIII con respecto a la ética platónica/aristotélica va a ser totalmente diferente. Para Kant la ética se fundamenta en cómo la razón ordena o manda a la voluntad, y esto se puede hacer de dos maneras: los mandatos le vienen al sujeto desde fuera y le mandan lo que debe hacer (imperativo hipotético), o los mandatos brotan autónomamente de la propia razón y ordenan la forma de actuar, no lo que se debe hacer (imperativo categórico). Pues bien, teniendo esto en cuenta, en su Crítica de la razón práctica Kant hace un repaso de toda la ética anterior, y el resultado es que divide las teorías éticas en éticas materiales y en éticas formales. En las ÉTICAS MATERIALES, el deber depende de algo ajeno/diferente a la propia voluntad y se construyen sobre imperativos hipotéticos. En concreto, en la ética platónica/aristotélica el deber reside en la virtud, que para PLATÓN es la sabiduría (el hombre bueno debe ser sabio). que para ARISTÓTELES es el ejercicio de la razón y proporciona la felicidad. A diferencia de las éticas materiales, Kant propone su ética como una ÉTICA FORMAL, en la que el deber reside en la voluntad misma, de modo que la razón no ordena qué hacer en cada caso, sino que la razón ordena la forma como debe actuar siempre la voluntad (universalidad) y que, por lo tanto, se construye a partir del imperativo categórico. Actúa de tal manera que la máxima por la que te riges pueda convertirse en ley universal Actúa de tal manera que tomes a la humanidad siempre y al mismo tiempo como un fin, no como un medio Crítica de la ética platónica/aristotélica en NIETZSCHE Pero una postura crítica de la ética platónica/aristotélica la encontramos en el siglo XIX, en Nietzsche. La crítica de Nietzsche se dirige directamente contra el intelectualismo moral mantenido por PLATÓN, y en menor medida por ARISTÓTELES, y que se remonta ya a SÓCRATES, a quien Nietzsche considera el gran corruptor de Occidente. En este sentido, Nietzsche invierte la ética platónica, y también la aristotélica, porque desarrolla una crítica psicológica de lo bueno basada en la crítica de la virtud. Esta crítica consiste en desenmascarar/criticar cómo la virtud que, originariamente, se refería a lo noble, con el tiempo se va moralizando, y esto se produce de forma más patente en el intelectualismo moral según el cual virtud=sabiduría y, según Nietzsche, esta moralización de la virtud consistió en que los valores que originariamente no favorecían la vida (bondad, compasión, humildad, etc ) se colocaron por encima de aquellos otros valores que sí la favorecían (fuerza, belleza, etc ). Por este motivo, Nietzsche propone al superhombre como antítesis de toda la ética clásica y ello por dos motivos: 1. lleva a cabo la inversión de los valores, colocando por encima aquellos valores que favorecen la vida; y 2. es a-moral (trans-valoración), es decir, está más allá del bien y del mal.

10 10 crítica del Estado en MARX 1 Por otra parte, también en el siglo XIX encontramos en Marx una crítica general del Estado, hasta el punto de que, todo su pensamiento mantiene un ataque constante contra la sobrevaloración del Estado, tal y como acabamos de ver por ejemplo en PLATÓN/ARISTÓTELES porque, en contra de esto, Marx considera que el Estado debe ser suprimido. La crítica marxista del Estado se articula desde el MATERIALISMO HISTÓRICO, según el cual la vida material de los individuos es la base de la sociedad, de tal manera que son las condiciones materiales de vida (estructura económica) las que determinan al conjunto de ideas políticas, morales, culturales, jurídicas, etc (superestructura ideológica) y no al revés. Por lo tanto, para Marx la moral y el Estado tan sólo son elementos de la superestructura que dependen de la infraestructura económica y, en tanto que pertenecen a la superestructura, están destinadas a desaparecer en la sociedad futura. Ahora bien, a qué se refiere Marx cuando habla del Estado? Marx se refiere al Estado burgués contemporáneo suyo, que está para mantener y reforzar el dominio de la clase dominante (el capital) sobre la clase dominada (el obrero), es decir, el Estado es mantenido por los capitalistas para garantizar sus intereses y su propiedad. Por eso Marx considera el Estado debe ser suprimido de tal manera que la clase trabajadora viva libre y sin opresión. Ahora bien, según Marx, el paso del Estado burgués a la supresión del Estado necesita un paso intermedio, la dictadura del proletariado 2. Y la consecuencia directa de la dictadura del proletariado es la extinción del Estado que, a su vez, era dictadura burguesa. Por lo tanto, vemos que, mientras que la filosofía política anterior a Marx camina cada vez más hacia un perfeccionamiento y cumplimiento del Estado, la filosofía de Marx, a la inversa, camina hacia la supresión y extinción del Estado. En este sentido, la crítica del Estado marxista rompe con la tradición política tanto moderna (HOBBES, LOCKE, ROUSSEAU, HEGEL) como clásica (PLATÓN y ARISTÓTELES). Efectivamente, para PLATÓN/ARISTÓTELES la polis (Estado) representa el lugar por encima del individuo, y en donde éste se completa, desarrolla su racionalidad y encuentra su seguridad y su felicidad. Pero, frente a esta postura, para Marx el Estado es sólo un instrumento destinado a mantener y reforzar la opresión del individuo, por eso debe ser suprimido. 1 Resumen de NORBERTO BOBBIO: Marx y el Estado en BOBBIO, N.: Ni con Marx ni contra Marx. Fondo de Cultura Económica, 1999 cap.vii, pp Consistente en destruir las instituciones que sostienen el Estado burgués y su sustitución por instituciones completamente diferentes dominadas por el proletariado

11 11 TEXTO 1 (...) -Ben. Xa vimos, segundo parece, tres calidades da cidade, e en canto á especie que resta para que a cidade alcance a excelencia cal podería ser?. É evidente que a xustiza. (...)Pois o que establecimos dende o principio que debía facerse en toda circunstancia, cando fundamos a cidade, segundo a miña opinión, é a xustiza ou unha especie desta. Pois establecimos, se recordas, e moitas veces xa o repetimos, que cada un debía de ocuparse dunha soa cousa de entre as que concirnen á cidade, precisamente daquela na que estivese mellor preparado por natureza. - En efecto, dixémolo. -E que a xustiza consiste en facer o que é propio dun, sen meterse nas cousas alleas, é algo que xa oímos a outros moitos e que nos dixemos repetidamente. -En efecto, afirmámolo frecuentemente. -Nese caso, amigo meu, a xustiza parece que consiste en facer cada un o seu. sabes de onde o deduzo? -Non, pero dimo ti. -Ao meu parecer do que temos examinado, a moderación, a valentía e a sabedoría, o que resta por ver na cidade, é o que da a todas aquelas calidades a capacidade de nacer e unha vez nacidas, permítelles conservarse, mentres pemaneza nelas. E xa dixemos que se encontrabamos as tres, a xustiza sería a que restase. -Por forza é así. -Non obstante, se fose preciso discernir cal destas calidades fará á nosa cidade mellor, resultaría difícil discriminar se consiste nunha coincidencia de opinión entre os gobernantes e os gobernados, ou se é a conservación da opinión consonte á lei que hai entre os militares acerca do que debe ser temible ou non, ou a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes; ou iso que fai mellor á cidade consiste, tanto no neno coma na muller, no escravo coma no home ceibe, e no artesán, no gobernante e no gobernado, en que cada un se ocupe do seu, sen atender ao alleo. -Dende logo, sería dificil. Como non? -Entón, segundo parece, en relación á excelencia da cidade, a capacidade de facer cada un o seu nela pode rivalizar coa súa sabedoría, coa súa moderación e a súa valentía.(...) -Pois un home xusto non diferirá en nada da cidade xusta en canto á idea da xustiza mesma, senón que será semellante. -Semellante, en efecto. -Porén, unha cidade parece xusta cando os tres tipos de naturezas que existen naquela fan cada un o seu; e pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas outras afeccións e hábitos deses mesmos tipos de naturezas. -É verdade. -Por conseguinte, querido amigo, estimaremos que quen teña eses mesmos tipos na súa alma, a causa das mesmas afeccións que aqueles, é ben merecedor de recibir os mesmos apelativos que a cidade.

12 12 PLATÓN; República libro IV, 427e 435c - O obxectivo da teoría política é acada-la xustiza. Isto é moi claro nas liñas 1-4 onde di e en canto á especie que resta para que a cidade alcance a excelencia cal podería ser?. É evidente que a xustiza e tamén onde di que debía facerse en toda circunstancia, cando fundamos a cidade, segundo a miña opinión, é a xustiza ou unha especie desta nas liñas A xustiza da polis consiste en que cada un se eduque e se ocupe da sua función. Isto vémelo onde di que cada un debía de ocuparse dunha soa cousa de entre as que concirnen á cidade, nas liñas 5-7, e mais adiante na liña 9 onde pon a xustiza consiste en facer o que é propio dun, e tamén máis adiante no parágrafo 15 cando di unha cidade parece xusta cando os tres tipos de naturezas que existen naquela fan cada un o seu; e pareceunos moderada, valente e sabia a causa dalgunhas outras afeccións e hábitos deses mesmos tipos de naturazas. - As tres virtudes que debemos atopar nos individuos serán moderación, valentía e sabedoría e, conforme a elas, teremo-la xustiza. Isto aparece nos ringleiros 15 e onde di temos examinado, a moderación, a valentía e a sabedoría e logo engade E xa dixemos que se encontrabamos as tres, a xustiza sería a que restase. E tamén máis adiante no párrafo 12 cando di Entón, segundo parece, en relación á excelencia da cidade, a capacidade de facer cada un o seu nela pode rivalizar coa súa sabedoría, coa súa moderación e a súa valentía. - Platón expón as clases sociais da polis con vistas a que se acade a xustiza. Isto é patente no párrafo 10 onde pon Non obstante, se fose preciso discernir cal destas calidades fará á nosa cidade mellor, resultaría difícil discriminar se consiste nunha coincidencia de opinión entre os gobernantes e os gobernados, ou se é a conservación da opinión consonte á lei que hai entre os militares acerca do que debe ser temible ou non, ou a intelixencia e a vixiancia entre os gobernantes; ou iso que fai mellor á cidade consiste, tanto no neno coma na muller, no escravo coma no home ceibe, e no artesán, no gobernante e no gobernado, en que cada un se ocupe do seu, sen atender ao alleo. - Paralelismo entre individuo e polis, entre os tipos de alma e as clases sociais da polis. Isto vémelo no último párrafo onde pon estimaremos que quen teña eses mesmos tipos na súa alma, a causa das mesmas afeccións que aqueles, é ben merecedor de recibir os mesmos apelativos que a cidade.

13 13 TEXTO 2 Abonda con isto, para a inmortalidade. Pero aínda hai que engadir unha cousa máis: sería longo e traballoso explicar cómo é a alma; pero comparala con outras cousas, dicir a qué se parece, iso xa é asunto humano, máis breve. Poderiamos dicir que se parece a unha forza que, como se nacesen xuntos, leva unha xugada alada e o seu auriga. Os cabalos e os aurigas dos deuses son todos bos na súa caste, mentres que a dos outros é produto dunha mestura. No que a nós respecta, hai, en primeiro lugar, un condutor que guía unha xugada de cabalos, dos que un é bo e fermoso e o outro todo o contrario, como tamén a súa orixe. O seu manexo será, polo tanto, duro e difícil. E agora, precisamente, hai que tentar dicir de ónde lle vén ó que vive a denominación de mortal e inmortal. Todo o que é alma ten da súa conta o inanimado, e percorre o ceo, ás veces tomando unha forma, outras veces outra. Se é perfecta e alada, suca as alturas e goberna no Cosmos. Pero a que perdeu as súas ás vai á deriva, ata que se aferra a algo sólido, onde se instala e se apodera dun corpo terrestre que parece moverse en virtude da forza daquela. Este composto, mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e é por definición mortal. O nome de inmortal non tería aquí lóxica ningunha; pero ó non velo nin intuílo, imaxinámo-la divindade con aparencia de alma e corpo, de xeito natural, vivindo así para sempre. Pero que sexa como queira a divindade, e que esta acepte as nosas palabras. Considerémo-la causa da perda das ás, o motivo polo que se desprenden da alma. É algo coma o seguinte: O poder natural da á é erguer o que é pesado, levándoo cara a arriba, cara ó lugar no que habitan os deuses. De todo o que ten que ver co corpo, isto é o que máis relación ten co divino. E o divino é fermoso, sabio, bo e outras cousas polo estilo. A plumaxe da alma aliméntase disto e medra con isto; pero co malo e torpe, ensómese e acaba. Zeus, o poderoso señor dos ceos, conduce o seu carro alado, en cabeza, ordenando e dispoñendo todo. Camiñan detras del unha morea de deuses e dáimones ordenados en once filas. Hestia permanece no fogar dos deuses, soa, mentres os demais, que foron dispostos en número de doce, en calidade de deuses xefes, camiñan nos lugares asignados. Son moitas as marabillosas paisaxes que se ofrecen á vista dos carreiros celestiais, percorridos polos felicísimos deuses, actuando cada un segundo o seu deber, e seguidos polos que poidan e queiran facelo. Está lonxe a envexa dos coros divinos. E, sen embargo, cando van ter lugar os seus banquetes, marchan cara ós altos cumios, polo máis alto do arco que terma do ceo, alá onde os carros dos deuses, con suave movemento das súas firmes rendas, avanzan con suavidade, alí onde os outros teñen dificultades. Porque o cabalo da maldade fai forza cara á terra, poñendo trabas ó auriga que non o domease con esmero. Esa é a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son inmortais, cando chegan ó cumio, saen fóra, érguense sobre a espada do ceo, e entran na órbita circular, dende a que contemplan o outro lado do ceo. PLATÓN; Fedro, 246a 247c - A alma é inmortal. Isto vémolo on di Abonda con isto, para a inmortalidade, na liña 1. - Exposición do mito do carro alado. Isto é moi claro ao final do segundo párrafo. Aquí podemos suliñar, á sua vez, as seguintes ideas

14 14 Referencia á álma racional.vémolo na liña 7 onde dí hai, en primeiro lugar, un condutor que guía unha xugada de cabalos Referencia á al,a irascible, nas liñas 7-8 onde di un é bo e fermoso Referencia á alma concupiscible, na liña 8 onde di o outro todo o contrario, como tamén a súa orixe,.e tamén na liña 37: o cabalo da maldade fai forza cara á terra, poñendo trabas ó auriga que non o domease con esmero - A alma, eterna e pertencente ó Mundo das Ideas, reencarnase nun corpo. Vémolo on di Pero a que perdeu as súas ás vai á deriva, ata que se aferra a algo sólido, onde se instala e se apodera dun corpo terrestre que parece moverse en virtude da forza daquela nas liñas O home e, en xeral os seres vivos, son a unión de alma + corpo. Aparece nas liñas on di Este composto, mestura de alma e corpo, recibe o nome de ser vivo e é por definición mortal - O lugar propio da alma é o M.I., e o seu caracter é divino. Vémolo onde di O poder natural da á é erguer o que é pesado, levándoo cara a arriba, cara ó lugar no que habitan os deuses. nas liñas 24 e 25; e, en xeral, en todo o último párrafo. - O corpo corrompe á alma. É moi claro onde di A plumaxe da alma aliméntase disto e medra con isto; pero co malo e torpe, ensómese e acaba nas liñas O destino da alma é regresar ó mundo intelixible. Podemos atopalo nas liñas onde nos di que Esa é a dura e fatigosa proba da alma. Pois as que son inmortais, cando chegan ó cumio, saen fóra, érguense sobre a espada do ceo, e entran na órbita circular, dende a que contemplan o outro lado do ceo

15 15 2. A TEORÍA PLATÓNICA DAS IDEAS MUNDO SENSIBLE E MUNDO INTELIXIBLE GRAOS DE COÑECEMENTO A Ética platónica seguía un intelectualismo ético según o cal tiñamos que definir qué é a virtude (qué é o ben); paralelamente, a Teoría Política obrigaba igualmente a definir qué é a xustiza. Pois ben, esta necesidade da definición (causada polo intelectualismo socrático), xunto co dualismo antropológico polo cal se diferencia alma-corpo como duas realidades opostas, convértense no punto de partida da sua Ontoloxía e da sua Teoría do Coñecemento, porque éstas aparecen como fundamento para a Ética e para a Política: Platón busca conceptos universais (definicións universais) que fundamenten a ética e a política, para o cal lle fai falla fundamentar unha filosofía que seguirá a liña do intelectualismo socrático. [ontoloxía] Para desenvolver esta cuestión esto en cuenta debemos considerar tres puntos previos: 1. o realismo: Platón pensa que as definicións das cousas son reais, son anteriores e son independentes das cousas; é decir, que existen en/por sí mesmas. No son meras abstraccións senon que son reais. 2. fundamenta a ética e a política:la ontoloxía e a filosofía platónicas basadas no intelectualismo fundamentan a ética e a política. Polo tanto, son, á sua vez, unha loita contra o relativismo dos sofistas. 3. Platón continúa a tradición filosófica grega centrada, fundamentalmente, en duas cuestions: a cuestión da esencia das cousas xvi, e a cuestión do movemento e do cambio na realidade xvii. A clave para solucionar estas cuestións atopaa na filosofía presocrática e sobre todo en dous pensadores: PARMÉNIDES:di que ser de algo sempre é, é dicir, unha cousa sempre é a mesma cousa, o seu ser non cambia. Polo tanto, o ser é inmutable (non cambia) e é eterno. HERÁCLITO:en cambio di que as cousas (a realidade) están sempre en continuo cambio e movemento, en constante devir. O propio das cousas é que están pasando constantemente. A partir de aquí, Platón soluciona o problema por medio da coñecida Teoría das Ideas, que se expone básicamente no Mito da caverna (República VII). A palabra idea ven do termo grego eidos que significa forma perfecta ou modelo; e eidos ven do verbo grego eidein que significa ver. Polo tanto, idea significa a forma perfecta ou o modelo que se ve intelectualmente. Partindo deste concepto, Platón constrúe a sua Teoría das Ideas según a cal considera que hai dous niveis de realidade: as ideas e as cousas. As IDEAS: a idea é esa definición ou universal que é a verdadeira realidade. A idea é o verdadeiro ser, e non é un simple concepto mental senón que é absolutamente real. Podemos caracteriza-las ideas do seguinte xeito: As ideas son únicas, inmutables e eternas; é dicir, teñen as características do ser de PARMÉNIDES. Ainda que son os modelos das cousas, as ideas son trascendentes ás cosas, é dicir, están noutro nivel de realidade ó que chamamos Mundo de la Ideas (Mundo intelixible).

16 16 Hai unha Idea para cada clase de cousas. As ideas están xerarquizadas: primero están as ideas fundamentais de ben-beleza-xusticia, logo as ideas matemáticas e, finalmente, o resto das ideas. Deste xeito constrúese a chamada Pirámide de las Ideas cuxo vértice ocúpao a idea fundamental, a Idea de Ben. Sobre as ideas constrúese a ciencia: como a ciencia é o coñecemento do universal, só pode haber ciencia das ideas. Ás ideas accedese pola intelixencia. As COUSAS: as cousas non son verdaderamente reais, senón que a sua realidades aparente (parecen reais). Neste sentido, non son a realidade senón que participan da realidade. Podemos caracteriza-las cousas do seguinte xeito: As cousas son múltiples, finitas e están en continuo cambio; é dicir, seguen o devir de HERÁCLITO. As cousas pertencen a este mundo, ó que chamamos Mundo das cosas (Mundo Sensible). Sobre as cousas non hai ciencia, porque non son universais, senón particulares. Sobre as cousas aparentes non pode haber ciencia, senón só opinión Ás cousas accédese polos sentidos. Mais esta Teoría de las Ideas recibiría na historia da filosofía duas críticas moi fortes: A crítica de ARISTÓTELES: considera que a esencia das cousas está dentro delas mesmas e, polo tanto, nega que exista unha idea fora das cosas. A crítica de NIETZSCHE: considera que só hai unha realidade, este mundo sensible, polo tanto nega que haia dous niveis de realidade (ideas + cosas). A partir de ahí, preguntarse pola esencia deste mundo non ten sentido. Por outra banda, a Teoría das Ideas tivo que responder a preguntas difíciles xa co mesmo Platón no seu período crítico. Y entre elas destacamos as seguintes: 1) de qué hay ideas? En xeral hai ideas éticas, estéticas, políticas, metemáticas, etc... Pero esta pregunta foi un problema difícil e representa a evolución dos diálogos de madurez ós diálogos críticos; alí Platón chega a admitir ideas de calqueira clase de cousas: idea de pelo, idea de suciedade, etc... 2) xa que hai dous mundos diferentes, qué relación hai entre as ideas e as cousas? Para esta pregunta propuxo catro solucións complementarias: causalidade: a idea é a causa das cousas. presencia: a idea está presente nas cousas (ainda que non está dentro delas). imitación: a cousas imitan á sua idea. participación: as cousas participan da sua idea. 3) xa que o verdadeiro coñecemento (científico) é o coñecemento das ideas -e non das cousas- qué é coñecer e cántas clases de coñecemento hai?

17 17 [graos de coñecemento] O dualismo ontolóxico (idea-cousa) engadido ó dualismo antropológico (alma-cousa) obriga na teoría do coñecemento tamén a un dualismo gnoseolóxico entre ciencia e opinión. Mais, hai que empezar dicindo que a teoría do coñecemento platónico artillase arredor de dous problemas fundamentais: a) o verdadeiro coñecemento so o hai das ideas, entón qué hai que entender por coñecemento, en qué consiste coñecer? La clave para contestar a esta pregunta está en la antropología platónica, y Platón propone tres explicaciones diferentes: 1. a DIALÉCTICA: esta procede da maiéutica socrática, e consiste en acada-la idea a partir de tesis opostas que se van contraponiendo. 2. o AMOR: é un impulso que nos leva a coñecer o que descoñecemos. 3. a REMINISCENCIA: reminiscencia significa recordar; esta es la explicación más importante e resumese na tesis de que aprender = recordar. Para explicar isto Platón ten en conta a antropoloxía, sobre todo a inmortalidade e a reencarnación da alma, e a partir de ahí a explicación de Platón é a seguinte: cando a alma, inmortal, está no Mundo das Ideas, viu e relacionouse con toda-las ideas, ata que se reencarnou nun corpo; pero ó reencarnarse esqueceu todo lo que viu, de maneira que, cada vez que aprende ou coñece algo o que realmente fai é lembrar o que xa vira no Mundo das Ideas. Como vemos, Platón defende o coñecemento innato, é decir, non nos ven desde fora senón que xa está dentro de nos mesmos. b) qué graos de coñecemento hai? A resposta a esta pregunta aparece no Símil da liña (República VI), onde se consideran dous nivéis de coñecemento: a ciencia, que é un coñecemento verdadeiro e superior, e a opinión, que é un coñecemento falso e superior. O Símil da liña marca os graos de coñecemento nun ascenso que vai desde un coñecemento erróneo, identificado ca escuridade, ata un coñecemento verdadeiro, identificado ca claridade, e para expoñer eses graos considera unha liña dividida en dous segmentos (correspondentes ós nivéis de coñecemento) que, a sua vez, se dividen en dous subsegmentos cada un (correspondentes ós graos de coñecemento); temos, polo tanto, catro graos de coñecemento: A CIENCIA (coñecemento intelectual) DIALÉCTICA: que chega ás ideas. PENSAMENTO: que leva a cabo o razonamento matemático. A OPINIÓN (coñecemento sensible) CRENZA: pola cal coñecemos os obxectos (as cousas) a través dos sentidos ILUSIÓN: pola cal temos as imaxes dos oxectos.

18 18 Símil da liña Sea como sea, tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible? -Las tengo. -Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno... (509de) luz=claridade [no sentido de cando dicimos vexoo claramente, con evidencia, de maneira clara e segura] EPISTEME (ciencia) Coñecemento intelixible polo intelecto DIALÉCTICA Idea de Ben, Ideas matemática, resto ideas [pirámide ideas] PENSAMENTO Razoamento matemático EPISTEME (ciencia DOXA (opinión) Coñecemento sensible polos sentidos CRENZA ILUSIÓN Obxetos imaxes dos obxetos DOXA (opinión) sombra=oscuridade [no sentido de non o vexo claramente, de maneira confusa, borrosa,insegura; non o vexo de todo claro] Ahora aplica a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia [dialéctica] al más elevado, el pensamiento al segundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica. -Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices. (511e)

19 19 PLATÓN. Teoría das ideas CRÍTICAS E INFLUENCIAS Finalmente decir que, ó longo da historia vemos a teoría platónica das ideas sometida a crítica, de onde podemos destacar tres críticas fundamentais: - A crítica de ARISTÓTELES: ARISTÓTELES é alumno de Platón durante case vinte anos na Academia e, polo tanto, coñece perfectamente o platonismo; non obstante, rexeita a teoría das ideas platónica e faille a primeira crítica. Según ARISTÓTELES, Platón en vez de soluciona-lo problema da realidade multiplicao por tres motivos: 1º porque agora non só ten que explicar de onde veñen as cousas, senón tamén de onde veñen as ideas; 2º porque se afirma que hai ideas e cousas ten o problema de explicar cómo se relacionan entre sí. Este problema debeu ser importante na Academia porque, como vimos antes, xa Platón o tentou solucionar; 3º porque coa teoría das ideas caeríamos no argumento do terceiro home, é decir, teríamos que ir buscando causas ata o infinito. Por todo isto Aristóteles rexeita a teoría das ideas de Platón. No seu lugar ARISTÓTELES defenderá que non existen as ideas, senón que o ser das cousas, a sustancia, que se fundamenta no hilemorfismo (materia + forma) está nas cousas mesmas. Deste xeito nega o Mundo das ideas. E isto fará que a sua teoría do coñecemento, fronte a Platón, empece polos sentidos. - A crítica do empirismo moderno (LOCKE e HUME): os empiristas modernos, sobre todo, LOCKE, fan unha crítica expresa das ideas platónicas, e o que critican especialmente é o carácter innato destas ideas. Lembremos que para Platón toda-las ideas están xa aprendidas na alma, é decir, son innatas, de tal maneira que aprender é igual que recordar. Pois ben, os empiristas negan que existan tales ideas innatas e, polo tanto, defenden que todo coñecemento empeza polos sentidos. - A crítica de Nietzsche: pero a crítica máis feroz contra o platonismo atopámola no século XIX en NIETZSCHE. A crítica de NIETZSCHE dalle a volta ó platonismo, e podémola resumir como segue: NIETZSCHE rexeita que Platón poña o Mundo das Ideas por riba do Mundo das cousas. Para Nietzsche isto é inadmisible porque significa poñerse en contra deste mundo, negar e rexeitar este mundo dicindo que hai outro mundo superior e, en definitiva, supón negar a vida. Fronte a esta postura platónica, NIETZSCHE defende unha filosofía vitalista que afirma a vida, na que considera que só hai un mundo, este mundo, que debe ser afirmado por nós constantemente e que, polo tanto, o problema da verdade é un problema sen sentido ningún, que se debe eliminar. Por outra banda, ó longo da historia atopamos tamén moitas filosofías que seguen a liña platónica. Podemos suliñar neste sentido que a Academia platónica permanece aberta ata o século o século VI d. C. xviii e ata a Escolástica hai unha clara influencia de Platón e do Neoplatonismo tanto no pensamento filosófico como no pensamento cristián, por ejemplo o caso de SANTO AGOSTIÑO. Na Escolástica tamén hai unha liña platónica encabezada por SAN BUENAVENTURA en oposición á liña aristotélica, e na modernidade vemos como o Racionalismo Moderno (DESCARTES) defende a existencia de ideas innatas. Finalmente, no século XX atopamos por exemplo que POPPER constrúe o seu MUNDO-3 sobre o Mundo das Ideas de Platón.

20 20 TEXTO PLATÓN SIMIL DA LIÑA TEXTO 1 -Despois diso compara a nosa natureza respecto da súa educación ou da súa falta de educación cunha experiencia como esta. Imaxina homes nunha especie de morada subterránea en forma de caverna, cunha longa entrada aberta, en toda a súa extensión, á luz e imaxina que están alí dende nenos coas pernas e o pescozo encadeados de maneira que teñen que permanecer alí e mirar unicamente cara adiante, pois as cadeas impídenlles xirar a cabeza. Máis lonxe a luz dun lume que arde máis arriba, detrás deles e entre o lume e os encadeados un camiño máis alto; e ao longo do camiño imaxina que foi construído un muro, como as cortinas que se levantan entre os monicrequeiros e o público, para amosar por encima delas os bonecos. - Xa o vexo. -Pois ben, contempla agora, ao longo dese pequeno muro, uns homes que transportan toda clase de obxectos que sobresaen por encima do muro, e figuriñas de homes e doutros animais, feitas de pedra e de madeira e doutros materiais e como é natural, entre estes carrexadores, uns van falando e outros calan. - Que estraña comparación fas, e que prisioneiros estraños! -Semellantes a nós. Pois en primeiro lugar, cres que tales homes teñen visto de sí mesmos e dos outros outra cousa senón as sombras proxectadas polo lume sobre a parte da caverna que está fronte a eles? - Pois como, se durante toda a súa vida foron obrigados a manter as cabezas inmóbiles? - E non sucede o mesmo cos obxectos transportados? -Sen dúbida. -E se puideran falar uns cos outros non pensas que crerían que o que ven son as cousas reais? -Forzosamente. - E se a prisión tivese un eco que viñese da parede de en fronte deles? non cres que, cada vez que un dos que pasan emitise un son, pensarían eles que o que oen provén da sombra que pasa diante deles? - Por Zeus si. -Daquela, non hai dúbida de que tales homes non poderían pensar outra cousa que non sexa que o verdadeiro son as sombras dos obxectos fabricados. -Necesariamente. -Considera agora, que pasaría se fosen liberados das súas cadeas e curados da súa ignorancia e, se consonte á súa natureza, lles ocorrese isto: que un deles fose ceibado e obrigado de súpeto a levantarse, a voltar o pescozo, a camiñar e a mirar cara á luz e que, ao facer isto, sufrise e que a causa do escintileo da luz non fose quen de percibir aquelas cousas das que ata entón vía sombras. Que cres que

21 21 respondería se alguén lle dixese que ata entón só tiña visto bagatelas e que agora, en cambio, máis próximo ao real e volto de cara a obxectos máis reais, mira máis correctamente? E ademais se se lle mostrasen cada unha das cousas que pasan e se lle obrigase a contestar ás preguntas acerca do que é cada unha, non cres que se acharía en apuros e que consideraría que as cousas que vía antes eran máis verdadeiras que as que agora se lle amosan? -Moito máis. -E se se lle forzase a mirar á luz mesma, non cres que lle doerían os ollos e que fuxiría virando cara ao que pode contemplar e que crería que estas son máis claras que as que se lle amosan? -Así é. -E se alguén o levase á forza pola esgrevia e empinada subida e non o soltase ata chegar á luz do sol non adoecería e se irritaría por ser arrastrado e, despois de chegar á luz, tería os ollos cegados, sen poder ver sequera un só dos obxectos que agora chamamos verdadeiros. -Certamente, polo menos de inmediato. -Necesitaría afacerse, creo eu, para ser quen de ver as cousas de arriba. E primeiramente vería con máis facilidade as sombras e despois, as imaxes de homes e doutros obxectos reflectidos nas augas, e por último ás cousas mesmas. E despois diso, contemplaría máis doadamente pola noite as cousas do ceo e o mesmo ceo, dirixindo a mirada á luz das estrelas e da lúa, e durante o día ao sol e ao que a el lle pertence. -Como non? -E por último, creo eu, sería o sol, non as súas imaxes reflectidas nas augas ou noutro lugar alleo, senón o sol en si mesmo e no seu propio lugar, o que podería ver e contemplar. -Necesariamente. -E entón, xa podería deducir, respecto del, que é el quen produce as estacións e os anos e rexe todo o da rexión visible e é a causa de todo o que eles tiñan visto. -É evidente que despois daquilo chegaría a isto. -Entón que? E se el recordase a primeira morada e a ciencia de alí e os seus compañeiros de cárcere, non cres que estaría ledo co cambio e que se compadecería deles? -Xa o creo que si. -E se houbese entre eles honores e gabanzas duns aos outros e unha recompensa para quen discernise con máis agudeza as sombras, e para quen recordase mellor cales adoitaban pasar diante ou detrás á vez, e destes para quen fose capaz de profetizar o porvir, paréceche que estaría desexoso desas cousas e envexaría aos que recibisen eses honores e poderes, ou que lle ocorrería o mesmo que a Homero e preferíria máis que nada ser labrego ao servizo doutro home sen bens ou padecer calquera outro destino antes que ter meras opinións e vivir aquela vida.

22 22 -Iso é o que creo eu, que aceptaría soportar todo antes que vivir aquela vida. -E agora repara nisto: se descendese de novo e sentase no mesmo lugar, non cres que se lle encherían os ollos de tebras, despois de chegar de súpeto do sol? -Vaia que si. -E se tivese que disputar de novo cos que permaneceran sempre encadeados, opinando sobre aquelas sombras, no momento no que aínda é corto de vista antes de aclimatar os ollos á situación, e ese tempo non sería breve, non daría risa e non se diría del que por subir arriba chegara cos ollos estragados e que por iso non conviña intentar sequera esa subida? E non darían morte a quen intentase desatalos e facelos subir, se puidesen botarlle a man e matalo? -Sen dúbida. -Pois ben, meu querido Glaucón, esa imaxe debémola aplicar totalmente ao dito anteriormente; hai que comparar a rexión que se manifesta por medio da vista coa morada do cárcere e esa luz do lume co poder do sol; compara a subida ao mundo de arriba e á contemplación das cousas deste coa ascensión da alma á rexión do intelixible e non errarás respecto do que espero que é o que ti desexas oir. Mais é a divindade a que sabe se isto é realmente verdade. O que a min me parece é que no mundo intelixible o último que se percibe, e con dificultade, é a idea do ben, pero, unha vez percibida, hai que colixir que é a causa de todo o recto e fermoso que hai en todas as cousas e que no mundo visible xerou a luz e ao señor desta e que no mundo intelixible xerou a verdade e o coñecemento e que convén, pois, vela para poder proceder con sabiduría tanto na vida privada como pública. PLATÓN; República libro VII, 514a 517c Antes de nada quérovos decir que se trata dun texto que debe ser interpretado, xa que é metafórico. - a filosofía platónica parte da concepción do home e ten unaha finalidade educativa. - referencia ó mundo sensible: caverna = mundo sensible - expresión ou referencia á doxa (opinión) ou falso coñecemento basado nos sentidos e representado polas sombras: cadeas = sentidos e sombras = cousas do mundo sensible. Platón rexeita esta realidade. - verdadeira realidade, as ideas - este mundo sensible dentro da caverna é o noso mundo. - a verdadeira liberación do ser humano ven polo coñecemento. Expresión do intelectualismo socrático según o cual virtude= sabedoría - expresión do filósofo, que é liberado do mundo sensible e é conducido pola sabedoría ó mundo intelixible. - o ascenso dialéctico cara o Mundo das Ideas; o coñecemento é un ascenso gradual. - Referencia á Idea de ben, a causa de todo: sol = Idea de ben. - Relación do simil da caverna ca teoría política platónica. O rei filósofo que contemplou a Idea de Ben e agora a quere plasmar no mundo, e criticado e mesmo se intenta matalo. Poderíades dicir que este último párrafo é un resumo do mito da caverna, e unha clave para a sua interpretación e comprensión.

23 23 ARISTÓTELES INTERPRETACIÓN: MARCO HISTÓRICO E CONCEPTUAL Crítica da doutrina platónica O proceso de abstracción fronte ao acceso dialéctico ás ideas de corte platónico O tránsito cara o mundo helenístico Cadro histórico do helenismo Mosaico de Alexandre Magno no seu cabalo

24 24 O imperio de Alexandre no 323 a. C. (cando él morre)

25 25 Aristóteles, nado en Estaxira nunha familia próxima ao rei FILIPO II de Macedonia (pai de ALEXANDRE MAGNO) queda orfo aos dezasete anos e é enviado a formarse na Academia de PLATÓN en Atenas. Alí estará arredor de vinte anos ata a morte de PLATÓN, polo que o seu coñecemento do platonismo é de primeira man. Pouco despois da morte de Platón marcha de Atenas para ser o educador de ALEXANDRE MAGNO, mais volta e funda a sua propia escola, o Liceo, tamén en Atenas, que rivalizará coa Academia platónica, e tamén coas escolas menores na época do Helenismo (cínicos, estoicos e epicureos). Logo da morte de ALEXANDRE MAGNO de Macedonia no 323 a.c. ten que marchar de Atenas, e morre ó ano seguinte, no 322 a.c. Estaba a comenzar o helenismo. Canto á sua obra, conservámo-la clasificación de escritos esotéricos xix feita por ANDRÓNICO DE RODAS no s.i a.c. nos seguintes grupos de escritos: Escritos de física: Física, Sobre a alma, Sobre o ceo, Escritos de metafísica: Metafísica, Escritos de lóxica (o Órgano): Categorías, Tópicos, Escritos ético-políticos: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco, Política, Outros escritos: Poética, Retórica, [Crítica da doutrina platónica] Ainda que Aristóteles se forma na Academia de PLATÓN e permanece alí arredor duns vinte anos, polo que coñece ben a filosofía da Academia, él vaise poñer en contra da filosofía platónica rexeitando principalmente a Teoría das ideas e, polo tanto, tamén a Teoría do coñecemento platónica; este afastamento ven dado, posiblemente, polas suas diferentes concepcións antropolóxicas. E, en realidade, Aristóteles non tenta ir contra o platonismo senón, máis ben, superalo. O rexeitamento que fai da Teoría das Ideas platónica redúcese a que se as ideas están separadas das cousas entón non poden ser causa das cousas. En realidade Aristóteles non nega que exista o ser, mais sí nega que o ser estea fora das cousas. Nega, polo tanto, a postura trascendente da Teoría das Ideas. E esta oposición á Teoría das ideas artéllase en base a tres puntos fundamentais: 1) Rexeita as relacións que Platón establece entre idea-cousas (causa, presencia, imitación, participación). 2)Como non se pode demostrar que a idea é causa das cousas, a Teoría das ideas non soluciona o problema da realidade, senón que o duplica: efectivamente, en vez de explicar a causa das caosas, agora habería que explica-la causa das cousas máis a causa da idea. 3) Argumento do terceiro home: se supoñemos que as cousas participan dunha idea, tería que haber tamén unha idea de tal participación, e así abriríase un proceso ata o infinito.

26 26 [O proceso de abstracción fronte ao acceso dialéctico ás ideas] Ó rexeita-la Teoría das ideas Aristóteles, ao mesmo tempo, ten que rexeita-la teoría do coñecemento platónica. Efectivamente, o carácter trascendente da idea obrigaba a Platón a separar o coñecemento da idea do coñecemento das cousas e, a partir de ahí, negar o coñecemento sensible a cerca das cousas por non ser científico (opinión -símil da liña-), xa que as cousas non son a verdadeira realidade e, polo tanto, o coñecemento sensible que temos delas non pode ser coñecemento verdadeiro. Polo tanto, para Platón, o verdadeiro coñecemento só pode ser o coñeceento das ideas, que se acada por medio da Dialéctica [ciencia símil da liña-]. Aristóteles comparte con Platón que o verdadeiro coñecemento é o coñecemento do universal. Porén, como Aristóteles nega a Teoría das ideas, e considera que o ser está nas cousas, para él, en contra de Platón, o coñecemento sensible ten unha importancia fundamental no proceso de coñecemento (é dicir, comparte un aspecto con PLATÓN e nega o outro). Polo tanto, a teoría do coñecemento aristotélica esixe un doble proceso: coñecemento sensible + coñecemento intelixible. COÑECEMENTO SENSIBLE: no que os sentidos captan a forma dos obxectos. COÑECEMENTO INTELIXIBLE: no que, a partir da forma proporcionada polo coñecemento sensible e, por un proceso de abstracción, o intelecto acada o concepto universal do obxecto. [O tránsito cara o mundo helenístico] Aristóteles (s.iv) serve de tránsito entre a época clásica á cal pertence (ss.v-iv a.c.), á época helenística ss.iii-i a.c. Por helenismo entendemos a época histórica que abrangue os ss. III-I a.c. en que, debido ás campañas de conquista levadas a cabo por ALEXANDRE MAGNO, se unifica Grecia e se heleniza a parte oriental do mediterraneo, tendo como principal instrumento helenizador a lingua grega xx. Tendo en conta que o helenismo comeza a partir da morte de Alexandre Magno no 323 a.c. e que Aristóteles é o educador do emperador macedonio, vemos claramente que representa tal tránsito. Porén, podemos ver mellor este tránsito nos catro puntos seguintes: 1. DECADENCIA DEFINITIVA DA POLIS. Na época clásica, a polis garante a isonomía (igualdade ante a lei) e a isegoría (igualdade para participar no goberno) dos cidadáns. Mais, ao longo do s.iv a. C. a polis entra en decadencia como centro político-económico-social, de ahí as grandes obras éticopolíticas de PLATÓN e de Aristóteles por querer recompoñer e rexenera-lo estado (a polis) xxi. Porén, o helenismo viu a confirmar definitivamente aquela decadencia: as polis seguen a ser centros culturais, mais xa non son os centros políticoeconómico-sociais (e neste senso, dase fin aos grandes intentos de Platón e de Aristóteles por recupera-la polis). A razón disto está no cosmopolitismo que busca o helenismo: ALEXANDRE MAGNO unifica o mundo grego e expándeo cara o oriente e polo norte de África e, como consecuencia, as polis perden a sua importancia porque deixan de ser autónomas e quedan inseridas primeiro no Imperio Macedónico e, logo da sua morte, nas diferentes monarquías xxii xxiii xxiv.

27 27 2. INDIVIDUALISMO. Noutrora a polis grega dalle ao cidadán seguridade e protección: o cidadán séntese seguro amparado pola isonomía. Mais, a decadencia definitiva da polis trae inseguridade para o cidadán, que perde liberdade por non poder participar no goberno e na conformación da sua polis. No home ateniense o fracaso definitivo da polis foi vivido como o fracaso do cidadán xxv, porque aquel paralelismo estadocidadán agora da paso a un simple individuo metido no mundo grego que forma o Imperio Macedónico. En consecuencia, como xa non ten sentido aquela polis construída polos cidadáns, o que caracteriza este novo home é o individualismo do cal se desprenden a lo menos o seguinte: a partir de agora o individuo ten como meta acada-la felicidade, é decir, cambia o ideal de sabio, o sabio non ten como meta a ciencia senón a felicidade; neste sentido, continúase o eudemonismo que atopamos en Aristóteles. 3. DIVISIÓN DA FILOSOFÍA. Ainda que a ciencia pasou a desenvolverse fundamentalmente noutras cidades, por exemplo Alexandría, a filosofía seguirá vencellada a Atenas. Mais neste momento aparecen as escolas menores, que conviven ca Academia platónica e co Liceo aristotélico: Cínicos, Epicúreos e Estoicos fundamentalmente. Poren, unha novidade que atopamos neste momento, por exemplo en estoicos, epicúreos e na Academia desta época, é a división da filosofía en Lóxica (dialéctica), Física e Ética. Non é de estranar, polo tanto, que a clasificación da obra aristotélica que se fai no s.i a.c. respete esta división. 4. FIDELIDADE Á CIENCIA. Probablemente influído por Aristóteles, o helenismo é fiel a unha vocación científica (sembremos que Aristóteles foi o educador de Alexandre Magno). O exemplo máis claro disto é a fundación de Alexandría (Exipto) no 332 a.c., dez anos antes da morte de Aristóteles, que se convertería en pouco tempo no centro cultural do mundo antigo. A Alexandría faise vir a tódolos sabios e científicos do helenismo, para protexelos e protexe-la sua obra. Alí crease o Museo (o centro científico máis importante da antigüidade) e dentro del a biblioteca (onde se pretende almacenar todo o saber do momento). E alí desenvólvense fundamentalmente as seguintes ciencias: a) matemáticas (Euclides), b) menciña (Galeno), Xeografía (Eratóstenes), astronomía (Aristarco) e Gramática.

28 28 1. A TEORÍA HYLEMÓRFICA NO SEO DA PHYSIS A kínesis ou cambio. Os principios do cambio A teoría causal A xerarquía de seres e modos de ser O motor inmóbil Desde un principio Aristóteles dalle á física unha grande importancia porque a sua vocación é plenamente científica, e isto ven dado entre outras cousas pola sua formación científica ó amparo de seu pai, que era médico. Dito isto, hai que empezar dicindo que para Aristóteles a ciencia é coñecer o universal e o necesario desde as causas (esta definición é importantísima porque vai enmarcar todo o desenvolvemento desta cuestión) e, a partir disto, clasifica as ciencias en tres grupos principais xxvi : Teóricas: ciencias contemplativas (física, metafísica, ) Prácticas: ciencias que tratan sobre o actuar (ética e política) Poiéticas: ciencias que tratan sobre o facer ou construir (zapateiro, ). A física é, polo tanto, unha ciencia teórica. Aristóteles inicia a chamada física aristotélico-tolomeica que foi sistematizada por TOLOMEO no s. I d.c. e que constituiría a base científica de toda a antigüedade e da Idade Media ata a aceptación definitiva do heliocentrismo na modernidade. [A xerarquía de seres e modos de ser] Porén hai que comenzar dicindo que a física aristotélica sopórtase sobre unha metafísica previa que a fundamenta, metafísica que se desenvolve en torno ó ser. Agora ben, o ser pódese dicir como suxeito (por exemplo <<a madeira é >>), ou pódese decir como predicado (por ejemplo << é de madeira>>). De aquí derívanse os diferentes modos se ser, as categorías, que son dez, pero que se reducen fundamentalmente a dous modos: o ser como substancia (suxeito) que é a primeira categoría, e o ser como accidente (diferentes maneiras de predicar) que son as nove categorías restantes, e que dependen da substancia, porque sempre se predica algo dun suxeito. Polo tanto, a metafísica vaise artellar sobre a substancia (ousía). Qué é a substancia? A substancia é a esencia das cousas, o ser propio dos obxetos; Lembremos que, para PLATÓN, o ser das cousas era a idea, totalmente inmaterial e que, polo tanto, estaba fora das cousas (era trascendente ás cousas); e lembremos tamén que sobre o rexeitamento desta separación entre idea-cousa Aristóteles fundamenta o seu rexeitamento do platonismo. Polo tanto, Aristóteles cambia o punto de vista con respecto a PLATÓN e constrúe o seu pensamento sobre a substancia, rexeitando a Teoría das Ideas platónica. E dicir, recupera a liña dos pensadores presocráticos e considera que o ser das cousas, a substancia, pertence ás cousas mesmas, non está separado das cousas, senón que está dentro dos individuos concretos, e isto fai que Aristóteles diferencie entre sustancia primeira, que é o individuo concreto (por exemplo <<Sócrates>> ou <<Rocinante>>) e sustancia segunda, que se corresponde co xénero ou a especie (por exemplo <<ser humano>> ou <<cabalo>>). Asubstancia segunda só existe na substancia primeira. Pois ben, a nova filosofía da substancia explicase desde a teoría hylemórfica (materia + forma). Según esta teoría a substancia é o composto de materia + forma. O hylemorfismo defende a necesidade do composto de materia + forma, é dicir, a substancia ten necesariamente materia + forma, e neste composto a forma é a esencia da cousa mentres que a materia é aquilo do que está feito. Por outra banda, a materia pode ser materia primeira, que é a materia concreta dun individuo (por

29 29 exemplo <<óso>> ou <<carne>>), ou pode ser materia segunda, que é a materia orixinaria sen forma e indeterminada a partir da cal se fixeron os obxectos. E na materia, ademáis, está o principio de individuación porque é ela a que individualiza e concretiza os individuos. [A kínesis ou cambio. Os principios do cambio] Tendo en conta o hilemorfismo Aristóteles constrúe a fisica. O obxecto da física é o movemento (kinesis) ou cambio, que se define desde os conceptos de potencia e acto. POTENCIA: o que se ha de ser. ACTO: o que se é. A partir destes conceptos define o movemento como o acto dun ser en potencia, en tanto que está en potencia, é dicir, o movemento é o paso da potencia ao acto (do que se ha de ser ao ser), e Aristóteles explicao a partir de tres principios: O SUXEITO DO CAMBIO, que é aquilo que cambia. A FORMA, que é o cambio que se adquire A PRIVACIÓN, que é non posuir xa o cambio que se adquire. Potencia-acto é unha estructura paralela a materia-forma, xa que a potencia correspóndese ca materia mentres que o acto se corresponde ca forma. Efectivamente, a materia sempre é potencia porque é a posibilidade de chegar a ser algo, de xeito que o paso da potencia ó acto é un proceso no que unha determinada materia adquire unha forma. De aquí infírese a mayor importancia de forma fronte á materia. Tendo isto en conta, Aristóteles distingue os seguintes tipos de cambio: CAMBIO SUBSTANCIAL: cambia a substancia, e pode ser xeracióncorrupción. CAMBIO ACCIDENTAL: Cambio cualitativo: cambia algunha cualidade Cambio cuantitativo: cambia o número ou o tamaño Cambio local: cambia de lugar [A teoría causal] Agora ben, o cambio ten que ter unha orixe. Todo cambio ven dado ou ven producido por un axente que o produce. Isto fai desemboca-la física aristotélica na teoría da causalidade: todo cambio ten unha causa, e toda causa xenera un efecto (causa -> efecto). A causalidade é imprescindible para cerra-la definición de ciencia (coñecer o universal e o necesario desde as causas) por iso é un elemento importantísimo na física aristotélica, ata o punto de que a física ten que establecer as causas dos seres naturais. Estas causas son catro: CAUSA MATERIAL, que é a materia do ser. CAUSA FORMAL, que é a forma do ser. CAUSA MOTRIZ, que é o axente propiamente dito que fixo o ser. CAUSA FINAL, que é a finalidade pola cal o axente fai o ser. Ésta é anterior a todas, é a máis importante, porque é a que move ás outras todas. [O motor inmóvil] O movemento é algo que se lle presenta a Aristóteles de xeito evidente na natureza mesma, xa que ésta sempre está en continuo cambio; de feito, en grego, natureza (physis) significa isto mesmo, o que está permanentemente brotando ou xurdindo. Polo tanto o movemento é o principal elemento explicativo da natureza (physis). E esta concepción do movemento máis a teoría da causalidade fundamentan a teoría do universo aristotélica caracterizada por tres notas:

30 30 1) Diferencia entre o mundo supra-lunar e o mundo sub-lunar Mundo supralunar: está composto polos astros, que son seres animados compostos de éter e que, polo tanto, son eternos. Estes astros móvense en órbitas circulares por esferas cristalinas, e o seu movemento circular considerase perfecto. Mundo sublunar: é o mundo terrestre formado por cousas compostas polos catro elementos básicos (auga, terra, lume e aire). Son cousas finitas con movemento rectilíneo (non perfecto). 2) Xeocentrismo. No centro das esferas está a terra quieta e, arredor dela, xirán polas esferas a lua, o Sol e os planetas coñecidos. Deste xeito afianzase o sistema xeocéntrico (teoría dos epiciclos e dos ecuantes) que durará ata a modernidade. 3) Concepción xerárquica do universo. Primeiro estaría a causa última do movemento (o Motor Inmóbil), logo os astros con movemento circular e compostos de éter e, finalmente, os seres terrestres compostos de materia e forma. Porén hai que explicar a causa do movemento. Para que un ser se mova, ten que haber outro ser que xa teña movemento e que mova a éste, e para mover a aquel ten que haber outro, e así indefinidamente ata un primeiro ser que mova a un segundo e que ademáis se mova a sí mesmo. É dicir, ó búsca-la causa do movemento non podemos ir ata o infinito, senón que necesariamente ten que haber un primeiro motor que move ó resto e que se move a sí mesmo. Éste ser, causa primeira do movemento, é o ser supremo de todos e Aristóteles chámalle o PRIMEIRO MOTOR INMÓBIL, porque él move a todo o universo mais a él non o move ninguén (move sen ser movido). Agora ben, dixemos que o movemento é o paso da potencia ó acto; pero o Motor Inmóbil está en movemento desde sempre porque se move a sí mesmo, polo cal nel non hai paso de potencia a acto (non se empeza a mover) senón que é sempre en acto (é acto puro). O Motor Inmóbil move o universo desde fora e, polo tanto, é causa motriz do movemento, porque Él é o primeiro axente que move ó resto do universo. Pero ademáis é causa final, xa que ó ser acto puro o seu movemento é perfecto e, polo tanto, a finalidade dos demáis seres é asemellarse a Él. E, desta maneira, a física, que estudia o movemento, queda completada, ao sinalar a sua causa motriz e a sua causa final.

31 31 ARISTÓTELES. Física e Metafísica CRÍTICAS Finalmente decir que esta cuestión aparece tratada de xeito diferente ó longo da historia da filosofía. Platón Con PLATÓN, que é anterior a Aristóteles, a realidade explícase a partir da Teoría das Ideas que aparece reflectido no Mito da Caverna. A diferencia máis grande con respecto a Aristóteles, precisamente o que Aristóteles rexeita, é que as ideas están fora das cousas, separadas das cousas, noutro mundo que é o Mundo das Ideas. Aristóteles combate esta postura e, frente a isto, defenderá que o ser das cousas, a sustancia, fundamentada no hilemorfismo (materia + forma), está nas cousas mesmas. A partir de aquí Aristóteles tamén defenderá un empirismo según o cal o coñecemento empeza po-los sentidos. Tomé de Aquino Na escolástica a metafísica aristotélica empregarase para explica-lo cristianismo, sobre todo a partir da ALBERTE MAGNO e TOMÉ DE AQUINO, en quenes atopamos a unión entre filosofía aristotélica e pensamento cristián. Descartes - Kant Por outra banda, a metafísica aristótélica é duramente criticada no criticismo kantiano. Efectivamente, para Aristóteles a metafísica non só é unha ciencia teórica senón que mesmo é a meirande de toda-las ciencias teóricas e, polo tanto, de tódalas ciencias. Neste mesmo sentido, para DESCARTES na sua árbore da ciencia a metafísica é as raíces da árbore e, polo tanto, fundamenta a ciencia. Non obstante a postura de KANT é totalmente crítica e diferente a esta postura. Para Kant a metafísica non foi quen de facerse ciencia ó longo da historia, en tanto que a matemática, a física, e a lóxica sí que o foron. E como a metafísica non pode constituirse como ciencia só lle quedan as funcións regulativas e ordenadoras da razón. Nietzsche Por outra banda, NIETZSCHE crítica toda a metafísica porque a considera mentireira. Non ten sentido preguntarse pola sustancia das cousas, nin ten tentido plantexarse o tema da verdade. Física e astronomía No tocante á física, decir que a física aristotélica mantense ata que a física se fundamente nos conceptos de forza e inercia na modernidade; neste sentido, xa a partir da teoría do ímpetus no século XIV se empeza a rachar coa física aristotélica (así, mentres que en Aristóteles atopamos unha física esencialista, en GALILEO veremos xa unha física experimental). E finalmente dicir que en astronomía, a partir do século II d.c. mantense o sistema TOLOMEICO-ARISTOTÉLICO caracterizado polo xeocentrismo, ata que con COPÉRNICO e GALILEO se impón na modernidade o sistema heliocéntrico que remata definitivamente coa física e coa astronomía aristotélica.

32 32 TEXTOS ARISTÓTELES FÍSICA-METAFÍSICA TEXTO 2 A entidade dise, se non en moitos, fundamentalmente en catro sentidos: a entidade de cada cousa parece ser a esencia, o universal, o xénero e, en cuarto lugar, o suxeito. O suxeito é aquilo do que todas as demais cousas son atributo, e ó mesmo tempo el non é atributo de ningunha outra. Por iso cómpre facer primeiro unhas precisións sobre el. Pois parece que entidade é ante todo o suxeito primeiro. E o suxeito é, nun sentido, a materia, noutro sentido a forma, e nun terceiro sentido o conxunto das dúas (chámolle materia, coma tal, ao bronce, forma á figura ideal e conxunto das dúas á estatua), de xeito que a forma, se é anterior á materia e ten o carácter do ser con máis intensidade, pola mesma razón será tamén anterior ao conxunto das dúas. Así queda feita a definición da entidade: aquilo que non é atributo dun suxeito, e aquilo do que todo o demais é atributo. ARISTÓTELES,Metafísica 1028b a 9 - Caracterización da substancia (ousía) que, para Aristóteles é a esencia, e os diferentes modos de falar dela. - referencia á substancia primeira ou suxeito. - a substancia primeira explicase pola teoría hilemórfica: materia + forma - A forma é anterior á materia. - Definición de substancia e diferencia entre substancia e accidente. Desde aquí expoñense as categorías (a substancia é a primeira de todas, que é sempre suxeito, e o resto son accidentes -atributos ou características da substancia-) TEXTO 3 Conforme o que vimos de dicir, é evidente que hai unha entidade eterna e inmóbil, distinta das cousas sensibles. Queda demostrado tamén que tal entidade non pode ter extensión, senón que carece de partes e é indivisible (ela move por tempo ilimitado e algo limitado non pode ter unha potencia ilimitada. E xa que toda extensión é ilimitada ou limitada, polo que levamos dito non podería ter una extensión limitada, pero tampouco ilimitada, xa que non hai en absoluto extensión ilimitada). Ademais é impasible e inalterable, porque os demais movementos son posteriores ao movemento no espazo. Así pois, é evidente que este é o carácter da entidade. ARISTÓTELES,Metafísica 1073a Referencia ao Motor in-movil - O motor inmóvil é forma pura, inmaterial e, xa que logo, é acto puro. - O motor inmóvil é acto puro, non ten potencia, e por iso móvese a sí mesmo e é causa de todo o movemento.

33 33 2. A IDEA DE CIDADÁN EN ARISTÓTELES A ética aristotélica: ethos e praxe. O concepto de areté. A idea de polis e a condición de cidadán. [A ética aristotélica] Aristóteles se ocupa de la ética fundamentalmente en dos obras: Etica a Nicómaco y Ética a Eudemo. La Ética a Nicómaco es el libro más sistemático y consistente que conservamos de Aristóteles. Como es habitual en él, empieza haciendo un inventario de las teorías éticas anteriores, las somete a crítica y finalmente expone la suya. Como ya sabemos, Aristóteles divide las ciencias en tres grandes grupos: 1) Ciencia teóricas: física, meta-física, y matemáticas. 2) Ciencias prácticas: que tratan sobre la conducta humana, bien sea individual (ética) o colectiva (política), y la economía. 3) Ciencias poiéticas: tratan sobre el saber hacer y la fabricación, la técnica en los oficios, por ejemplo, zapatero, carpintero, etc De entrada hay que decir que la ética aristotélica se aparta de la ética platónica fundamentalmente en tres aspectos: 1) Aristóteles critica la Idea de Bien platónica ya que según el platonismo, y debido al intelectualismo ético, sólo unos pocos hombres, los más sabios, llegarían a alcanzar el Bien, pero Aristóteles defiende que el bien puede ser alcanzado por cualquier hombre. 2) Frente a la ética prescriptiva de Platón, defiende una ética descriptiva: efectivamente, como Platón quiere educar al hombre su ética es más bien prescriptiva, pero como Aristóteles pretende describir al hombre su ética es más bien descriptiva. 3)Para SÓCRATES y para PLATÓN, que siguen el intelectualismo ético (virtud=sabiduría) quien hace algo mal lo hace por ignorancia, por desconocimiento, es decir, hacer el bien es una cuestión de conocimiento, no de voluntad. Pero Aristóteles, sin salirse del intelectualismo ético considera que en la ética es importante la voluntad (virtud=hábito), razón por la que cualquier ser humano que quiera puede ser bueno. Dicho esto, hay que empezar diciendo que la ética aristotélica es una ética cognitiva, material, y de fines, en la que el fin último que se persigue es la FELICIDAD. Como sabemos el tema de la ética es el bien, pero para Aristóteles el bien se identifica con la felicidad, por eso debemos determinar qué es la felicidad; Aristóteles considera que la felicidad no es el placer, no es el honor, no consiste en la riqueza (la riqueza puede ayudar a ser feliz, pero ella misma no es la felicidad; en este sentido reconoce que los bienes materiales ayudan a ser

34 34 feliz siempre que sean en cantidades moderadas y, aunque ellos por sí solos no dan la felicidad sin ellos no se puede alcanzar tampoco). Por lo tanto, la felicidad tiene que ser algo que nos perfeccione como hombres, y sólo nos puede perfeccionar como hombres aquello que nos especifica como tales: la RAZÓN. Por lo tanto la felicidad consiste en el ejercicio de la razón, y por eso todo ser humano puede ser feliz, incluso los esclavos (en contra de Platón). Y para explicar cómo el ser humano debe actuar conforme a la razón, Aristóteles expone su teoría del JUSTO MEDIO: Aristóteles se da cuenta de que podemos actuar de forma no-correcta de muchas maneras, pero sólo podemos actuar de forma correcta de una manera, es decir, que siempre que hacemos algo por exceso o por defecto caemos en el vicio, mientras que si hacemos algo de forma ajustada estamos en la virtud. Por lo tanto, para Aristóteles la virtud va a consistir en actuar según el justo medio. Desde aquí Aristóteles enuncia su teoría del justo medio: los impulsos tienden al exceso y/o al defecto, pero la razón los debe dominar indicándoles el justo medio. Ahora bien, debemos entender el justo medio de la siguiente manera: a) Se trata de un medio subjetivo, no es un medio matemático. b) Exige el análisis de cada caso minuciosamente para así elegir correctamente. c) Hay vicios de los cuales no existe virtud (robo, asesinato, insulto, etc ). Por lo tanto vemos que la razón tiene que dominar los impulsos que tienden al exceso y/o al defecto, y esto lo hace por medio de la costumbre y el hábito, es decir, que el hombre no posee la virtud por naturaleza, sino que la va alcanzando por medio de la costumbre y el hábito, por eso cualquier ser humano puede acceder a la virtud. En consecuencia, la ética aristotélica se puede resumir en la fórmula siguiente VIRTUD=HÁBITO Finalmente, Aristóteles clasifica las virtudes en dos grande grupos: VIRTUDES ÉTICAS. En este caso destacan tres: la valentía (justo medio entre la temeridad y el miedo), la grandeza del alma [magnanimidad](justo medio entre la vanidad y la humildad) y la justicia, en donde distingue ya tres tipos de justicia: Justicia como ley (obediencia) Justicia distributiva (repartir algo de forma equitativa) Justicia correctiva (corregir la injusticia en el reparto)

35 35 VIRTUDES DIANOÉTICAS. Entre las cuales hay que destacar varias (prudencia, sabiduría, ciencia, etc ), pero las más importantes son dos: la prudencia (saber elegir), y la sabiduría (que proporciona al hombre la felicidad; en este sentido, de todas las actividades que puede desenvolver el hombre, la más elevada y útil es la filosofía, desde la cual se accede al grado mayor de felicidad). [A idea de polis e a condición de cidadán] Para Aristóteles, las polis tienen su origen primero en la familia, que es la unidad económica básica destinada a satisfacer las necesidades más elementales de los individuos; sin embargo, la familia no es una unidad que pueda sobrevivir por sí misma, no es autosuficiente, razón por la cual varias familias se agrupan para formar aldeas, y del agrupamiento de varias aldeas surge la polis destinada a satisfacer necesidades en los ciudadanos imposibles de satisfacer en unidades sociales menores, la mayor de todas ellas, la felicidad y el bienestar colectivos; y lo que permite en última instancia el que los ciudadanos se pueden agrupar en familias, aldeas, y polis es que poseen la palabra, hablan, y se pueden comunicar entre ellos y llegar a acuerdos. En este sentido la polis sí se basta a sí misma para satisfacer estas necesidades, es decir, es autosuficiente (autarquía). El pensamiento político de Aristóteles se expone sobre todo en su obra Política, en donde considera que el ser humano sólo puede alcanzar la felicidad dentro de la ciudad (como ciudadano [político]), por eso, porque ambas son el acceso del hombre a la felicidad, ética y política, igual que en PLATÓN, se identifican y dependen una de la otra. Por lo tanto, al igual que en la ética, la finalidad última de la política es la felicidad del ciudadano y, al igual que PLATÓN, para que esto sea posible se hace necesario educar a los ciudadanos. En este sentido, la política es la ciencia práctica más importante, ya que la felicidad de todos (polis) es anterior y más importante que la de uno sólo: el bien de la ciudad es más importante y anterior a al bien del individuo, por eso entiende, igual que Platón, al individuo en función de la ciudad. Y de aquí deduce que la característica más importante del ser humano es su pertenencia a la ciudad, razón por la cual Aristóteles considera al ser humano como un zoon politikón, animal político (animal político [animal ciudadano/social]). Esta es la característica definitoria del ser humano, su pertenencia necesariamente a la polis, su carácter social, su carácter político. Por lo tanto la vida del individuo se encamina a la polis, que ha de ser:

36 36 En cuanto al número de ciudadanos debe no estar poco poblada ni muy poblada. [justo medio] En cuanto a su extensión, no ser muy grande ni muy pequeña. La consecuencia más importante de esto es que hay que determinar qué habitantes son ciudadanos, y lo serán aquellos que pueden participar en el gobierno de la polis (ciudad), es decir, aquellos que pueden legislar y tomar decisiones formando parte de la asamblea, del consejo o de la magistratura. Pero de igual manera, todos aquellos que no pueden hacerlo no son considerados por Aristóteles ciudadanos (diferencia importante con respecto al helenismo), entre los cuales hay que mencionar los habitantes de otras polis sometidas, los extranjeros, y los esclavos. Como consecuencia de esto Aristóteles defenderá equivocadamente la esclavitud, necesarios para el abastecimiento y funcionamiento (ellos son los primeros en hacer las tareas básicas y en abastecer de bienes materiales a la ciudad). Pero para poder gobernar Aristóteles defiende la necesidad de una constitución, no en vano trabaja en la redacción de alguna constitución para Atenas. Y teniendo esto en cuenta, Aristóteles considera que podemos encontrar las siguientes formas de gobierno, dependiendo del objetivo (si se gobierna para el bien de todos o para el bien propio) y dependiendo de quien gobierne (si gobierna un solo hombre, unos pocos, o todos), de manera que Aristóteles entiende tres formas de gobierno aceptables y otras tres inaceptables: FORMAS DE GOBIERNO ACEPTABLES Monarquía: gobierna un sólo hombre para el bien de todos. Aristocracia: gobiernan unos pocos hombres para el bien de todos. Politeia: gobiernan todos los hombres para el bien de todos. FORMAS DE GOBIERNO INACEPTABLES Tiranía: gobierna un solo hombre para su propio bien Oligarquía: gobiernan unos pocos hombres para su propio bien Democracia: gobiernan todos para el bien de unos pocos produciéndose, de esta manera y, como en el caso de PLATÓN, una crítica política a la democracia.

37 37 ARISTÓTELES. Ética e política CRÍTICAS CON ISTO QUE VOS DEIXO DESENVOLVERÍADES A PREGUNTA DE ÉTICA E POLÍTICA DE PLATÓN OU/E DE ARISTÓTELES. Postura de KANT frente a la ética platónica/aristotélica Así, la postura de Kant en el siglo XVIII con respecto a la ética platónica/aristotélica va a ser totalmente diferente. Para Kant la ética se fundamenta en cómo la razón ordena o manda a la voluntad, y esto se puede hacer de dos maneras: los mandatos le vienen al sujeto desde fuera y le mandan lo que debe hacer (imperativo hipotético), o los mandatos brotan autónomamente de la propia razón y ordenan la forma de actuar, no lo que se debe hacer (imperativo categórico). Pues bien, teniendo esto en cuenta, en su Crítica de la razón práctica Kant hace un repaso de toda la ética anterior, y el resultado es que divide las teorías éticas en éticas materiales y en éticas formales. En las ÉTICAS MATERIALES, el deber depende de algo ajeno/diferente a la propia voluntad y se construyen sobre imperativos hipotéticos. En concreto, en la ética platónica/aristotélica el deber reside en la virtud, que para PLATÓN es la sabiduría (el hombre bueno debe ser sabio). que para ARISTÓTELES es el ejercicio de la razón y proporciona la felicidad. A diferencia de las éticas materiales, Kant propone su ética como una ÉTICA FORMAL, en la que el deber reside en la voluntad misma, de modo que la razón no ordena qué hacer en cada caso, sino que la razón ordena la forma como debe actuar siempre la voluntad (universalidad) y que, por lo tanto, se construye a partir del imperativo categórico. Actúa de tal manera que la máxima por la que te riges pueda convertirse en ley universal Actúa de tal manera que tomes a la humanidad siempre y al mismo tiempo como un fin, no como un medio Crítica de la ética platónica/aristotélica en NIETZSCHE Pero una postura crítica de la ética platónica/aristotélica la encontramos en el siglo XIX, en Nietzsche. La crítica de Nietzsche se dirige directamente contra el intelectualismo moral mantenido por PLATÓN, y en menor medida por ARISTÓTELES, y que se remonta ya a SÓCRATES, a quien Nietzsche considera el gran corruptor de Occidente. En este sentido, Nietzsche invierte la ética platónica, y también la aristotélica, porque desarrolla una crítica psicológica de lo bueno basada en la crítica de la virtud. Esta crítica consiste en desenmascarar/criticar cómo la virtud que, originariamente, se refería a lo noble, con el tiempo se va moralizando, y esto se produce de forma más patente en el intelectualismo moral según el cual virtud=sabiduría y, según Nietzsche, esta moralización de la virtud consistió en que los valores que originariamente no favorecían la vida (bondad, compasión, humildad, etc ) se colocaron por encima de aquellos otros valores que sí la favorecían (fuerza, belleza, etc ). Por este motivo, Nietzsche propone al superhombre como antítesis de toda la ética clásica y ello por dos motivos: 1. lleva a cabo la inversión de los valores, colocando por encima aquellos valores que favorecen la vida; y 2. es a-moral (trans-valoración), es decir, está más allá del bien y del mal.

38 38 crítica del Estado en MARX 3 Por otra parte, también en el siglo XIX encontramos en Marx una crítica general del Estado, hasta el punto de que, todo su pensamiento mantiene un ataque constante contra la sobrevaloración del Estado, tal y como acabamos de ver por ejemplo en PLATÓN/ARISTÓTELES porque, en contra de esto, Marx considera que el Estado debe ser suprimido. La crítica marxista del Estado se articula desde el MATERIALISMO HISTÓRICO, según el cual la vida material de los individuos es la base de la sociedad, de tal manera que son las condiciones materiales de vida (estructura económica) las que determinan al conjunto de ideas políticas, morales, culturales, jurídicas, etc (superestructura ideológica) y no al revés. Por lo tanto, para Marx la moral y el Estado tan sólo son elementos de la superestructura que dependen de la infraestructura económica y, en tanto que pertenecen a la superestructura, están destinadas a desaparecer en la sociedad futura. Ahora bien, a qué se refiere Marx cuando habla del Estado? Marx se refiere al Estado burgués contemporáneo suyo, que está para mantener y reforzar el dominio de la clase dominante (el capital) sobre la clase dominada (el obrero), es decir, el Estado es mantenido por los capitalistas para garantizar sus intereses y su propiedad. Por eso Marx considera el Estado debe ser suprimido de tal manera que la clase trabajadora viva libre y sin opresión. Ahora bien, según Marx, el paso del Estado burgués a la supresión del Estado necesita un paso intermedio, la dictadura del proletariado 4. Y la consecuencia directa de la dictadura del proletariado es la extinción del Estado que, a su vez, era dictadura burguesa. Por lo tanto, vemos que, mientras que la filosofía política anterior a Marx camina cada vez más hacia un perfeccionamiento y cumplimiento del Estado, la filosofía de Marx, a la inversa, camina hacia la supresión y extinción del Estado. En este sentido, la crítica del Estado marxista rompe con la tradición política tanto moderna (HOBBES, LOCKE, ROUSSEAU, HEGEL) como clásica (PLATÓN y ARISTÓTELES). Efectivamente, para PLATÓN/ARISTÓTELES la polis (Estado) representa el lugar por encima del individuo, y en donde éste se completa, desarrolla su racionalidad y encuentra su seguridad y su felicidad. Pero, frente a esta postura, para Marx el Estado es sólo un instrumento destinado a mantener y reforzar la opresión del individuo, por eso debe ser suprimido. 3 Resumen de NORBERTO BOBBIO: Marx y el Estado en BOBBIO, N.: Ni con Marx ni contra Marx. Fondo de Cultura Económica, 1999 cap.vii, pp Consistente en destruir las instituciones que sostienen el Estado burgués y su sustitución por instituciones completamente diferentes dominadas por el proletariado

39 39 TEXTO Pois si existe algún fin dos nosos actos que queiramos por el mesmo, e os demais por causa del, e se nada do que eliximos depende doutra cousa pois así chegaríase ó infinito e dese xeito o desexo sería baldeiro e inútil-, ese fin evidentemente sería o bo e o mellor. Daquela, non é certo que o coñecemento del terá un peso grande na nosa vida e que, o mesmo ca os arqueiros que apuntan a un branco, acadaremos mellor o que debemos acadar? De ser así, hai que intentar comprender en líneas xerais cal é e a cal das ciencias ou facultades corresponde. Podería parecer que será o da principal e máis eminente. E evidentemente esta é a política. Pois ela dispón qué ciencias se precisan nas cidades e cáles ten que aprender cada un e ata que punto. Vemos tamén que as facultades máis estimadas dependen dela, como a estratexia, a economía, a retórica. E xa que a política se vale das demais ciencias prácticas e ademais lexisla qué cómpre facer e de qué se hai que arredar, daquela o fin dela abarcará o fin das outras ciencias, de xeito que constutiría o ben do home. Pois aínda sendo o mesmo o fin do individuo e o da cidade, evidentemente será máis grande e máis perfecto acadar e gardar o da cidade, porque é estimable procuralo para un individuo, pero é moito máis fermoso e divino facelo para un pobo e para cidades. Esta é a nosa investigación, que é unha disciplina política. (...) - O ben é o fin que se quere por sí mesmo, é o fin último - Aristóteles ponse n aliña socrática do intelectualismo moral: debemos coñecer qué é o ben - Referencia ás ciencias prácticas, e á política como a máis importante delas - Paralelismo entre cidadán e polis (estado) - A política é anterior á ética: o fin último de individuo (ética) é a polis (política) 4.- Xa que todo coñecemento e toda elección tenden a algún ben, retomemos o asunto e digamos cal é aquel ao que tende a política e cal é o ben supremo de todos os que se poden facer. Sobre o seu nome casi todo o mundo está de acordo, pois tanto o común da xente como os distinguidos dinlle felicidade e sosteñen que vivir ben e obrar ben é a mesma cousa ca ser feliz. Pero en cambio discuten sobre qué é a felicidade e non o explican da mesma maneira o común da xente e os sabios, pois uns consideran que é alguna das cousas visibles e manifestas, como pracer, riqueza e dignidades, e outros outra cousa e mesmo unha única persoa pode ter opinións diferentes. Cre que a felicidade é a saúde, se está enfermo, e a riqueza, se é pobre. Os que recoñecen a súa propia ignorancia, admiran aos que din algo grande e que está por riba deles. Pero algúns cren que ademais de toda esta abundancia de bens, hai outro que existe de seu e que é a causa de que todos aqueles sexan bens. Tal vez é inútil examinar polo miúdo todas as opinións e abonda con ter en conta as máis salientables e as que parecen ter algunha razón. Non esquezamos que os razoamentos que parten dos principios se diferencian dos que conducen a eles. Pois ben, mesmo Platón tiña dúbida e preguntábase se había que partir dos principios ou por contra encamiñarse hacia eles, como no estadio desde os xuíces ata a meta ou en sentido contrario. Hai que comezar polas cousas que son máis doadas de coñecer. Pero estas sono en dous sentidos: unhas, para nós, outras, en termos absolutos. Se cadra temos que empezar polas que nos son máis doadas de coñecer a nós. Por iso, o que pretende aprender

40 40 satisfactoriamente sobre as cousas boas e xustas e, en definitiva, sobre a política, cómpre que estea ben guiado polos seus costumes. Pois o punto de partida é o qué, e de estar iso craro dabondo, xa no se precisará o porqué. Un home así xa ten ou podería acadar con facilidade os principios. Pero aquel que non conta con ningunha das dúas cousas, que escoite a Hesíodo: O mellor de todos é o home que comprende todo por si mesmo. É distinguido aquel que obedece a quen ben lle aconsella. Pero o que nin comprende por si mesmo, nin conserva no seu ánimo o que lle escoita a outro, ese é un home inútil. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco libro I-1094a1 1094b11/1095a b13 - A política é a ciencia suprema, xa que trata do ben supremo - Aristóteles identifica o ben coa felicidade - A ética deriva do costume - Hai que remontarse ata as causas das cousas TEXTO 2 Xa que existen dúas clases de virtude, a dianoética e a ética, a dianoética xorde e medra principalmente pola aprendizaxe e por iso precisa de experiencia e de tempo. En cambio a ética xorde do costume, por iso o seu nome varía un pouco do de costume. Deste feito resulta evidente que ningunha das virtudes éticas se da en nós por natureza, pois nada do que existe por natureza cambia por costume. Así, por exemplo, a pedra, que por natureza vai cara abaixo, no se afaría a ir cara arriba por máis que se intentase meterlle o costume tirándoa moitas veces cara arriba, ni o lume se afaría a ir cara abaixo, nin ninguna outra cousa que é de certa natureza podería afacerse a ter outra distinta. Así é que as non se producen por natureza nin contra a natureza, senón porque temos de noso aptitude para recibilas e perfeccionalas mediante o costume. Ademais, de todo o que está na nosa natureza, primeiro acadamos as capacidades e logo desenvolvemos as actividades (isto é evidente no tocante ós sentidos; non adquirimos os sentidos por ver moitas veces ou oír moitas veces, senón o contrario: usámolos porque os temos, non os temos porque os usamos). En cambio, as virtudes adquirímolas porque antes as exercitamos, como ocorre coas demais artes. Pois o que hai que facer despois de aprendelo, apréndemolo facéndoo. Por exemplo, facémonos construtores construíndo e citaristas tocando a cítara. Así, temén, practicando a xustiza facémonos xustos, moderados practicando a moderación e forte practicando a fortaleza. Proba disto é o que sucede nas cidades. Os lexisladores fan bos ós cidadáns aprendéndolle certos costumes, e isa é a vontade de todo lexislador; os que non o fan ben equivócanse e niso se distingue un bo réxime dun mal réxime. Ademais as mesmas causas e os mesmos medios producen e destrúen toda virtude, igual que na arte, pois tocando a cítara xorden os bos e os malos citaristas, e da mesma maneira os construtores e todos os demais, pois se constrúen ben serán bos construtores e se constrúen mal serán malos. De non ser así, non faría ningunha falta o mestre, senón que todos serían de nacemento bos ou malos. Coas virtudes ocorre o mesmo: As actuacións nas relacións cos demais é o que fai que uns sexan xustos e outros inxustos; as actuacións nos perigos afacéndonos a ter medo ou a ser valentes fai a uns valentes e a outros covardes. E así é tamén cos apetitos e coa ira: Uns víranse moderados e afables e outros intemperantes e irascibles, uns por comportarse

41 41 así nesas materias, os outros por comportarse doutra forma. Nunha palabra, os modos de ser nacen de actuacións semellantes. De ahí que sexa preciso practicar certas accións, pois os modos de ser dependen das diferezas entre elas. A diferenza de adquirir un modo de ser así ou doutra maneirs desde a xuventude non é pouca, senón moitísima, ou mellor dito, total. - Diferencia entre virtude éticas e virtude dianoéticas - A ética deriva do costume - Diferencia entre seres naturais e seres ético-políticos - A virtude acadase polo hábito (exercicios) - as virtudes adquírense, son son por natureza (por necemento). 2.- Así pois, xa que o presente tratado non é teórico coma os outros (pois non investigamos para saber qué é a virtude, senón para ser bos, pois doutra maneira sería inútil), cómpre investigar o tocante ás accións, cómo as hai que facer, pois elas son as causantes da adquisición dos distintos costumes, como xa dixemos. Que hai que actuar de acordo coa recta razón é algo de aceptación común e que se da por suposto. Xa falaremos logo do diso e do que é a recta razón e qué relación ten coas demais virtudes Primeiramente hai que observar que estas cousas de natural se destrúen por exceso ou por defecto, tal como vemos que ocorre co vigor e a saúde (cómpre utilizar exemplos claros para aclarar os escuros): O exceso ou a escaseza de exercicio destrúen o vigor e, igualmente, a comida e a bebida de máis ou de menos perxudica a saúde, mentres que en cantidade moderada prodúcea, increméntaa e consérvaa. Así ocorre tamén coa moderación a virilidade e as demais virtudes. O que fuxe de todo, ten medo e non atura nada vólvese covarde, o que nada teme e se bota a todo, afoutado, o que goza de todos os praceres e non se arreda de ningún, intemperante, e o que fuxe de todos, como os rústicos, un insensible. Polo tanto, a moderación e a virilidade destrúense por exceso e por defecto e consérvanse coa moderación. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco libro I-1094a1 1094b11/1095a b13 Diferencia entre ciencias teóricas e ciencias prácticas: a ética é unha ciencia práctica A ética trata das accións e fundamentase na costume O ben réxese pola recta razón (xusto medio) O exceso e o defecto levan ó vicio, mentras que a moderación (recta razón / xusto medio) levan á virtude.

42 42 TEXTO 3 I. Como vemos que toda cidade (pólis) é unha comunidade, e toda comunidade está constituída pra algún ben -pois todos fan todo polo que parece ser bo-, é evidente que todas apuntan a algún ben e, sobre todo, apunta ó ben máis importante a comunidade máis importante de todas e que abrangue tódalas outras: esta é a chamada cidade (pólis), e cidadá (politiké) a comunidade. Así, non están no certo cantos coidan que o gobernante da cidade (politikós), o rei, o cabeza de familia (oikonomikós) e o amo de escravos (despotikós) veñen sendo o mesmo, pois pensan que difiren non polo que é propio de cada un, senón polo número alto ou baixo dos mandados, é dicir, se de poucos, é amo, pero se de máis, cabeza de familia, e de aínda máis, político ou rei, como se dese o mesmo unha familia grande ou unha cidade pequena; e no que portén a político e a rei, cando un estea por si só no poder, é rei, pero é político cando, de acordo cos principios da súa ciencia, é alternativamente gobernante e gobernado. Pero eso non é verdade e o que dicimos será evidente nunha análise segundo o método que estamos a seguir, pois, tal coma noutros ámbitos cómpre dividirmos o composto deica chegar ós simples -as partes máis pequenas do todo-, tamén no caso da cidade polo exame dos seus compoñentes veremos mellor en qué difiren os uns dos outros e se é posible adquirir algunha pericia verbo de cada un dos enumerados. II. ( ) A comunidade perfecta de varias aldeas é xa a cidade, con, por así dicilo, a perfección de toda suficiencia (autárkeia), e nacida pra vivir, pero existente pra vivir ben. Por eso toda cidade o é por natureza, se tamén o son as comunidades previas, xa que ela é fin destas e a natureza é fin. Porque o que cada ser é, despois de rematada a súa xénese, é o que dicimos que é a súa natureza, por exemplo, a do home, do cabalo, da casa. Ademais a causa e o fin son o mellor, e a suficiencia é fin e o mellor. De todo eso resulta que a cidade é das realidades naturais e que o home é un animal social (zôon politikón), e que o asocial por natureza e non por acaso ou é inferior ou superior ó home, coma o censurado por Homero coma home sen tribo, sen leis, sen fogar pois quen é tal por natureza tamén e desexoso de guerra, por ser como unha peza solta no xogo das damas. Por qué o home é animal social en maior medida que a abella ou calquera animal gregario é cousa evidente: a natureza, como dicimos, nada fai en van, o home é o único dos animais que ten a palabra (lógos). Pois ben, a voz é signo do doloroso e do pracenteiro e por eso está presente tamén nos outros animais, xa que a súa natureza chega ata ter percepcións do doloroso e do pracenteiro e a que as signifiquen os uns ós outros. Pero a palabra é pra expresar o conveniente e o danoso, así como o xusto e o inxusto, porque é propio dos homes fronte dos outros animais ser o único que ten percepción do ben e do mal, do xusto e do inxusto, e doutras cousas. A comunidade en todo eso fai a familia e a cidade. A cidade está por natureza antes que a familia e que cada un de nós, pois é de necesidade que o todo estea antes que a parte: morto o todo, non haberá nin pé nin man, se non é equivocamente, por exemplo, se falamos dunha man de pedra, a tal man será unha man morta. Todo está definido pola súa función e pola súa capacidade, de tal xeito que, cando as cousas xa non son, non se debe dicir que seguen sendo elas, senón algo co mesmo nome. É evidente, pois, que a cidade é por natureza e antes que cada un, xa que, se cada un illado non é

43 43 autosuficiente, estará na mesma posición que as demais partes fronte ó todo, e aquel que non ten capacidade de vivir en sociedade ou que nada necesita pola súa autosuficiencia, non é parte algunha da cidade, mesmamente coma unha besta ou un deus. Por natureza está en todos o impulso cara a tal sociedade, e o primeiro que a estableceu é causante de grandes bens, xa que, tal coma o home cabal é o mellor dos seres vivos, así tamén, afastado de lei e xustiza, é o peor de todos, porque a inxustiza máis inaturable é a que ten armas, e o home por natureza ten armas prá prudencia e a virtude, pero é moi posible que as empregue prós seus contrarios; por eso sen virtude o home é o máis impío e salvaxe, e o peor prás luxurias e as enchentes, mentres que a xustiza é da sociedade porque a xustiza é ordenación da comunidade política, a xustiza é decisión do que é xusto. ARISTÓTELES; Política libro I 1252a1 1252a23 / 1253a5 a38 A comunidade cidadá máis importante, por riba da familia e da aldea é a polis. A política é unha ciencia práctica O obxectivo da polis (cidade) é acada-lo ben de todos e a sua perfección reside na sua autosuficiencia (autarquía) A perfección da polis depende de sí mesma, e é o fin de calqueira outra asociación (aldea e familia) Polo tanto, o home defínese como animal político (animal social) A razón de que o home sexa animal social está na sua capacidade comunicativa, en que ten comunicación, ten linguaxe e palabra. A finalidade da polis é favorece-la xustiza e a virtude.

44 44 No espírito de Santo Tomé de Aquino converxían as forzas actuantes e determinantes da época, cómo se entrecruzaban nel as máis diversas correntes e orientacións, o vello e o novo, e cómo, finalmente, houbo de chegar a unha síntese admirable, que tomou corpo na Summa theologica xxvii. FILOSOFÍA CRISTIANA INTERPRETACIÓN: MARCO HISTÓRICO E CONCEPTUAL A noción de escolástica e o nacemento da Universidade A recepción de Aristóteles no occidente cristiano. O averroísmo latino. A filosofía cristiana ven dada pola irrupción do cristianismo nos séculos I-II d.c. e a sua confrontación ca filosofía grecorromana existente xxviii, sobre todo co platonismo e co estoicismo primeiro, e logo tamén co aristotelismo a partir do século X. A filosofía cristiana comeza con dous períodos pertencentes a duas épocas entre os cales non podemos establecer una fronteira clara: a PATRÍSTICA, que abrangue os séculos II-V d.c. polo que ocupa a última parte da Antigüedade [no século V prodúcese a caída de Roma e o fin do Imperio Romano], e a ESCOLÁSTICA que abrangue os séculos VI-XIV e que ocupa xa a época Medieval. É, polo tanto, o tránsito entre a Antigüedade e a Modernidade. En ambos períodos podemos suliñar figuras senlleiras sobre o resto, por exemplo AGOSTIÑO DE HIPONA na Patrística, e TOMÉ DE AQUINO na Escolástica. [patrística ss.ii-v] A PATRÍSTICA é a época dos chamados Pais da Igrexa xxix e comeza a principios do século II d. C. cos primeiros comentarios sobre a doutrina de Cristo. É, polo tanto, o inicio da teoloxía. Os Pais da Igrexa son un elemento fundamental na formación do cristianismo e da Igrexa xa que se consideran testigos privilexiados da Tradición, de ahí a sua importancia e o seu valor inigualable. Porén, na Patrística non hai elaborada unha filosofía sistemática, senón que, dado que é o momento primeiro do cristianismo e da Igrexa, atopamos escritos con diferentes motivacións que a meirande parte das veces consisten en mesturas entre experiencia cristiana e filosofía platónico-estoica. Isto fai que sexa moi fácil incurrir en herexías. Tendo isto en conta, a filosofía patrística atende a catro tafefas: Fundamenta-la Igrexa cristiana Defende-la igrexa contra as ameazas externas Elabora-lo dogma e defendelo contra as herexías internas Elabora-lo canon.

45 45 E tendo isto en conta na Patrística atopámonos con tres tipos de autor: Pais apostólicos: son discípulos inmediatos dos apóstolos, e non teñen motivación filosófica. Apoloxetas: son defensores do cristianismo contra os ataques externos, sobre todo da filosofía. Tampouco teñen motivación filosófica. Pais da igrexa: empezan a desenvolver obras mais sistemáticas nas que se relaciona a filosofía platónico-estoica co cristianismo. [A noción de escolástica e o nacemento da Universidade] A Idade Media ss.vi-xiv é un período histórico que abrangue desde o fin do Impero Romano no século V ate o Renacemento no século XV e que, polo tanto, serve de ponte entre a antigüidade e a Modernidade. Logo da Patrística, a presencia da Igrexa e o poder eclesial e tan forte que limita e determina o poder político. Polo tanto, sociopolíticamente, a Idade Media estructúrase dacordo cunha xerarquía de tres institucións: Igrexa Imperio Feudalismo. Debido a isto e á gran presencia do cristianismo e da Igrexa, culturalmente a Idade Media está atravesada polo problema razón-fe. Pois ben, a escolástica é o movemento cultural, educativo e filosófico meirande da Idade Media e, tendo en conta os diferentes credos que atopamos no medievo, temos que considerar tres grandes movementos xxx : escolástica árabe, escolástica xudea, e escolástica cristiana xxxi, da que nos ocuparemos eiquí. A palabra <<escolástica>> ven do termo latino <<scholásticus>> que quere dicir ensinar nunha escola, e chamoóuselles así primeiro ós mestres que ensinaban artes nas escolas monacáis, e logo tamén ós que ensinaban filosofía e teoloxía xxxii. Pero qué se ensinaba? Canto ás ideas, as escolas de mayor impacto nun primeiro momento foron o platonismo-agustinismo, gracias á influencia de AGOSTIÑO DE HIPONA, e o estoicismo, ate os séculos XII-XIII, a partires dos que haberá un predominio do aristotelismo gracias á forza da Universidade e á obra de TOMÉ DE AQUINO. Neste sentido, o feito educativo meirande da escolática é a aparición da Universidade cristiana como hoxe a entendemos no século XI. Neste século aparecen as Univeridades de Bolonia (Italia) e de Oxford (Inglaterra), e xa no século XII a de París [a universidade española máis antiga é a de Palencia, s.xiii]. Os seus estudos, en latín, organizábanse en torno ó Trivium (dialéctica, gramática e retórica) e ó Quadrivium (xeometría, aritmética, astronomía

46 46 e música), e tales estudos seguían duas maneiras: a Lección [lectio] que consiste en ler e comentar un texto relevante [e podía ser Comentario ou Sentencia], e a Disputa [disputatio] que consistía en debatir un tema tendo en conta los argumentos en-pro y en-contra [e podían ser Cuestións quodlibet -participan os profesores, os aspirantes, e os alumnos-, ou Cuestións disputae -que se fan só duas veces ó ano [antes de Navidade e antes de Pascua] e na que só participan os profesores máis prestigiosos]. A Universidade é unha creación medieval que moderniza as escolas antigas e que se fai imitando certas escolas ou universidades árabes existentes na época medieval, como por exemplo a universidade árabe de Córdoba do século VIII. As universidades naceron como agrupacións de mestres e alumnos para un estudo rigoroso e autónomo e, ainda que na sua orixe estaban controladas pola Igrexa (xa que moitas delas procedían de anteriores Escolas Catedralicias) con elas comeza o estudo e a investigación libre e autónoma, ainda que non se lograría máis que co paso dos séculos. Así, por exemplo, nos primeiros estatutos da Universidade de París se permite a lectura e estudo de ARISTÓTELES e, ainda que a Igrexa o prohibiría, a práctica popular de mestres e alumnos conseguiría que esa prohibición desaparecese xa en [A recepción de Aristóteles. Averroes e averroísmo latino] O aristotelismo é empregado polos filósofos árabes e xudeus antes de ser coñecido e empregado polos filósofos cristianos no occidente cristiano. Temos que considerar, polo tanto, un aristotelismo árabe xa no século X, un aristotelismo xudeu xa no século XII, e o aristotelismo cristiano no século XIII. Así, xa nos séculos X-XI o árabe AVICENA Persia fai unha primeira gran sistematización de Aristóteles ainda desde unha visión platónica dando lugar ó chamado avicenismo latino xxxiii. Un século máis tarde, AVERROES Córdoba (España) fai a primeira gran sistematización desprovista de platonismo, o averroísmo latino. O pensamento de Averroes nesta cuestión fundaméntase nunha absoluta separación entre filosofía/teoloxía, e dándolle maior peso á filosofía. Averroes considera que tanto a filosofía como a relixión ensinan a verdade e entrelas non pode haber desacordo mais, se o houbese, deberíamos seguila razón xxxiv xxxv. Pola sua banda, no século XII xxxvi o xudeu MAIMÓNIDES incorpora ó seu pensamento o aristotelismo que coñecera a través dos árabes, e nel pretende unir aristotelismo e relixión xxxvii. Neste mesmo século XII o contacto dos árabes co occidente cristiano permitiu a recepción do aristotelismo (máis outros saberes como menciña e matemáticas) no occidente, sobre todo a través de dous centros de

47 47 traducción: Sicilia e a Escola de traductores de Toledo. Durante este século só se permite o estudo da Lóxica (Órganon) xa que os outros escritos considéranse perxudiciais para a fe (en 1210 condénase e prohíbese a ensinanza de Aristóteles); porén xa a partir de 1240 o aristotelismo exténdese e pásase a ensinar públicamente na Universidade de París, dando lugar a disputas a favor e en contra da sua ensinanza. Así atopamo-la loita entre franciscanos (SAN BUENAVENTURA), que seguen unha liña platónico-agustiniana e rexeitan o aristotelismo, e dominicos (ALBERTE MAGNO e TOMÉ DE AQUINO) que incorporan o aristotelismo. O primero emprego serio de Aristóteles no occidente cristiano corresponde a ALBERTE MAGNO quen pretende face-la primeira gran síntese entre cristianismo e aristotelismo xxxviii. Porén xxxix sería o seu alumno Tomé de Aquino quen acadaría esa gran síntese entre cristianismo e aristotelismo xl. De feito, a meirande importancia do tomismo consistiu en asimila-lo aristotélismo xli ó cristianismo. Queda claro, polo tanto, que o aristotelismo supón unha dimensión principal no seu pensamento, e as influencias aristotélicas meirandes resúmense nos puntos seguintes: 1. A división do ser en sustancia e accidente: nas suas ecxplicacións Tomé segue a clasificación categorial de ARISTÓTELES, según a cal na cousa temos que distinguir unha categoría primeira, a sustancia, e nove accidentes. 2. A analoxía do ser: falando rigorosamente só Deus é; neste sentido queda claro que cando dicimos <<Deus é >> non empregamo-lo termo <<é>> de xeito igual que cando dicimos <<un árbol é...>> ou <<unha mesa é...>>, pero tampouco de xeito totalmente diferente. Polo tanto, non é nin idéntico nin distinto senón que é análogo xlii. O obxectivo último da analoxía é evitar que o ser das creaturas se identifique co ser de Deus (panteísmo). 3. A teoría de potencia-acto: a potencia é o-ser-queainda-será, mentras que o acto é o-ser-sendo-xa. 4. A teoría hilemórfica (materia + forma): aquí Tomé modifica un poco a ARISTÓTELES; mentras que para ARISTÓTELES a materia se identificaba coa potencia e a forma se identificaba co acto, Tomé rompe esta identificación xliii e considera que toda sustancia, tanto en potencia como en acto, ten materia+forma. 5. Unha postura empirista según a cal o coñecemento comeza polos sentidos xliv, é dicir, o coñecemento é un proceso de sentidos xlv + entendemento. 6. Teoría do primeiro motor inmóvil: Deus, que é acto puro (NEL non hai potencia porque é eterno xlvi ) é causa eficiente e causa formal de toda a creación.

48 48 7. O recurso demostrativo da imposibilidade dun proceso até o infinito empregado, por exemplo, para demostra-la existencia de Deus nas V Vías. 8. Importancia do Principio de causalidade: según as catro variantes, é dicir, eficiente, formal, material, e final. Porén, a síntese tomista non impediu a sua capacidade crítica con respecto ó aristotelismo alí onde, según Tomé, non se podía asimilar ó cristianismo; neste sentido Tomé afástase do aristotelismo especialmente na distinción entre esencia existencia. Nesta distinción Tomé de Aquino quere diferenciar necesario posible, xa que necesario só é aquilo onde esencia = existencia (Dios xlvii ), mentras que posible é aquilo onde esencia existencia. Desta maneira pode fundamenta-la teoría da creación, xa que o posible existe gracias a que é creado polo necesario xlviii. Tomás de Aquino Esquema das posturas aristotélica e tomista respecto á teoría hilemórfica (materia + forma) POSTURA DE ARISTÓTELES potencia acto materia forma POSTURA DE TOMÉ DE AQUINO potencia acto esencia creación existencia (quiddidad) materia forma